論戴震重生平等倫理思想體系的構(gòu)建

徐玲英

關(guān)鍵詞： 戴震；倫理思想；重生；平等

摘要： 戴震從人的生存和發(fā)展的內(nèi)在要求角度構(gòu)建了一整套倫理思想體系。他首先運用考據(jù)方法摧毀了程朱倫理思想的立論之基——理，指出理就是事物發(fā)展的客觀規(guī)律，從而將程朱作為世界本源的形而上的理拉下了神壇。循著“人道本于性，而性源于天道”的哲學(xué)思路，由天道探討人性，認為人的血氣心知之性皆本于天道之生生，而人倫日用無不為遂人之生，所以行人倫日用之事就是人道。由此，賦予傳統(tǒng)的道德規(guī)范“仁義禮智”以新的內(nèi)容，認為能掌握人倫日用的條理，用以調(diào)節(jié)人的自然情欲，使之無過無不及，從而有利于生生，這就是懿德。實現(xiàn)了倫理思想的嬗變，即由理學(xué)的強調(diào)尊卑貴賤轉(zhuǎn)向重視生命和平等。其所倡導(dǎo)的“遂情達欲”的重生思想和“以情絜情而得其平”的道德理性，為近代啟蒙運動奠定了基礎(chǔ)。

中圖分類號： B249.6文獻標(biāo)志碼： A文章編號： 10012435（2016）04046007

Key words： Dai Zhen； ethics thought； treasuring life； equality

Abstract： Dai Zhen built a set of ethical thought system from the perspective of the inherent requirement of people's survival and development.He firstly destroyed the theoretical basis of the Cheng-Zhu Confucian School，namely “heavenly principle” by using textual research method，and pointed out that the heavenly principle was the objective law of development things.Dai Zhen explored the human nature from the nature's principle，and believed that people's daily life was all in order to survive and develop.The code of ethics was to regulate people's daily life，so the code of ethics could not leave the person's life.Dai Zhen gave the traditional ethics new content，and thought it was ethics if he could master the order of daily life，and adjust the natural passion to make it no wrong.Dai Zhen implemented the evolution of ethics thought： from inequality to equality.The thought of treasuring life and the moral rationality advocated by Dai Zhen laid a foundation for the modern Enlightenment.

正如蕭萐父等所說，“哲學(xué)理性的任務(wù)，在于為人類的生活和實踐提供合理性依據(jù)”[1]88。戴震哲學(xué)雖然關(guān)乎整個宇宙秩序，但他的關(guān)注點主要在于為人的生存和發(fā)展提供倫理思想的指導(dǎo)，希冀建立一個“人人欲得遂，情得達”的理想社會。戴震實現(xiàn)了倫理思想的嬗變，即由理學(xué)的強調(diào)尊卑貴賤轉(zhuǎn)向重視生命和平等?！按鳀|原、焦循之哲學(xué)，以情欲之不偏不私，即天理，皆較不重論天道之本源，而重社會民生?！盵2]388戴震重視民生的倫理思想并未引起學(xué)界的充分重視。目前研究成果主要見于中國倫理思想史的相關(guān)章節(jié)①，集中在對戴震理欲之辯、以情絜情的討論上，缺乏對戴震倫理思想體系的系統(tǒng)研究。本文擬從戴震倫理思想體系的構(gòu)建以及倫理思想的性質(zhì)幾方面論述之。

一、運用考據(jù)方法摧毀程朱立論之基

宋明時期，隨著理論思維水平的提升，理學(xué)家們努力從本體論高度論證封建倫理綱常的合理性，賦之以至上的道德真理的本體意義。二程認為“理”或“天理”是宇宙的本體。“理則天下只是一個理，故推至四海而準，須是質(zhì)諸天地、考諸三王不易之理?！盵3]39朱熹也以“理”為世界本源，說“理也者，形而上之道也，生物之本也”[4]2755。理能生氣，氣化流行形成萬事萬物?！皻庖舱?，形而下之器也，生物之具也”[6]3376。理隨著氣化生成而進入萬物，萬物便先天性地帶有了這理。這個理是一以貫之的，所以說理一，它制約著萬事萬物的發(fā)展和變化。“萬物皆有理，順之則易，逆之則難”[3]135。理隨著氣化生人生物而分殊到具體事物中，從而一物便有了一物的分理。本體論上的理可以從萬事萬物的分理中體會出來。“圣人未嘗言理一，多只言分殊，蓋能于分殊中事事物物、頭頭項項，理會得其當(dāng)然，然后方知理本一貫?！盵5]975

“理一分殊”是程朱倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。人作為氣化生成的萬物之一種，自然先天性地帶有了這作為世界本源的理。朱熹于《西銘解》論中說：“蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂‘理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情、貴賤異等，而不梏于為我之私?！盵7]145人類分殊的理具體而言就是“上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也?！鲁泻跎希幊泻蹶?，天下之正理也”[6]42，“父子君臣，常理不易”[3]45，“居今之時，不安今之法令，非義也”[3]18，“夫上下之分明，然后民志有定”[6]43。在程朱理學(xué)那里，尊卑貴賤、仁義禮智等封建倫理道德被形而上化了，成了“天理”和人先天具有的“良知”，具體表現(xiàn)為三綱五常。[4]3376封建社會的三綱五常等倫理規(guī)范都來自天理，人們只能被動地接受和執(zhí)行。這便從宇宙論高度賦予封建社會等級秩序以合理性和永恒性，作為維系社會秩序的人倫便完全外化為強行性約束機制。他們認為三綱五常等封建倫理綱常都是得于天而具于心的，而把人類與生俱來的情感欲望當(dāng)成與“天理”不共戴天、不可并存的“人欲”，主張“存天理，滅人欲”。正如李澤厚所言：“這些理學(xué)家們把短暫的特定社會時代的統(tǒng)治秩序行為規(guī)范即封建制度的法規(guī)，當(dāng)做普遍必然無所尖的‘天理‘性命，來壓迫扼殺人的感情自然欲求?！盵8]225雖然程朱也將滿足于基本生存要求的正當(dāng)人欲納入天理，“飲食者，天理也”[5]389，但是他們對正當(dāng)與否的判斷依據(jù)的是他們“如何理解‘天——即賦予天理什么樣的意義內(nèi)容來決定的”[9]246。

程朱理學(xué)的建構(gòu)是以倫理學(xué)為指歸的，主要是為了論證封建倫常的普遍必然性。它已通過科舉與教育滲透到社會基層，成為老百姓的道德規(guī)范。民初蔡元培早就指出：

自漢武帝以后，儒教雖具有國教之儀式及性質(zhì)，而與社會心理尚無致密之關(guān)系。及宋而理學(xué)之儒輩出，講學(xué)授徒，幾遍中國。其人……演繹之于日用常行之私德，又卒能克苦躬行，以為規(guī)范，得社會之信用。其后，政府又專以經(jīng)義貢士，而尤注意于朱注之《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》四書。于是稍稍聰穎之士，皆自幼寢饋于是。達而在上，則益增其說于法令之中；窮而在下，則長書院，設(shè)私塾，掌學(xué)校教育之?；驗槲氖?，編述小說劇本，行社會教育之事。遂使十室之邑，三家之村，其子弟茍有從師讀書者，則無不以四書為讀本。而其間一知半解互相傳述之語，雖不識字者，亦皆耳熟而詳之。雖間有苛細拘苦之事，非普通人所能耐，然清議既成，則非至頑悍者，不敢顯與之悖，或陰違之而陽從之，或不能以之律己，而亦能以之繩人，蓋自是始確立為普及之宗教焉。[10]192-193

程朱理學(xué)不僅是一家之言，它已滲透進普通百姓的生活，加之統(tǒng)治階級的改造利用，它儼然成為強制性的倫理道德。程朱理學(xué)束縛著人的個性的發(fā)展，制約著百姓的生活，甚至殘害百姓的生命。

戴震出生于商賈之家，具知民生隱曲。他切身感受到程朱“存天理、滅人欲”的倫理思想對普通百姓生活的影響，所以“他發(fā)憤作《原善》《孟子字義疏證》，專務(wù)平恕，為臣民訴一天，明死于法可救，死于理即不可救”[12]83。為消除程朱的影響，戴震首先必須摧毀程朱理學(xué)的立論之基——“理”，邊破邊立，從人性的內(nèi)在要求出發(fā)建立自己的倫理思想體系。所以戴震生平最大著述、正人心之要的《孟子字義疏證》開篇名義，指出“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也”[11]151?！疤斓亍⑷宋?、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰‘有物有則是也。……實體實事，罔非自然，而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣。”[11]164戴震認為并不存在一個本體論上的理，理就是從天地、人物、事為中推求出來的必然規(guī)律。接著戴震用考據(jù)學(xué)方法，征引《孟子》、《中庸》、《樂記》鄭康成注和《說文解字序》關(guān)于理的闡釋證實自己的觀點，并得出結(jié)論：“古人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣?！盵11]151這就將程朱作為世界本源的形而上的理拉下了神壇，恢復(fù)了理的本來面目，即事物發(fā)展的必然規(guī)律。戴震在對程朱先驗存在的理作現(xiàn)實還原的同時，唯物地指出構(gòu)成世界的物質(zhì)基礎(chǔ)是氣，“氣化流行，生生不息”[11]175。氣分為陰陽兩種，陰陽二氣交感流行生人生物?！疤斓亻g百物生生，無非推本陰陽。”[11]170陰陽二氣雜糅萬變，形成不同的品物。“在氣化曰陰陽，曰五行，而陰陽五行之成化也，雜糅萬變，是以及其流形，不特品物不同，雖一類之中，又復(fù)不同?！盵11]180戴震把物質(zhì)性的實體“氣”及其運動作為萬事萬物存在之本，認為不存在一個形而上的理?！傲?jīng)、孔孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創(chuàng)言之，又以道屬之理，實失道之名義也。”[11]176-177戴震指出：“古人言‘道，恒該‘理‘氣?！砟藢俨灰字畡t，不該‘道之實體。”[11]88道指氣的運動變化，包含理氣；理專指氣化運行中遵循的規(guī)律。戴震用現(xiàn)實世界代替了程朱抽象的“天理”世界。

在否定了程朱本體論上的理之后，戴震指出，人倫上的“天理”就是“情之不爽失也”。情是人性的自然表現(xiàn)，天下之人無論高低貴賤都具有相同的情感和欲望，以情絜情而心所同然的就是天理。戴震引用孔子“已所不欲勿施于人”，《大學(xué)》“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上”等，證明六經(jīng)孔孟都是以“以情絜情而得其平”為天理。一人以為然而未至于同然者，不可謂之理義。戴震指出，程朱“如有物焉，得于天而具于心”的理沒有經(jīng)過以情絜情的檢驗，舍情言理，所言的理實際上就是個人意見。尊者、上者、強者以存于心的理責(zé)詰卑者、下者、弱者，是其所是，非其所非，殊不知其所以為的是非已有偏失。而他們又不能反躬其身：若他人以此理責(zé)己，自己能受之乎？而卑者、下者、弱者因上下之分、尊卑之義不敢致斥而深受理之禍。[11]161這種“得于天而具于心”的理適成為尊者、上者、強者欺壓、殘殺卑者、下者、弱者的工具。

為了做到釜底抽薪，最終摧毀百姓對程朱倫理思想的迷信與膜拜，戴震指出程朱“得于天而具于心”的理，是援老、莊、釋氏以入六經(jīng)孔孟，已脫離了孔孟之道?！袄稀⑶f、釋氏以其所謂‘真宰‘真空者為‘完全自足……程子、朱子就老、莊、釋氏所指者轉(zhuǎn)其說以言乎理，非援儒而入釋，誤以釋氏言雜入于儒耳?！套印⒅熳幼鹄矶詾樘炫c我，……而其所謂理，別為湊泊附著之一物，尤老、莊、釋氏所謂‘真宰‘真空之湊泊附著于形體也?！盵11]167-168“老、莊、釋氏尊其神為超乎陰陽氣化，此尊其理為超乎陰陽氣化。”[11]170程朱理學(xué)只是以理易老、莊、釋氏“真宰”“真空”之說?！白运稳咫s荀子及老、莊、釋氏以入六經(jīng)孔孟之書，學(xué)者莫知其非，而六經(jīng)孔孟之道亡矣?！盵11]172戴震敬重程朱為人，認為以程朱之賢，不會故意雜老、莊、釋氏入儒，而借圣賢之語來粉飾一己之言，只是受先入之見的影響，“受其蔽而不自覺”[11]178。

戴震運用考據(jù)方法實現(xiàn)了對程朱倫理思想的立論之本“理”的解構(gòu)，從而為建立一套自己的倫理思想體系打下了基礎(chǔ)。

二、戴震倫理思想體系的構(gòu)建

為論證“以情絜情，情得其平”是人倫上的“天理”，戴震循著“人道本于性，而性源于天道”的哲學(xué)思路，由天道探討人性，進而探討道德本性、道德標(biāo)準等問題，從人的發(fā)展和社會的發(fā)展的內(nèi)在要求角度構(gòu)建了一整套倫理思想體系。

（一）人性源于天道

戴震認為，天道就是“氣化流行，生生不息”。陰陽五行之氣是道之實體，為形成人物的物質(zhì)基礎(chǔ)。不同于程朱以理為形而上者、以氣為形而下者，戴震指出，《易》所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，是就氣化與品物而言，指陰陽之氣成形質(zhì)之前與之后。陰陽、五行就是道之實體，“其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也”[11]176。

陰陽二氣交感流行形成萬事萬物。人物各限于所分而成性各殊。“性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本?！盵11]178也就是說，萬物之性取決于所分的陰陽之氣，所分的陰陽之氣決定了該類事物獨特的品性，從而區(qū)別于其他事物。作為萬物之一的人，“凡分形氣于父母，即為分于陰陽五行”[11]180，便具有了血氣心知，“血氣心知，性之實體也”[11]175。人的血氣心知恒與天地相通。“外內(nèi)相通，其開竅也，是為耳目鼻口”[11]158，表現(xiàn)為聲色臭味之欲、喜怒哀樂之情。人的欲、情、智無不是人性的自然表現(xiàn)，具體就是：

人生而后有欲，有情，有知。三者，血氣心知之自然也。給于欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂之情，感而接于物；美丑是非之知，極而通于天地鬼神。……有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。 [11]197

有血氣便知懷生畏死、趨利避害；有心知便會仁及其親，此皆肖乎天地生生之機也，但這些都不是人與動物的區(qū)別。人與動物的區(qū)別在于，人之生也，稟天地之氣，即并天地之德有之，而其氣清明，能通夫天地之德?！叭酥闹?，有思輒通，能不惑乎所行也”[11]184。資于問學(xué)，人的情欲能在心知的指導(dǎo)下而無過無不及之失。所以戴震說“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達也”[11]197。欲、情、知都根于血氣心知，源于陰陽五行之氣。針對程朱理學(xué)的理欲對立，戴震指出：“欲也者，相生養(yǎng)之道也……性之欲，其自然之符也。”[11]10-11欲源于人性，為相生養(yǎng)之道，根絕人欲就會導(dǎo)致對生命的漠視甚至是扼殺?！叭酥玻∮跓o以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；……然使其無此欲，則于天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也?！盵11]159-160所以說“凡事為皆有于欲，無欲則無為矣；有欲而后有為”[11]216。

戴震認為孟子所說的“性善”并非是無等差之善。由于所分之氣的偏全、厚薄、清濁、昏明之不等，不是人人生而知仁義禮智的。“仁義禮智之懿不能盡人如一者”。但是人的知惻隱、知羞惡等善的本性，可以擴而充之，最終至于仁義禮智?！叭酥獨庑闹?，其天定者往往不齊，得養(yǎng)不得養(yǎng)，遂至于大異?！盵11]159戴震以火光照物比喻心之精爽，說：“光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理。失理者，限于質(zhì)之昧，所謂愚也。”人即使愚，但可以通過學(xué)習(xí)而進于智。“惟學(xué)可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。”[11]156“仁義禮智”就是“心之明之所止也，知之極其量也”[11]183。

戴震繼承了孟子的性善論，但戴震認為，孟子所說的性善只是指人在人倫日用中懷有惻隱、羞惡之心，能夠恭敬辭讓，能夠明辨是非。如果人類不能感物而動，那就沒有了羞惡、辭讓、是非之心，也就沒有道德可言。古賢圣所謂的仁義禮智，不能離開人之血氣心知而求于所謂的欲之外。

（二）人道本于性

戴震認為，“凡（人）生生所有事，亦如氣化之不可已”[11]199，故謂之人道?！暗勒?，居處、飲食、言動，自身而周于身之所親，無不該焉也”[11]202。人承天地生生之氣而有血氣心知。有血氣心知，便有懷生畏死、趨利避害之情。人的居處、飲食、言動以及親其親，無不本于人的血氣心知。日用事為皆為遂人之生的手段，遂生是對天地生生之德的承繼。所以戴震說：“言日用事為，皆由性起，無非本于天道然也?！盵11]200凡為遂人之生的人倫日用事為都是人道。人道本于性，而性源于天道?！肮刨t圣之所謂道，人倫日用而已矣，于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生?！盵11]202人倫日用之事就是人道，就人倫日用求其無失，就是仁義禮智。戴震用就飲食而求知味比喻就人倫日用而求人道：“飲食，喻人倫日用；知味，喻行之無失；使舍人倫日用以為道，是求知味于飲食之外矣。就人倫日用，舉凡出于身者求其不易之則，斯仁至義盡而合于天。人倫日用，其物也；曰仁、曰義、曰禮，其則也。專以人倫日用，舉凡出于身者謂之道，故曰‘修身以道，修道以仁，分物與則言之也；中節(jié)之為達道?！盵11]202-203人倫日用，咸道之實體實事；凡日用事為能中節(jié)而無過失就是大道。所謂中節(jié)就是純粹中正，推之天下而準也。由于“人之心知有明暗，當(dāng)其明則不失，當(dāng)其暗則有差謬之失”，所以道不可以不修?！暗乐?zé)諸身，往往易致差謬，故又曰‘修道以仁 。”[11]200-202仁義禮智是人道的至高要求，是修為的結(jié)果。因為人物承繼了天地之清明之氣，故而能達到至善?！吧?，其必然也；性，其自然也；歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡?！盵11]164

戴震指出，《中庸》曰“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也”，是舉實體實事為言。舉凡日用事為，大致不出于以上五種關(guān)系。具體就是“為君而行君之事，為臣而行臣之事，為父為子而行父之事行子之事，皆所謂道也。君不止于仁，則君道失；臣不止于敬，則臣道失；父不止于慈，則父道失；子不止于孝，則子道失；然則盡君道、臣道、父道、子道，非智仁勇不能也”[11]204。人處在復(fù)雜的社會關(guān)系中，扮演著不同的角色，但大致不出于君臣、父子等五種關(guān)系。如果人能處理好以上五種關(guān)系，那就是大道了。而處理這些關(guān)系的所作所為仍不外乎人倫日用。所以戴震說本于性的日用事為就是人道?！啊裰|(zhì)矣，日用飲食，自古及今，以為道之經(jīng)也?！盵11]158

（三）道德規(guī)范本于人道

道德規(guī)范是調(diào)節(jié)人們?nèi)粘Ｈ藗愂聻榈囊?guī)則，當(dāng)然要從人們的人倫日用中推求?！八^則者，匪自我為之，求諸其物而已。”[11]89道德就是對人們?nèi)藗惾沼帽厝恍砸?guī)律的總結(jié)認識，并用以指導(dǎo)人倫日用，使之無失。

戴震由天道推演人道，得出人道就是行人倫日用之事。行人倫日用之事無失，就是仁義禮智，就是道德的最高標(biāo)準?！霸谔鞛闅饣谌藶槠渖?，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕?！盵11]205能把握日用事為的條理而遂人之生生，就是仁義禮智之德。

人秉承天地清明之氣而能不惑于所行，故有仁義禮智之德?！叭柿x禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動者之皆不可脫然無之，以歸于靜、歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳”[11]184。凡有血氣心知，便有懷生畏死之情、飲食男女之欲，人倫日用無不本于此。但人不同于動物，人能調(diào)節(jié)自己的自然情欲，在滿足自己情欲時做到恰到好處，無過之無不及。舍人倫日用，就無所謂仁義禮智了。

道德不是強加于人的精神力量，而是存在于人的人倫日用之中，是人倫日用中人們遵循的必然性規(guī)律。人倫日用是物，道德是則?！肮刨t圣之所謂道，人倫日用而已矣，于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加于道也，于人倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣”[11]202。道德與人倫自用之間是“自然”與“必然”的關(guān)系?！坝撸獨庵匀?；其好是懿德也，心知之自然”，“就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也”?！白匀弧笔恰氨厝弧钡幕A(chǔ)，“必然”是“自然”的提升?！氨厝弧迸c“自然”又相互依存，“若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也；故歸于必然，適完其自然。”[11]170

人之情欲、人心之向善皆本于血氣心知，是人性的自然表現(xiàn)。但人的情欲未必都合情合理。因為人不同于動物而能明于必然，所以人能于人倫日用中掌握其客觀必然性，用“必然”來調(diào)節(jié)“自然”，使自然得到完善、歸于圓滿。如任其自然而流失，則反而喪失其自然而等同于動物?！靶灾?，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然，實完其自然，此之謂自然之極致?！盵11]11“必然”依賴于“自然”，道德來源于人倫日用，離開人倫日用就沒有道德可言；必然能完善“自然”，人倫日用在道德的指導(dǎo)下，由自發(fā)的自然提高到自覺的自然，達到“自然之極致”。

不同于程朱以得于天而具于心的理為人類的最高道德規(guī)范，戴震將道德規(guī)范拉回到現(xiàn)實生活，賦予了傳統(tǒng)的道德規(guī)范“仁義禮智”以新的內(nèi)容，認為人倫日用與道德的關(guān)系就是物與則的關(guān)系。人們掌握了人倫日用的必然規(guī)律，用以調(diào)節(jié)人的自然情欲，使之無過無不及，從而有利于生生之事，這就是懿德，就是仁義禮智。

那么如何判斷人的自然情欲無過無不及呢？戴震提出了“以情絜情，情得其平”的道德標(biāo)準。道德作為規(guī)范人的行為的準則，必須是符合人的本性的，必須有利于人的自然情欲的滿足。但作為社會的人，在滿足自己情欲的同時不能阻礙他人的生存和發(fā)展。所以戴震指出，當(dāng)有一事施與人、有一語責(zé)與人時，都要返躬自身，將心比心。如果“以我之情絜人之情，而無不得其平”[11]152，那么這就是天下人心之所同然，就是天理?！扒榈闷淦剑菫楹脨褐?jié)，是為依乎天理”?！扒榈闷淦健本褪切闹?。只有心之所同然的才是理，否則不可名之為理，而是個人意見。“心之所同然始謂之理、謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也，此之謂同然”[11]153。宋儒辨乎理欲之分，謂“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”，則其“治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣”[11]217，故而不能“體民之情，遂民之欲”。以情絜情的道德標(biāo)準就是在承認天下同情的基礎(chǔ)上要求人人能推己及人?！八旒褐撸瑥V之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣?！盵11]197戴震特別希冀統(tǒng)治者在一人遂其生的時候，能推之而與天下共遂其生，最終能通天下人之情，達天下人之欲。戴震以堯舜文王為例，指出有至高道德的堯舜文王無不為人民謀人欲之事：“夫堯、舜之憂四海困窮，文王之視民如傷，何一非為民謀其人欲之事！”[11]216使天下無不達之情和不遂之欲，那就是個道德至盛的社會。

三、戴震倫理思想的性質(zhì)：重生平等

程朱理學(xué)以三綱五常為道德規(guī)范，以其為得于天而具于心的理，這就賦予了封建倫理綱常以天理、天命的神秘色彩。但是正如張岱年先生所說，“三綱之說，始于漢代”[13]149-150。先秦時期并沒有三綱五常之說，三綱五常并非是亙古不變的天理?！叭V五?！眮碓从谙惹氐摹拔鍌悺敝f?！抖Y記·禮運》曰：“父慈子孝、兄良弟悌、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠?！薄睹献印?滕文公上》曰：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”但是先秦“五倫”之說注重人生、社會和等差之愛，并不具有封建禮教的權(quán)威性與束縛性，五倫中人際關(guān)系也不是單向的服從或領(lǐng)導(dǎo)，而是雙向的責(zé)任和義務(wù)。[14]然而，隨著秦漢君主集權(quán)制的建立，因為政治的需要，五倫不斷地被改造利用，成為一方履行義務(wù)、另一方純粹享受權(quán)利的等級觀念，并成為封建倫理道德的基本原則。至宋明理學(xué)，更是將三綱五常天理化，認為凡符合三綱五常的就是天理、大公；凡背于三綱五常的就是人欲、私意?！八稳宄掷碛q，……究竟制欲太甚，使所謂禮教成為嚴酷的。”[15]465即使如獄訟之事，也要先論尊卑、上下、長幼之分。例如朱熹在《戊申延和奏札》中說：“凡有訟獄，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而后聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑凌尊者，雖直不右；其不直者，罪加凡人之坐?！盵4]657這種上下尊卑等級森嚴的道德規(guī)范，實成為尊者、上者、強者欺壓、殘殺卑者、下者、弱者的工具。

戴震實現(xiàn)了倫理思想的嬗變，開始重視人之生生、講究人人平等。戴震由天道推演人性，認為天道就是“氣化流行，生生不息”。陰陽二氣交感流行形成萬事萬物，天道之大德就是生生。萬事萬物由于所稟之氣的不同而成性各殊。人稟天地清明之氣，而有血氣心知，“血氣心知，性之實體也”。許蘇民深知戴震由天道推演人性的目的，指出：“他的本體論論證，不過是為了建立其人學(xué)本體論所作的關(guān)于自然演化的必要鋪墊而已，究其歸宿和實質(zhì)，他的所謂元氣本體論，實質(zhì)上是近代式的人學(xué)本體論。”[16]87 戴震肯定了人的現(xiàn)實存在?，F(xiàn)實的人因為有血氣，便有飲食男女之欲?！叭酥玻∮跓o以遂其生”。日用飲食，血氣資之以養(yǎng)。人生之后所作所為無不本于性而適完其生生之事，所以戴震以行人倫日用之事為人道。戴震消解了程朱理學(xué)的先驗道德屬性，認為道德體現(xiàn)在人的人倫日用之中，是對人倫日用必然規(guī)律的客觀認識。戴震重視人的自然屬性，不僅肯定人的情欲的合理性，還認為人的心知能至于神明。人的心知通過問學(xué)能達到至德的高度，從而指導(dǎo)人的生活，使日用事為無過失。道德雖然不能等同于生活，但道德應(yīng)該源于生活而高于生活，能使人的生活更美好。道德與人的情、欲、智無關(guān)，而與情、欲、智之失有關(guān)。“欲之失為私，私則貪邪隨之矣：情之失為偏，偏則乖戾隨之矣；知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏，則其情必和易而平恕也；不蔽，則其知乃所謂聰明圣智也。”[11]197情、欲、智之不偏、不私、不蔽，就是天理，就是最高的道德。道德的底線是不能侵犯人的生存與發(fā)展。程朱將人欲與道德完全對立，是對人性的扼殺和生命的漠視。因為人欲是人生存與發(fā)展的動力。只有遂己之欲的人才能遂人之欲，從而達到共同發(fā)展。戴震“以情絜情，情得其平”道德標(biāo)準的提出，是對人生而平等的倡導(dǎo)，是把他人視作與己同等的“人”來尊重。戴震認為無論是老弱病殘還是尊卑貴賤，都承天地之氣而生，有著相同的血氣和相同的心知，有著相同的情感和欲望?！罢\以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨，反躬而思其情。人豈異于我！……一人之欲，天下人之所同欲也，故曰‘性之欲。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲；反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理?！晕抑榻e人之情，而無不得其平是也?！盵11]152人生來是平等的，人不異于我。道德規(guī)范就是在天下人同情的基礎(chǔ)上提出來的。圣人能先得天下人之同情，見天地之條理，定之以為天下萬世法則，這就是道德規(guī)范。

村瀨裕也指出，戴震的“以情絜情，情得其平”的道德標(biāo)準，“尊重所有在現(xiàn)世享有生命的人，站在自己及他人同樣具有實現(xiàn)其生的資格的原點上，即應(yīng)排除一切判斷行為中的自我中心主義，這不外乎是作為人的基本存在方式而提出的要求”[9]170。戴震平等的倫理思想雖然僅停留在道德層面，并寄希望于統(tǒng)治者的自覺推行，顯得不切實際，但是正如張之洞所說，“知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪免喪廢祭之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也”[17]70，三綱五常是民主發(fā)展的障礙，戴震揭示出程朱宣揚的三綱五常的實質(zhì)，認為三綱五常是“以理殺人”的不平等規(guī)范，是對卑者、下者、弱者的戕害，它剝奪了卑者、下者、弱者應(yīng)該享有的發(fā)言權(quán)甚至生存權(quán)，從而破除了人們對三綱五常倫理思想的迷信和膜拜。戴震倡導(dǎo)的遂情達欲的重生思想和以情絜情而得其平的道德理性，“實以平等精神，作倫理學(xué)上一大革命”[18]31，為近代啟蒙運動奠定了基礎(chǔ)。

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