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    王陽(yáng)明關(guān)于“動(dòng)靜”的幾種用法

    2016-11-17 07:17:30賴區(qū)平
    船山學(xué)刊 2016年5期
    關(guān)鍵詞:動(dòng)靜王陽(yáng)明

    賴區(qū)平

    摘要:

    宋明理學(xué)關(guān)于“動(dòng)靜”有豐富內(nèi)涵、用法,陽(yáng)明學(xué)所論即是一個(gè)典型。從工夫之不同面向來(lái)看,可將王陽(yáng)明及其后學(xué)有關(guān)動(dòng)靜之用法,歸結(jié)為工夫之著力處、工夫之處境、本體(作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等)以及工夫本身等四大類,并進(jìn)一步細(xì)分為十二種:居行之靜動(dòng);身(體)之動(dòng)靜:身為動(dòng)、心為靜;心之意念為動(dòng),心之本體為靜;意(念)之動(dòng)靜;氣(質(zhì))之動(dòng)靜;事(物)之動(dòng)靜;時(shí)(境)之動(dòng)靜;時(shí)之動(dòng)靜:本體之動(dòng)靜;本體為靜,發(fā)用為動(dòng);本體為生生、動(dòng);不可以動(dòng)靜為體用;工夫之動(dòng)靜:循本體為靜,從欲念為動(dòng)。

    關(guān)鍵詞:王陽(yáng)明;動(dòng)靜;工夫面向

    宋明理學(xué)中,有很多基本對(duì)子,如體與用,動(dòng)與靜,未發(fā)與發(fā)。其地位、意義(作用)很重要,同時(shí)其用法、意義(內(nèi)涵)又很靈活多樣,不僅各自為說(shuō),言人人殊,而且同一人其用法亦多變,乃至于龐雜紊亂,“義”滿為患。下面主要就王陽(yáng)明(并涉及陽(yáng)明后學(xué))之論說(shuō),梳理一下宋明理學(xué)中有關(guān)“動(dòng)靜”的豐富用法。其主要思路,是從工夫之不同面向的視角,以工夫(本體)為核心,將動(dòng)靜之用法歸結(jié)為工夫之著力處、工夫之處境、本體(作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等),以及工夫本身等四大類,并進(jìn)一步細(xì)分為十二種。

    一、工夫之著力處

    居行之靜動(dòng)

    《論語(yǔ)》、《易傳》有言:

    居敬而行簡(jiǎn),以臨其民,不亦可乎?居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn),無(wú)乃太簡(jiǎn)乎?①

    是故君子居則觀其象而玩其辭,動(dòng)則觀其變而玩其占。②

    動(dòng)、靜的基本內(nèi)涵,即為平居、閑居在家(靜),與在外處事交際(動(dòng))。居(靜)、行(動(dòng))的范圍區(qū)別,大致是“在家無(wú)怨,在邦無(wú)怨”中的“在家”、“在邦”之別(家指家族,后也可指家庭)。

    這并不是說(shuō)在家就完全無(wú)事、完全沒有視聽言動(dòng)。居、行皆有事也,居則可觀象、玩辭,可彈琴讀書,行則可臨民為政、執(zhí)事與人。只是相對(duì)于在外的處事交際之公共、正式、紛繁(因其雜事紛繁,故“行”可“簡(jiǎn)”)來(lái)說(shuō),在家是清閑的、無(wú)紛繁雜事紛擾的(因其清閑無(wú)雜,故“居”須“敬”)。故就居、行活動(dòng)之性質(zhì)而言,居屬私事,清閑自適,行則相關(guān)于公共事務(wù),正式、紛繁。

    以上引文皆出于先秦時(shí)之儒家。此種用法宋明理學(xué)中較少見,③但此當(dāng)屬動(dòng)靜應(yīng)有之義。

    身(體)之動(dòng)靜:身為動(dòng)、心為靜

    身體活動(dòng)(指自覺活動(dòng),一般的生理活動(dòng)、機(jī)械運(yùn)動(dòng)不算),包括視聽言動(dòng)等,皆屬于動(dòng)。而若身體無(wú)自覺活動(dòng),而只是心在意念思慮,則屬于靜;當(dāng)然,若心同時(shí)也無(wú)一般而言的念慮④,則更屬靜無(wú)疑了。即這是以身之動(dòng)靜為標(biāo)準(zhǔn)的,身動(dòng)即為動(dòng),身靜即為靜。

    陽(yáng)明教人靜坐時(shí),即有此用法:“教人為學(xué)不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬,拴縛不定,其所思慮多是人欲一邊,故且教之靜坐息思慮。久之,俟其心意稍定,只懸空靜守,如槁木死灰,亦無(wú)用,須教他省察克治。省察克治之功,則無(wú)時(shí)而可間。如去盜賊,須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí),將好色好貨好名等私,逐一追究搜尋出來(lái)。定要拔去病根,永不復(fù)起,方始為快?!雹轃o(wú)論是“靜坐息思慮”,還是靜中省察克治,皆屬靜。言“追究搜尋”,言“省察克治”,則肯定是念慮已起,但這仍是靜。至于此念慮是所須對(duì)治之念(好色好貨好名等私),還是用以對(duì)治的本體之念(省察克治),則尚不必區(qū)分。

    鄒東廓(守益)曾引其友人之言:“以意對(duì)出言處事言,則意似靜;以意對(duì)寂然不動(dòng)看,則意似動(dòng)?!雹迻|廓對(duì)此有所批評(píng),但仍頗可說(shuō)明問(wèn)題,即相對(duì)于身體有所動(dòng)作、視聽言動(dòng)、出言處事而言,心之動(dòng)、心之意念思慮可說(shuō)是靜的。在此,動(dòng)、靜的范圍區(qū)別,即身之動(dòng)靜的區(qū)別,亦可說(shuō)是身(行)、心(意)之別。

    心之意念為動(dòng),心之本體為靜

    但是,相對(duì)于寂然不動(dòng)的心之本體之為靜而言,心之意念思慮就是動(dòng)的了。在此,心之意念思慮,指所須省察克治的念慮,是有善有惡的;而用以對(duì)治的心之本體則是至善的。

    意念有善有惡:“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處,皆謂之意。意則有是有非,能知得意之是非者,則謂之良知。”⑦而心之本體是無(wú)惡的,謂之為“靜”,并不是說(shuō)心之本體沒有活動(dòng),而是動(dòng)而無(wú)動(dòng)、靜而無(wú)靜,“靜”、“無(wú)動(dòng)”乃指其一循天理之自然,一依良知本體之條理,而無(wú)所安排把捉。此義陽(yáng)明常用,茲舉其二:

    “理無(wú)動(dòng)者也。常知常存、常主于理,即不睹不聞、無(wú)思無(wú)為之謂也。不睹不聞、無(wú)思無(wú)為,非槁木死灰之謂也;睹聞思為一于理,而未嘗有所睹聞思為,即是動(dòng)而未嘗動(dòng)也。所謂動(dòng)亦定,靜亦定,體用一原者也”⑧“動(dòng)而未嘗動(dòng)”,前一動(dòng)字表明本體是活動(dòng)的,后一“不動(dòng)”則表明其主于理,故為寂然不動(dòng)。

    “靜未嘗不動(dòng),動(dòng)未嘗不靜。戒謹(jǐn)恐懼即是念,何分動(dòng)靜?……‘無(wú)欲故靜,是‘靜亦定,動(dòng)亦定的定字,主其本體也;戒懼之念是活潑潑地,此是天機(jī)不息處,所謂‘維天之命,于穆不已,一息便是死。非本體之念即是私念。”⑨本體之念是活潑潑的,此為動(dòng);但此本體之念是無(wú)欲的,是“主其本體”的正念,故為靜。

    此處,動(dòng)、靜的范圍區(qū)別已是心自身內(nèi)部的區(qū)別,即所須對(duì)治的心之意念(有善有惡)和用以對(duì)治的心之本體的區(qū)別。

    意(念)之動(dòng)靜

    此處所謂“意”,如上面所說(shuō)的意念,是指所須對(duì)治的意念、念慮、心念而言,亦即一般意義上所說(shuō)的“心”(此處所謂心,不指本體)。⑩

    上面第三指出可就心之意念與心之本體而分動(dòng)靜,但實(shí)際上不必涉及心之本體,就意念本身之情況亦可作出動(dòng)靜之分。

    意念之分動(dòng)靜,上面第二所引陽(yáng)明教初學(xué)者靜坐的文字已略可見。據(jù)陽(yáng)明,靜坐至少可分兩個(gè)階段。第一階段為意念之靜,即“初學(xué)時(shí)心猿意馬,拴縛不定,其所思慮多是人欲一邊,故且教之靜坐息思慮”;第二階段為意念之動(dòng),即所要追究搜尋、省察克治的意念,陽(yáng)明將其中的好色好貨好名等惡念稱為盜賊,需要克除:“省察克治之功,則無(wú)時(shí)而可間。如去盜賊,須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí),將好色好貨好名等私,逐一追究搜尋出來(lái)。定要拔去病根,永不復(fù)起,方始為快。”B11

    當(dāng)然,這主要還是就克治惡念而言。至于善念,則要實(shí)行至極。上面論“心之意念為動(dòng)”時(shí),已言及意念有善有惡。無(wú)論善念惡念,皆當(dāng)依循良知本體來(lái)處理:“爾那一點(diǎn)良知,是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只不要欺他,實(shí)實(shí)落落依著他做去,善便存,惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂!此便是格物的真訣,致知的實(shí)功?!盉12

    氣(質(zhì))之動(dòng)靜

    問(wèn):“寧?kù)o存心時(shí),可為未發(fā)之中否?”先生曰:“今人存心,只定得氣。當(dāng)其寧?kù)o時(shí),亦只是氣寧?kù)o。不可以為未發(fā)之中。”……以循理為主,何嘗不寧?kù)o?以寧?kù)o為主,未必能循理?!盉13

    所謂氣(質(zhì))之寧?kù)o,并非與“無(wú)善無(wú)惡者理之靜,有善有惡者氣之動(dòng)”意義上的“氣之動(dòng)”相對(duì)。彼處所言“氣之動(dòng)”、“動(dòng)氣”,是動(dòng)于習(xí)氣、滯于氣質(zhì),是惡的。而此處所言氣之寧?kù)o,則尚未論及其善惡。故陽(yáng)明言:“以循理為主,何嘗不寧?kù)o?以寧?kù)o為主,未必能循理?!币嗉匆匝頌橹?,則無(wú)論氣之動(dòng)靜與否,皆為善。當(dāng)然,二者所言的“氣”仍是相通的,習(xí)氣可改善,氣質(zhì)可以變化,可以反歸為清明的本然之氣質(zhì)。

    陽(yáng)明以天地萬(wàn)物為一體,人心與天地萬(wàn)物“是一氣流通的”B14,天地萬(wàn)物皆是一氣,良知作為心之本體亦為氣。B15故廣義上,氣也涵蓋本心、本體之心。而此處言“今人存心,只定得氣。當(dāng)其寧?kù)o時(shí),亦只是氣寧?kù)o。不可以為未發(fā)之中”,可知具體而言,此處所言之“氣”并非廣義之氣,而大致指軀殼之氣,以及一般意義上的心氣,即作為意念的氣。

    事(物)之動(dòng)靜

    問(wèn):“格物于動(dòng)處用功否?”先生曰:“格物無(wú)間動(dòng)靜。靜亦物也。孟子謂‘必有事焉,是動(dòng)靜皆有事。”B16

    物者,事也,皆從心上說(shuō)。動(dòng)靜皆物也,皆事也。此所謂事、物,實(shí)際上涵蓋了但不定指用功者之行為、身體動(dòng)作、意念活動(dòng)之動(dòng)靜。故在某種意義上,也可以說(shuō),事、物之動(dòng)靜是對(duì)于居行、身體、意念、氣之動(dòng)靜的一個(gè)總括,只是由于其所強(qiáng)調(diào)之面向不同,是就念慮事為之為一種事件而言,故亦獨(dú)加列示。

    陽(yáng)明弟子歐陽(yáng)南野(德)亦曾言及物之動(dòng)靜:“人心常知,而知之一動(dòng)一靜,莫非感應(yīng)。雜念不作、閑靜虛融者,知之靜,蓋感于靜境而靜應(yīng)也;思慮變化、紛紜交錯(cuò)者,知之動(dòng),蓋感于動(dòng)境而動(dòng)應(yīng)也。動(dòng)則五官俱用,是為動(dòng)之物;靜則五官不用,是為靜之物。動(dòng)靜皆物也。閑靜虛融,五官不用,而此知精明不欺,不滅于紛紜交錯(cuò)之時(shí)也。紛紜交錯(cuò),五官并用,而此知精明不欺,無(wú)加于閑靜虛融之時(shí)也。動(dòng)靜皆知也。”B17

    二、工夫之處境

    時(shí)(境)之動(dòng)靜

    陽(yáng)明又將動(dòng)靜概括為時(shí)之動(dòng)靜:“定者心之本體,天理也。動(dòng)靜,所遇之時(shí)也?!薄靶牟豢梢詣?dòng)靜為體用。動(dòng)靜,時(shí)也?!盉18此所言之動(dòng)靜,側(cè)重指工夫展開之時(shí)所面臨的的一種具體時(shí)機(jī)、時(shí)勢(shì)、時(shí)段。故陽(yáng)明以“動(dòng)靜”為時(shí)之動(dòng)靜。

    值得注意的是,上引南野之文還用了“動(dòng)境”、“靜境”字樣,此乃從空間性的生存處所、環(huán)境上言動(dòng)靜,可與從“時(shí)”上言動(dòng)靜,相互補(bǔ)足。故實(shí)亦可將此種時(shí)之動(dòng)靜,稱為境之動(dòng)靜,合而稱之為時(shí)境、處境之動(dòng)靜,用功者展開工夫所置身的某種生存時(shí)機(jī)、時(shí)段與處所、環(huán)境。在此,時(shí)、處(位)作為處境、場(chǎng)域,都是敞開著的人生處境、生存處境。

    實(shí)際上,“時(shí)”雖可分為動(dòng)靜,但動(dòng)靜皆時(shí)也?!皶r(shí)”只有一個(gè)(境只有一個(gè)),動(dòng)靜是大體意義上的劃分,只是順著天地之節(jié)奏、順著人之生存節(jié)拍而略作分別。故陽(yáng)明言:“動(dòng)靜只是一個(gè),分別不得。”B19并非可以截然劃出兩個(gè)界限分明的動(dòng)、靜時(shí)段來(lái)。這與陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)本體無(wú)間于動(dòng)靜、工夫不可分兩截,是相應(yīng)的。

    以上初步梳理了幾種“動(dòng)靜”用法:居行之動(dòng)靜,身(體)之動(dòng)靜,意(念)之動(dòng)靜,氣(質(zhì))之動(dòng)靜,事(物)之動(dòng)靜,時(shí)(境)之動(dòng)靜,B20此數(shù)者常常是相關(guān)聯(lián)的。如氣之動(dòng)靜,其實(shí)際內(nèi)容即是就身、意之動(dòng)靜。身體軀殼是氣,意念、心念亦是氣,故“氣”在此實(shí)即體氣、心氣,而心氣實(shí)際上亦可歸為體氣之一種。而事(物)之動(dòng)靜,實(shí)際上也離不開身、心(意)之動(dòng)靜。如南野即常言,所謂物即指“視聽言動(dòng)、喜怒哀樂之類”。B21視聽言動(dòng),身也;喜怒哀樂,意(念)也。而凡動(dòng)靜,皆不離人身,不離人之身、心(意)。氣之動(dòng)靜是就人自身之氣(身、心皆氣也)而言;事(物)之動(dòng)靜則就從意(心)B22而出的念慮事為而言。而居行之動(dòng)靜,是就人身所處之在家、在外不同場(chǎng)合而言。最后,時(shí)(境)之動(dòng)靜乃是此身體、意念、身心之氣所處的時(shí)段時(shí)機(jī)、所關(guān)聯(lián)的“外在”處境。

    在此,為了更好地作一總結(jié),可先分別出“時(shí)(境)”(處境)之二義:狹義之時(shí)(境)、處境,指一般所說(shuō)的用功者開展工夫所置身的某種“外在”環(huán)境、時(shí)位,是工夫展開所面臨的、所須應(yīng)對(duì)的一種“身外的”的具體時(shí)機(jī)、時(shí)段、處所、環(huán)境。此即此一小節(jié)“時(shí)(境)之動(dòng)靜”所具體分疏者。所謂“外在”、“身外”,乃是與“內(nèi)在”、“身內(nèi)”略作分別,此種分別雖然亦有其一定的意義,但畢竟是一種暫且的、權(quán)宜的分別。儒家主張?zhí)烊撕弦?、天地萬(wàn)物與吾同體,陽(yáng)明尤其強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)。所謂時(shí)位、境況——處境,亦是通身之內(nèi)外而為一的,未可拘于一“身”而分別內(nèi)外。此種貫通天地、人物、己我、身心,無(wú)分于內(nèi)外而為一的處境,即是廣義之時(shí)(境)、廣義之處境。而且,無(wú)論狹義還是廣義的處境,都指一種生存處境、人生處境。

    由此來(lái)看,以上所述的居行、身(體)、意(念)、氣(質(zhì))、事(物)、時(shí)(境)六者之動(dòng)靜,概括而言,它們都可以說(shuō)是用功者在做工夫時(shí)所處的生存處境,無(wú)論是切近的(“內(nèi)在的”),如身體、意念;還是較遠(yuǎn)、較廣闊的(“外在的”),如狹義之時(shí)(境)。故實(shí)可將此六者統(tǒng)稱為廣義的時(shí)(境)之動(dòng)靜、處境之動(dòng)靜。

    當(dāng)然,從另一個(gè)角度來(lái)看,開展工夫所面臨的生存處境,實(shí)質(zhì)上也是工夫所須應(yīng)對(duì)、對(duì)治的物件,所須治理、調(diào)理的著力處。例如,就較切近的居行、身體、念慮、氣質(zhì)、事為而言,視聽言動(dòng)有正有不正,念慮事為有善有惡,出處語(yǔ)默有宜有不宜,氣質(zhì)有清有濁,都是需要下工夫去引導(dǎo)、修治、保養(yǎng)的,或是須經(jīng)一番苦功方能得中節(jié),故需變化氣質(zhì),善念當(dāng)行、惡念當(dāng)去,言動(dòng)應(yīng)合禮,出處宜審慎;就更廣大的環(huán)境、時(shí)勢(shì)而言,它們是用功者所遭遇的,也是用功者所要適應(yīng)或改善、改造的,如我們說(shuō)的“改變環(huán)境”。就此而言,此六者又皆是工夫所需修治、修養(yǎng)的物件、著力處。

    如下面將指出的,本心、本體亦有其時(shí),而實(shí)際上,本體也可說(shuō)構(gòu)成了工夫的一種處境。天地萬(wàn)物是一個(gè)總的處境,而其中自然涵蓋本體。本體是主宰著、活動(dòng)著的存在,但同時(shí)也作為自身之處境。又如上面論“氣之動(dòng)靜”時(shí)所提及的,本心、本體亦可作為氣。事實(shí)上,本心、本體固不可實(shí)體化、對(duì)象化、現(xiàn)成化,然就廣義之“物(事)”而言,心亦天地間之一物也,本心、本體亦是一個(gè)靈明的物事。由此亦可見,氣、物(事)、時(shí)(境)實(shí)際上是相貫通的。凡此皆未能詳論。此處還要指出的是,“本體”常常被作為工夫展開的一種根據(jù)、動(dòng)力、起點(diǎn)等,而事實(shí)上,“本體”作為氣、事(物)、時(shí)(境),亦是工夫所須修治、修養(yǎng)之著力處,并以此而統(tǒng)攝其他工夫之著力處。由此,所謂工夫之根據(jù)、動(dòng)力等,與工夫之處境,以及工夫之著力處,實(shí)亦相通,數(shù)者是相互涵攝、相互貫通的。

    雖然如此,但若論貫通,則萬(wàn)物皆一也,任何物事宜皆可相互貫通。故名言亦須有其習(xí)慣性的指稱,有其恒常所專指。故在以下論述中,仍主要以切近之居行、身(體)、意(念)、氣(質(zhì))、事(物)五者為工夫所要修治之著力處(居行、物事二者,界限稍模糊些,在某種意義上也可歸為工夫之處境,但此處主要將此歸于工夫之著力處),而以狹義之時(shí)(境)指工夫展開所處之處境。至于本心、本體,則本文下面仍主要以之作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力、起點(diǎn)等。

    三、本體:作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等

    時(shí)之動(dòng)靜:本體之動(dòng)靜

    上面第六所引南野之文:“知之一動(dòng)一靜,莫非感應(yīng)。雜念不作、閑靜虛融者,知之靜,蓋感于靜境而靜應(yīng)也;思慮變化、紛紜交錯(cuò)者,知之動(dòng),蓋感于動(dòng)境而動(dòng)應(yīng)也?!瓌?dòng)靜皆知也?!币嗫梢姵?,“知”也自有其動(dòng)靜之時(shí)。良知、本體亦可分出動(dòng)靜之時(shí)。

    實(shí)際上,此義在陽(yáng)明處已有所表征:

    問(wèn)“通乎晝夜之道而知”。先生曰:“良知原是知晝知夜的。”又問(wèn):“人睡熟時(shí),良知亦不知了。”曰:“不知,何以一叫便應(yīng)?”曰:“良知常知,如何有睡熟時(shí)?”曰:“向晦宴息,此亦造化常理。夜來(lái)天地混沌,形色俱泯,人亦耳目無(wú)所睹聞,眾竅俱翕,此即良知收斂凝一時(shí)。天地既開,庶物露生,人亦耳目有所睹聞,眾竅俱辟,此即良知妙用發(fā)生時(shí)??梢娙诵呐c天地一體,故‘上下與天地同流?!盉23

    “良知收斂凝一時(shí)”,即良知靜時(shí);“良知妙用發(fā)生時(shí)”,即良知?jiǎng)訒r(shí)。當(dāng)然,這并不是說(shuō)有兩個(gè)良知。良知是通乎晝夜、動(dòng)靜而知的,無(wú)論靜時(shí)、動(dòng)時(shí),皆是此一良知。

    當(dāng)然,本文仍主要以時(shí)(境)之動(dòng)靜指稱上面所說(shuō)居行等六者,尤其是指狹義的時(shí)境、處境之動(dòng)靜。

    本體為靜,發(fā)用為動(dòng)

    上面第三分析“心之本體為靜”時(shí),曾引《傳習(xí)錄》中兩條,并指出:“動(dòng)而未嘗動(dòng)”,前一動(dòng)字表明本體是活動(dòng)的,后一“不動(dòng)”則表明其主于理,故為寂然不動(dòng);本體之念是活潑潑的,此為動(dòng);但此本體之念是無(wú)欲的,是“主其本體”的正念,故為靜。由引文及其分析,已可見出,在心之本體內(nèi)部,亦有動(dòng)、靜之別。以下一條則更明確:

    “太極生生之理,妙用無(wú)息,而常體不易。太極之生生,即陰陽(yáng)之生生。就其生生之中,指其妙用無(wú)息者而謂之動(dòng),謂之陽(yáng)之生,非謂動(dòng)而后生陽(yáng)也:就其生生之中,指其常體不易者而謂之靜,謂之陰之生,非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰,動(dòng)而后生陽(yáng),則是陰陽(yáng)動(dòng)靜,截然各自為一物矣。陰陽(yáng)一氣也,一氣屈伸而為陰陽(yáng):動(dòng)靜一理也,一理隱顯而為動(dòng)靜。春夏可以為陽(yáng)為動(dòng),而未嘗無(wú)陰與靜也:秋冬可以為陰為靜,而未嘗無(wú)陽(yáng)與動(dòng)也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可謂之陽(yáng),謂之動(dòng)也:春夏此常體,秋冬此常體,皆可謂之陰,謂之靜也。自元、會(huì)、運(yùn)、世、歲、月、日、時(shí)以至刻、杪、忽、微,莫不皆然?!盉24陽(yáng)明思想中,太極即理即心。心之本體,就其妙用無(wú)息而言,即為動(dòng);就其常體不易而言,即為靜。

    “心,無(wú)動(dòng)靜者也。其靜也者,以言其體也;其動(dòng)也者,以言其用也。故君子之學(xué),無(wú)間于動(dòng)靜。”B25即心之本體可再分為本體及其發(fā)用(流行),簡(jiǎn)稱體、用。就心之本體內(nèi)部的范圍而言,體為靜,用為動(dòng)。

    陽(yáng)明亦曾用性、情來(lái)說(shuō)心之體、用:“喜怒哀樂之未發(fā),則是指其本體而言,性也。……喜怒哀樂之與思與知覺,皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性,心體也;情,心用也。程子云:‘心,一也。有指體而言者,寂然不動(dòng)是也;有指用而言者,感而遂通是也?!盉26

    本體為生生、動(dòng)

    但是,由上面第九所引“太極生生之理”一條中,已可見出,無(wú)論是本體之動(dòng)或靜,皆是“就其生生之中”而看出來(lái)的?!吧币嗫煞Q為(整體意義上的)動(dòng)?!疤斓刂蟮略簧保吧^易”,此即對(duì)本體的一種總體概括,或者說(shuō),由此可見出儒家的一種總體精神趨向,是生的、動(dòng)的。B27

    就儒釋道而言,三家各自皆可說(shuō)自家之學(xué)是圓融的、動(dòng)靜合一或非動(dòng)非靜,但其精神命脈、趨向卻總有差異,而生生的、動(dòng)的精神,可以說(shuō)是儒家(生)區(qū)別于釋(空)、道(無(wú))二家的重要體現(xiàn)。

    不可以動(dòng)靜為體用

    但是,以上對(duì)于本體的說(shuō)法還是太過(guò)分析了。陽(yáng)明有時(shí)即要掃除此種分析,故認(rèn)為本體、及其體用不可以動(dòng)靜言。例如,在上面第九所引《答倫彥式》文字之前,即在分析動(dòng)靜為體用前,陽(yáng)明即先表態(tài):“心無(wú)動(dòng)靜”。另如:

    侃問(wèn):“先儒以心之靜為體,心之動(dòng)為用。如何?”先生曰:“心不可以動(dòng)靜為體用。動(dòng)靜,時(shí)也。即體而言用在體。即用而言體在用,是謂‘體用一源。若說(shuō)靜可以見其體,動(dòng)可以見其用,卻不妨。”B28

    又如前面曾引陽(yáng)明之言:“定者心之本體,天理也。動(dòng)靜,所遇之時(shí)也?!盉29此是對(duì)明道“動(dòng)亦定,靜亦定”之辨析,表明本體之定無(wú)間于動(dòng)靜。

    以上是就本體而言之動(dòng)靜,就本體之為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等而言,亦是就工夫之根據(jù)、動(dòng)力等而言之動(dòng)靜。其中,第三已言及“心之本體為靜”,而第八則就廣義的時(shí)之動(dòng)靜而帶出本體之動(dòng)靜,從“時(shí)”的層面分出本體之動(dòng)時(shí)、靜時(shí)。接著分別指出:本體為靜,發(fā)用為動(dòng);本體為生生、為動(dòng),并最后作出一否定性論述:不可以動(dòng)靜為體用。由此亦可見,單就本體而言動(dòng)靜,已經(jīng)精細(xì)多樣。精細(xì)之為精細(xì),必建立在一的基礎(chǔ)上,如此方可見出其精細(xì)多樣而又秩序井然,否則將難免于雜亂支離。愈精則愈一,愈一則愈精。故陽(yáng)明申言“心不可以動(dòng)靜為體用”,良有以也。實(shí)際上,本體與工夫之著力處、時(shí)境,皆無(wú)間于動(dòng)靜,不可以截然二分為動(dòng)靜兩段。動(dòng)靜之說(shuō),只是論述和行為之權(quán)宜,不可過(guò)于執(zhí)持,雖然其作用亦不可否認(rèn)。

    四、工夫本身

    工夫之動(dòng)靜:循本體為靜,從欲念為動(dòng)

    而如上面第三、九所示,心之本體也已被概括為“靜”。進(jìn)一步,循本體也被標(biāo)為“靜”。而且,上面第三所概括的本體之靜是相對(duì)于有善有惡的意念而言,而此處則是相對(duì)于惡的“從欲”、“氣之動(dòng)”而言。

    循理之謂靜,從欲之謂動(dòng)。欲也者,非必聲色貨利外誘也,有心之私皆欲也。故循理焉,雖酬酢萬(wàn)變,皆靜也,濂溪所謂“主靜無(wú)欲”之謂也,是謂集義者也;從欲焉,雖心齋坐忘,亦動(dòng)也,告子之強(qiáng)制正助之謂也,是外義者也B30

    理無(wú)動(dòng)者也,動(dòng)即為欲。循理則雖酬酢萬(wàn)變,而未嘗動(dòng)也;從欲則雖槁心一念,而未嘗靜也。B31

    無(wú)善無(wú)惡者理之靜,有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣,即無(wú)善無(wú)惡,是謂至善?!肀闶巧?。動(dòng)氣便是惡。B32

    如此,則循理、依循本體即為靜,此為至善或無(wú)善無(wú)惡;從欲、動(dòng)于氣即為動(dòng),此為惡。

    本體、理之為靜,是就本體而言其靜;依本體、循理之為靜,則是就工夫(在一定意義上也是就狀態(tài)、效驗(yàn))而言其為靜。靜是合宜的工夫,動(dòng)則是不合宜的。故實(shí)際上,循本體為靜,從欲念為動(dòng),乃是就工夫而言的動(dòng)靜,是工夫本身之動(dòng)靜。

    五、結(jié)語(yǔ)

    宋明理學(xué)中“動(dòng)靜”的多樣用法,從王陽(yáng)明及其后學(xué)之論說(shuō)已略可窺見。以工夫(本體)為核心,從工夫之著力處、工夫之時(shí)境、本體(作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等),以及工夫本身等四個(gè)方面,可將動(dòng)靜之用法歸結(jié)為四大類、十二種。具體而言,如下所示:

    (一)就工夫之著力處而言之動(dòng)靜,如下:居行之靜動(dòng);身(體)之動(dòng)靜:身為動(dòng)、心為靜;意(念)之動(dòng)靜;氣(質(zhì))之動(dòng)靜;事(物)之動(dòng)靜。

    此外,前面所梳理出的“心之意念為動(dòng),心之本體為靜”,介于就工夫之著力處與本體(作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等)而言之動(dòng)靜,或者說(shuō)是分別關(guān)聯(lián)到二者。

    (二)就工夫之處境而言之動(dòng)靜:時(shí)(境)之動(dòng)靜。

    (三)就本體(作為工夫之根據(jù)、動(dòng)力等)而言之動(dòng)靜,如下:本體為靜,發(fā)用為動(dòng);本體為生生、動(dòng);不可以動(dòng)靜為體用。

    此外,“時(shí)之動(dòng)靜:本體之動(dòng)靜”,乃是就廣義上的處境之動(dòng)靜來(lái)言本體之動(dòng)靜。

    (四)就工夫本身而言之動(dòng)靜:工夫之動(dòng)靜:循本體為靜,從欲念為動(dòng)。

    至于工夫之根據(jù)、動(dòng)力等,與工夫之著力處、工夫之處境之間相互涵攝、貫通,而又有各自約定俗成的所指,前已論及,此不贅述。又,前亦指出,心之本體及其發(fā)用無(wú)間于動(dòng)靜,工夫之著力處和工夫之處境亦不可截然分動(dòng)靜。同樣,整個(gè)工夫本身皆不可截然分動(dòng)靜。

    當(dāng)然,此處所論主要是就人之身、心、意、氣,就心之本體與發(fā)用,以及其所帶出或關(guān)涉的居行、物事、時(shí)境等而言動(dòng)靜,而未就太極、天道、理等與動(dòng)靜之關(guān)聯(lián)另作說(shuō)明。當(dāng)然,在陽(yáng)明,心外無(wú)理,故天道、理、太極皆可歸之于心之本體,故前面論及太極、理之處,皆可歸之于本體(心之本體)。

    【 注 釋 】

    ①朱熹:《四書章句集注·論語(yǔ)集注》,中華書局2012年版,第83—84頁(yè)。

    ②《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理:《周易正義》卷7,北京大學(xué)出版社2000年版,第310頁(yè)。

    ③后世所言出、處,與居、行類似。但仍有不同:出、處是非此即彼的選擇,居、行則可在同一時(shí)段中循環(huán)出現(xiàn),如出有居、行,處也有居、行。

    ④但不是全無(wú)念慮。至少就工夫而言,本體之念是不可無(wú)的,即所謂“實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)”。

    ⑤⑧⑨B11B12B13B14

    B16B18B19B23B24B28

    B29B31B32

    陳榮捷:《王陽(yáng)明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》,華東師范大學(xué)出版社2009年版,第 44、130、170、44、173、39、227、66、46、77、183、194—195、13177、46、131、73頁(yè)。

    ⑥董平編校整理:《鄒守益集》,鳳凰出版社2007年版,第538頁(yè)。按,此下還有“寂感相形,而名義攸立”數(shù)字;東廓對(duì)此段文字有所批評(píng),以為“似仍以未發(fā)已發(fā)分動(dòng)分靜,于所謂戒慎恐懼便是已發(fā)者異矣”,即太過(guò)分析了。

    ⑦王守仁撰,吳光等編校:《王陽(yáng)明全集》卷6,上海古籍出版社1992年版,第217頁(yè)。

    ⑩按劉蕺山(宗周)以“意”為心之所存而非所發(fā),并區(qū)分意、念。此處暫不論及。

    B15《稽山承語(yǔ)》記陽(yáng)明有言:“所謂心即理者,以其充塞氤氳,謂之氣;以其脈絡(luò)分明,謂之理;……以其主宰,謂之心;……其實(shí)則一而已。今夫茫茫堪輿,蒼然隤然,其氣之最麁者歟?稍精則為日月、星宿、風(fēng)雨、山川,又稍精則為雷電、鬼怪、草木、花卉,又精而為鳥獸、魚鱉、昆蟲之屬;至精而為人,至靈至明而為心。……所謂心者,非今一團(tuán)血肉之具也,乃指其至靈至明、能作能知者也,此所謂良知也?!眳⑼跏厝首?,吳光等編校:《王陽(yáng)明全集》第五冊(cè),浙江古籍出版社2011年版,第1608—1609頁(yè)。

    B17B21陳永革編校整理:《歐陽(yáng)德集》,鳳凰出版社2007年版,第194、12頁(yè)。

    B20上面所梳理的“心之意念為動(dòng),心之本體為靜”,同時(shí)還涉及、跨越了本體層面,故此處暫不論及。

    B22按,物(事)皆從心上說(shuō),此“心”指一般而言之意念,但就做工夫而言,則更值得強(qiáng)調(diào)的是指本體之念乃至心之本體,如此則保證了“物”之有善而無(wú)惡。如南野即言“視聽言動(dòng)、喜怒哀樂之類”乃是“知之所出”,“知”即指良知,即心之本體(或本體所發(fā)之念)。參陳永革編校整理:《歐陽(yáng)德集》,第126頁(yè)。

    B25B30王守仁撰,吳光等編校:《王陽(yáng)明全集》卷5,第182、182頁(yè)。

    B26王守仁撰,吳光等編校:《王陽(yáng)明全集》卷4,第146頁(yè)。

    B27程伊川(頤)解《復(fù)》卦時(shí)有言:“先儒皆以靜為見天地之心,蓋不知?jiǎng)又四颂斓刂囊?。”(程顥、程頤撰,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》下冊(cè),中華書局1981年版,第819頁(yè))朱子以為“動(dòng)亦不是天地之心,只是見天地之心”(朱熹撰,朱杰人等主編:《朱子全書》第十六冊(cè),《朱子語(yǔ)類》卷62,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第2043頁(yè))。然后人又多以動(dòng)即為天地之心者,如劉蕺山、王船山(夫之)。蕺山之說(shuō)可參《周易古文鈔》:“其曰‘天地之心,何也?天地之大,孰樞紐是?孰推行是?其有為之心者乎?則一陽(yáng)之動(dòng)是也。一陽(yáng)之動(dòng),動(dòng)而未嘗動(dòng)也,萬(wàn)化之權(quán)輿而終古恃以不息者也。”(劉宗周撰,吳光主編:《劉宗周全集》第一冊(cè),浙江古籍出版社2007年版,第105頁(yè)。)伊川、蕺山等所謂“動(dòng)”,即直指迥然不昧之本體。

    (編校:龍凱)

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