論莊子的自由與逍遙

梅珍生

摘要：

在中國道家思想中，自由意味著個體將生命當作無功利的游戲，“游”就是生命的本質。盡管每個個體的自主性會對他者產(chǎn)生制約，但個體之間是“不足以相役，不足以相君”的。道家“自由”的“原點”就是要合于“天鈞”與“道”。有己、私智、語言等是自由與逍遙的限制因素。道家要求個體超越于“心知之靈”；依從各自的條件，“各如其分”，各“凝其神”；超越一切功利的關系，“以無用用無用”，最終與道相合，休乎天鈞。

關鍵詞：王夫之；莊子解；道家；自由；逍遙

“自由”的價值在現(xiàn)代西方所表達的是一個社會的公民應當被允許去選擇他們的價值和良善生活的觀念而不受外來干涉。這樣理解的自由表達了人類的一種基本渴望，當代自由主義的巨擘以賽亞·伯林把這種渴望描述為：“個人希望成為他自己的主人。我希望我的生活和決定是依賴我自己的，而不是依賴于任何外在的力量。我希望成為我自己的，而不是他人的意志行為的工具。我希望是一個主體，而不是一個客體；我希望被理性，被我自己的有意識的目的而不是被外因所驅動。我希望……作出決定，而不是被決定，自我導向而不是按外在的自然而行動。”①自由這種價值不僅僅為現(xiàn)代西方所獨有，在中國道家思想中，自由的價值更有超越于西方個體權利的視野，對于人類的自由精神有著更深刻的表達。本文擬聚焦王夫之《莊子解》的智慧洞觀，勾勒王夫之所照應的莊子自由思想的光芒，以此就教于方家。

一、自由與逍遙何以可能？

自由就是“休于天鈞”。即使按照自由是個體對自我價值的覺醒這種現(xiàn)代思路，我們也可以看到莊子自由思想中一樣包含著這種價值覺醒的自覺，它的表現(xiàn)形式就是“自得”?！白缘谩敝暗谩笔恰暗谩笔裁矗考炔皇亲缘糜凇拔铩保膊皇亲缘糜凇笆隆?，更不是自得于“實”，而是自得于“天鈞”，并且這種自得，甚至不是分享“天鈞”所賜，而僅僅是與“天鈞”合一，所謂“休于天鈞”就是使自我的價值成為“天鈞”的一個不可或缺的小小的部分，甚至是體現(xiàn)“天鈞”的工具。

“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣?！雹?/p>

自由其實就是個體行動的無目的性，將生存當作無功利的游戲，“游”就是生命的本質。這種“游”它排斥世俗的“立”，無論是“立己”、“立功”，還是“立名”，都不是“游”所追求的，“立”就是將自己的價值，交付給世俗標準，行則依乎世俗標準而行，圖則依乎世俗價值而求，“立”是個體在世俗生活中張揚自己的世俗“所得”，而“游”對于價值、對于事功，都不把世俗的標準作為首要或唯一的標準，“游”具有“無定性”，不受世俗的羈絆，“無所息”就是無所“依附”。雖然也最終要“休于天鈞”，但它不是依附“天鈞”，而是“天鈞”的呈現(xiàn)，“天鈞”也是生命的“本質”。所以，“游”即“天鈞”，“游”即生命的本質。那么，在這里可以看到，莊子最高的“游”，是不屑于世俗權利的伸張的，而是真正返還到生命的非功利的意愿，他將這種“游”擴展到“寓形于兩間”這個生命的場所，不再拘泥于一時、一地、一國，而是“天地”兩間，一個赤裸裸的人該何以自處，何以心安的問題。

有條件的自由并不是真正的自由。在有條件的自由中，外在的支撐因素不足以肩負起主體自身愿望時，追求自由就會在主體與客體之間造成不對稱，所憑借者能否支撐所希翼者，正是自由可能遇到的障礙。

水淺而舟大，則不足以游，大為小所礙也。風積厚而鵬乃培之，大之所待者大也。兩言‘而后乃今，見其必有待也。負青天而莫之夭閼，可謂逍遙矣；而茍非九萬里之上，厚風以負之，則亦杯之膠于坳堂也，抑且何恃以逍遙耶？③

“大之所待大”正是對“自由”條件的期許，有待的“條件”必須是與主體的愿望相一致，才可能“莫之夭閼”，“逍遙”才不可阻擋。

只要逍遙是有條件的，那就不是真的“自由”。各種條件即是“逍遙”的邊界，“有涯”的客觀限制，讓“大知大年”這些令人羨慕的生存狀態(tài)，也變得像“小知小年”一樣不能達到真的“逍遙”之境。王夫之順著莊子的思路指出：

蜩與鷽鳩之笑，知之不及也。而適莽蒼者，計盡于三月；稱長久者，壽止于彭祖；則所謂大知大年亦有涯矣。故但言小知之‘何知，小年之‘可悲，而不許九萬里之飛、五百歲八千歲之春秋為無涯之遠大。然則‘三饗而返，腹猶果然，亦未嘗不可笑‘三月聚糧之徒勞也。小者笑大，大者悲小，皆未適于逍遙者也。④

“有待”的生存就是一種局限，即使是“九萬里之飛、五百歲八千歲之春秋”，又何足道哉。

在個體與他者或者“物”的關系中，每個個體的自主性會對他者產(chǎn)生制約，這種來自他者的制約與宰制是擺在每個追求自主性的個體的面前，那么，我們該如何看待這種宰制？在追求自由與逍遙中能否突破這種宰制？或者是否存在這種個體自主性之外的真宰？在王夫之看來：

一人之身而有異知，耳目不相喻，內外不相應矣。既非散寄，則必依其一以為主，而私有所悅。將特指此官骸竅藏，何者為主，而何者為臣妾？于是而疑之曰，官骸竅藏之外，有真君焉。而虛而無倚者，不足以相役，不足以相君。君且不得，而況其真？歷歷求之，了無可據(jù)。⑤

其實，沒有什么主宰，只有個體的自主性，而且這種自主性正是“道”的自然展開：

“然則莫知其萌者，果非有萌也。天之化氣，鼓之、激之，以使有知而有言，豈人之所得自主乎？天自定也，化自行也，氣自動也，知與不知無益損焉；而于其中求是非之所司，則愚甚矣?、?/p>

在道的自然展開中，我們如果一定要探究何者為主宰，“求是非之所司”，正是不相信個體自主性的能力，個體的自主性與他者關聯(lián)所構成的宰制與制約，又何嘗不是個體之“天自定也，化自行也，氣自動也”的表現(xiàn)呢？在個體與他者的交互作用中，個體的自主性固然會受到制約，在一定程度上會感覺到被外物所宰制。但是，個體之間又是“虛而無倚者，不足以相役，不足以相君”的，自主性的讓度與自主性的擴張，正是基于自我選擇的結果。endprint

自由超越于“心知之靈”。真正的自由，它可以超越于心知之靈，是要突破“心知之靈”的局限的，所以，它所達到的高度與遠度，不是一般的“心靈自由”所能概括的。“遙者，引而遠也，不局于心知之靈也?！晕呛嫌诖笞谝酝?；無不可游也，無非游也?！雹叩?，道家的“自由”又是有“原點”的，這個“原點”就是“大宗”、就是“天鈞”，就是“道”，就是對于主體“得失”的消解，“以忘生死”即是真正的“自由”，而普通人不自覺于“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”⑧如果沒有肉體的羈絆，如果沒有“心知之靈”的束縛，則天地“兩間”之大，“無不可游也”，這才是無界的自由，才是真正的“游”。生命不以保存生命為目標，或者生命本身沒有目標，“是以圣人后其身而身先，外其身而身存?！雹?/p>

二、自由與逍遙的限制因素

通常人們談論自由的時候，認為沒有外在強制是自由的必要條件，但強制也可以是內在的?！叭绻麄€人受到難以抗拒的沖動、嗜好和非理性的偏見或者無法控制的和迷失方向的激情的支配，而且如果他們作出的真正的選擇充滿了無知、愚蠢、操縱和宣傳，那么他們之缺乏自由就如同他們屈從于外在的強制是一樣。”⑩

有己的意識是自由與逍遙的首要限制因素。在王夫之所闡釋的莊子視野里，自由與知識存在是一種矛盾的關系，超越“心靈之知”，不為個體的一得之見所限，是自由與逍遙的起點。所以，一旦我們把“辨”作為知識的工具的時候，就會加入我們的私意，就是“有己”，這個“自我”無論是大我，還是小我，所帶來的紛爭，恰與逍遙相距甚遠。當我們在“以物觀之，自貴而相賤”的時候，我們就不是自由的，就是“有待”于外在的功、名、利、祿，導致“辨復生辨”的無窮追問當中，自由就在追問當中喪失殆盡：

辨也者，有不辨也。有所辨則有所擇，有所擇則有所取，有所舍。取舍之情，隨知以立辨，辨復生辨，其去逍遙也甚矣。有辨則有己，大亦己也，小亦己也。功于所辨而立，名于所辨而成；六氣辨而不能御，天地辨而非其正；鵬與斥鴳相笑而不知為神人之所笑，唯辨其所辨者而已矣。B11

“鵬與斥鴳相笑”是一種分辨，“神人之所笑”同樣是一種分辨，我們唯有取消一切“辨其所辨”，才可能真正達到“逍遙”之境。所以，與現(xiàn)代自由相比，道家的自由不是要伸張自我的權利，厘清自我的權利，恰恰的要求取消“有己”的主體意識，與道合一，而不是跳出“道”的構成之外。

個體彰顯自我的價值，在世俗的認識中，將自我與“他者”或者“物”進行劃界，心存物與我的分辨，有“己”則“物”都處在“己”的附屬或依附的地位，由此導致用自我狹隘的視野來看待“物”的價值。所以，王夫之遵從莊子的思路，反復措意于消解自我，消解凸顯自我價值的“功”與“名”。王夫之認為，“己不立則物無不可用，功不居則道無不可安，名不顯則實故無所喪?！盉12因為“有己”的意識必然導致“居功”，貪天功為己有，以為所謂的“道法自然”只是個體努力的結果；“有己”的意識，也容易在意自我的聲譽與名望，一旦世俗的虛名與個體存在的實際狀況發(fā)生偏差時，個體往往就會患得患失，甚至難以平復心中的怨氣。所以，“功”與“名”這些外在的價值支撐著個體“有己”的意識，從而使自己陷于世俗的虛榮與俗念中難以超越。而真的自由與逍遙，絕不是將“有己”的意識插入宇宙大化之流，相反，它要求的是依從“物”自身的價值：

天高地下，高者不憂其亢，下者不憂其汙，含弘萬有而不相悖害，皆可游也……寒而游于寒，暑而游于暑，大火大浸，無不可御而游焉；汙隆治亂之無窮，與之為無窮；則大亦一無窮，小亦一無窮；鄉(xiāng)國可游也，內外榮辱可游也，泠然之風可游也，疾雷迅飚、烈日凍雨可游也。B13

沒有物我的分辨，沒有大小的局限，沒有內外榮辱的判斷，心中了無掛礙，才有個體精神與肉體的逍遙與自由。

私智是自由與逍遙必須跨越的鴻溝?！爸渌笨雌饋硎恰爸睂τ谌说恼J識起著正向支持的作用，但是，也恰恰這“一己之得”會成為人的自由與逍遙的羈絆與障礙，人們常常會因為自我的經(jīng)驗而陷于一種“有知的無知”的困局當中，個體的知識導致人們“以己用物”，這往往是把“物之用”局限于自我的知識視域，而不是物性的對于世界的敞開中，這就是洞穴偶像對于自由與逍遙的制約。王夫之指出：“唯知其所知，是以不知。知以己用物，而不以物用物，至于無用而必窮，窮斯困矣。一知之所知，則物各還物，無用其所無用，奚困苦哉？”B14從物性出發(fā)，摒棄自我的私智，即使是“無用其所無用”，那么，“物”與“我”才能夠在平等交互中，成就各自的價值。事實上，世俗往往從物的大小本身來判別物的特性和價值。但是，對于每種物自身的局限性視而不見，“抑斄牛能為大，貍狌能為小，斄牛愈矣，而究亦未能免于機網(wǎng)，則用亦有所困。”B15所以，私智的擴張恰恰是對物與我關系的扭曲，在我與世界之間橫亙著個體私智的鴻溝。或者個體欲將私智作用于外物，或者私智受制于外物，我與物的關系相互膠著，自然界中，“物各還物”的輕靈因著私智而不經(jīng)意間變得無比沉重，人所追求的自由與逍遙，由此注定要落空。

語言是束縛自由與逍遙的藩籬。見聞經(jīng)驗是人類心靈自由的邊界。在莊子的話語中，強調對于“重言”的運用，在于用“言”來破除見聞的經(jīng)驗?！八员刂匮哉撸酥M于聞見，而信所見者尤甚于聞。見之量有涯，而窮于所不見，則至大不能及，至小不能察省者多矣?！盉16信于所見，拘泥所見，對于自己因經(jīng)驗所拘“至大不能及，至小不能察省者”，這些超越于個體見聞經(jīng)驗之外的世界，則盡可以不信、不求、不理解。以自己的見聞來排斥自己所未見未聞，正是培根四偶像中所揭示的“洞穴偶像”。洞穴偶像是個人專有的錯誤。個人有自己的知識的極限，每一個人卻以為自己知道很多，我們總可以知道真正有學問的人，往往知道自己的“無知”。培根提出洞穴偶像的意義，是要人提防自己的自傲，提防自夸這種知識的錯誤。

“有是言則人有是心，有是心則世有是理，有是理則可有是物。人之生心而為言者，不一而止，則勿惘于見所不及而疑其非有矣。”B17人的言說與客觀世界之間，有一定的對應關系，我們往往會因為“惘于見所不及”而否定那些客觀存在，其實，語言既是表達心聲的，也是架起通往未知世界的橋梁。言語幫助人們增加見聞之外的經(jīng)驗，但也有可能構成培根的“市場偶像”。而所謂“市場偶像”是關乎語言虐制人心、心意難擺除話語的幻象。人們往往對在市場之中的傳聞以及“人云亦云”的錯誤，道聽途說的知識不去探究它的可能性及其真實性，以為人人都相信如此，就當作是客觀的真實。培根認為市場偶像是起于人類在互相交易共組社會時用語言文字表達意見，語言的創(chuàng)造完全以群眾的理解力為根據(jù)；因群眾的理解力而生的語言文字，也意想不到地成為公眾健全心靈的最大障礙。endprint

言語是“芒昧”的。所謂芒昧就是說言語之意總是模糊不清，不易辨識的。如果一定要在這種“芒昧”的言語中分出是非，那是不可理喻的。逍遙與自由是與“君”和“宰”這些外在主體或力量相對立的。但是，所謂的“君”和“宰”究竟是私智的抗拒，還是客觀的支配力量？當我們認為受外物制約時，是不是先有自我抗拒的預設？王夫之“所謂君者無君也，所謂宰者無宰也。天吹之而成籟，天固無益損，而人惡得有是非乎？”B18在這里，無論是莊子，還是王夫之，都沒有考慮“天籟”之音與人的言說之間的差異?！疤旎[”是無主體的無意識的碰撞與聲響，而人言則是主體“私智”的外化，人言中自然地包含著“是非”判斷。在指示性的陳述，如“那是…”“這是…”，這類句式它排除了“那不是…”“這不是…”的內容，是“智”的運用與顯示；在疑問句式中“那是…？”“這是…？”正是對“智”的確證，而祈使句“你必須…”“你應該…”更包含了“是非”的分辨，哪怕獨自的喃喃自語，也是自我對于“是非”的強化。正因為人言自帶價值、自帶“是非”，所以，要使對待人言與對待“天籟”相同，就必須泯滅“是非”，降低人言的是非分別，才有達到“天之靜”的逍遙狀態(tài)。所以，不逍遙與不自由就要求我們看淡語言的標識與分辨功能，走出“因知立言，因言立辨，以心闊斗物，以物斗心，相刃相靡，形化心亡而后已”B19的困局，擺脫以“私智”為智而陷于“芒昧”而不自知的狀態(tài)。破除因言語而帶來的分辨，對自我的“芒昧”與他人的“芒昧”帶著完全接受的心態(tài)，深刻認識到：“我與之俱昏昏，而何能使人昭昭？人無有不昏昏，而何用使之昭昭耶？天之靜而不受人之益損者，儒聽其為儒，墨聽其為墨，朗然大明，自生自死于其中，而奚假辨焉?！盉20世間本有“朗然大明”之道，可是私智卻使得儒墨各家都汲汲于“辨之不勝辨”，這種過分相信語言而遠離大道的悲劇，在人間世時時發(fā)生著。

為什么會出現(xiàn)由語言而阻隔自由與逍遙之途呢？審視語言的特性，可以看到，語言的分辨區(qū)分功能給人的思維帶來了一道真理的幻光，它使得如此言語蒙上了自欺的性質。這使得每一個自以為壟斷真理的人，在“是其所是，非其所非”的辯論場域中，希望獨占話語的主導權，在不足以說服他人的情況下，以自己的“成心”私見與他人激辯不已，使得憑借言語兜售“己信之情”，或以己之“閑閑間間之知”販賣“炎炎詹詹”之言。于是，個體所追求的自由與逍遙便因著“成心”與“笙簧聒耳”之言而愈發(fā)離自由與逍遙而遠去。王夫之對這種因帶有“私智”性質的言語導致個體自由與逍遙的消解，是憐憫，是無可奈何。他指出：“乍作乍已，而終芒于所自萌，一言不足以立而炎炎詹詹，且無窮焉，其所挾以為己信之情者，成心而已。成心者，閑閑間間之知所成，于理固未有成也。無可成而姑逞其詞，以是其所是，非其所非，一氣之所激，笙簧聒耳，辨之不勝辨也，無容奈何者也。”B21言語本來是思想攀越的階梯，是與“道”相合的津梁，但由于“私智”或“成心”雜處期間，導致人在語言的牢籠下，失去了與道同一的自由與逍遙的可能。

三、通向自由與逍遙之路

“游”對于“無己”與“有己”對立的消解。在道家的自由中，支撐“無己”的意識是“忘”，是“無辨”，沒有人己的對立，沒有事功的顯赫，“悠然忘其有事”是人生的常態(tài)。所以，自由不是自我意識的張揚，而是自我意識的消解?！皥虿灰灾翁煜聻楣?，堯無己也。庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羹熟祭畢，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遙?！盉22能夠“忘”，在于人們是以“游”的態(tài)度來對待人生?！坝巍笔切撵`愉悅、己所甘愿的態(tài)度，各自的工作帶有詩意的韻味，既勞作，又審美，唯其“游”則可以消解人生的苦役。庖人“游”于庖，尸祝“游”于尸祝，因而“游”具有表演性。莊子在《養(yǎng)生主》中所揭示的“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”，就是這種詩意人生的最佳表述。正如馬爾庫塞指出，“消遣和表演作為文明的原則，并不表示勞動的轉變，而表示勞動完全服從于人和自然的自由發(fā)展的潛能?！盉23勞動的“消遣和表演”的性質，正是人的自由得以彰顯的基礎。

自由與逍遙必須突破認識的局限?？创馕铮覀兺鶗⑺揭獾膶嵱脩B(tài)度加諸對象的身上，但這種不從是“即物而物物”的認識，必然是錯誤的，是心智為自我經(jīng)歷所限的片面認識。因而，無論是自我心智的完整性，還是對他者認識的完整性，都要求主體的“其神凝”，才能洞徹物性的奧秘，還一切物性以逍遙與自由。王夫之從功用的角度一樣揭示了莊子的自由精神：“五石之瓠，人見為大者；不龜手之藥，人見為小者；困于無所用，則皆不逍遙也；因其所可用，則皆逍遙也。其神凝者：不驚大，不鄙小，物至而即物以物物；天地為我乘，六氣為我御，何小大之殊，而使心困于蓬蒿間耶？”B24這種逍遙與自由精神，從對象或者“他者”來說，就是要“即物以物物”，或者“物盡其性”；從自由與逍遙的主體來說，它要求的是“其神凝”。當然，道家的逍遙與自由是“無主體”的，是不分物我的，“我”即“物”，“我”為萬物中的“一物”，所以，盡性同樣是包含盡自我之性的。

個體的自由是依從各自的條件的，“各如其分”，各凝其神。不以一己的私意來裁度他人，不附著于他人，正是自由之“游”可以無所不至，無所不存的前提。王夫之在解讀莊子的神人之說時，“夫豈知神人之游四海，任自然以逍遙乎？神人之神，凝而已爾。凝則游乎至小而大存焉，游乎至大而小不遺焉。物之小大，各如其分，則己固無事，而人我兩無所傷?！盉25他認為道家警惕世俗的人我關系中，人們往往從自我出發(fā)，“張小而大之，以己所見之天德王道，強愚賤而使遵；遏大而小之，以萬物不一之情，徇一意以為法；于是激物之不平而違天之則，致天下之怒如烈火，而導天下以狂馳如洪流；既以傷人，還以自傷。”B26如果不正視“萬物不一之情”，人我之間除了追求宰制“他者”之外，必然要遭遇來自每一個欲遵“己意”的他者的抗拒，“致天下之怒如烈火”，自我隨性所“游”的人生永諾就會落空，不僅不能“任自然以逍遙”，恰恰可能在人我關聯(lián)中，遭受自我招致的傷害。endprint

自由與個體精神的完整性相聯(lián)系。馬克思在講人的自由時是以人的能力自由而全面的發(fā)展為基礎的，道家同樣強調只有完整性才有自由。因為保持個體精神的完整性才是源自內在的自我欲求，而不是依靠外在功名利祿的牽引與規(guī)制。堯舜的“治跡”并非是堯舜的自由的規(guī)定性，如果將外在的“治跡”當做堯舜的規(guī)定和價值，那么，堯舜就是有待于外物的，而真正體現(xiàn)堯舜價值的是堯舜的“神之凝”，是個體精神的完整性。所以，王夫之在闡釋莊子的自由精神時，認為“視堯舜之治跡，一堯舜之塵垢粃糠也，非堯舜之神所存也；所存者神之凝而已矣。”B27王夫之把這種完整性甚至提高到莊子自由哲學的核心地位。在注釋藐姑射之山神人的“其神凝”時，下注“三字一部《南華》大旨”，這種個體精神的完整性與道的完整性是相一致的。所以，自由是自我的意愿，純粹具有個體性，而不必外求的，在道家這里，自由多少與意志自由的相近的。

但是，這種個體性又不是區(qū)分內外、己與天下的標準，相反，是在個體性促使的是“物各有所適，適得而幾矣”B28，對于道的接近，是在承認個性的基礎上，容許個體的自由發(fā)展，否則，“不予物以逍遙者，未有能逍遙者也。唯喪天下者可有天下；任物各得，安往而不適其游哉！”B29逍遙與自由不是獨占天下，不是強物就己，而是“任物各得”，在個體與世界的關聯(lián)中，反對“有天下于己，則以己治天下：以之為事，居之為功，尸之為名，拘鯤鵬于枋榆，驅蜩鴳于冥海，以彭祖之年責殤子之夭”B30，自由與逍遙是基于對道的體認，而不是將個別物性擴展為普遍的標準，相反，是一切物性依照自我本性的展現(xiàn)。一切物性都具有等同的價值，都是“道”的分有，是“道”的體現(xiàn)。

在人與世界的關聯(lián)中，超越一切功利的關系，“以無用用無用”是自由與逍遙的重要方面。王夫之在闡釋莊子的自由觀念時，從功用的立場看，“因其所用”是盡物之性，是張揚“自主”的自由精神，但是，這種基于物的功用的“盡性”與自主，它同樣是不自由的。一旦物的功用對于人來說，不足以滿足人的需要時，“窮于所不可用，則困”，人所希翼的自由就會戛然而止。相反，只有放棄對外物的依賴，真正地從物的自主性出發(fā)，自由與逍遙才是現(xiàn)實的。王夫之分辨了莊子對于無用的兩種態(tài)度，指出“前猶用其所無用，此則以無用用無用矣。以無用用無用，無不可用，無不可游矣。凡游而用者，皆神不凝，而欲資用于物，窮于所不可用，則困。神凝者，窅然喪物，而物各自效其用，奚能困己哉？”B31如果以完整性的“神凝”來考察萬物，物與我，我與物都是了不相關的。如果能夠“以物觀物”，讓個體的智慧洞徹“物性”的自足，那么，“物”在自主中就可以“各效其用”，以“物”的完整性來成全“物”的自主性，正是我與“物”各自逍遙與自由的前提。逍遙與自由其實很簡單，就是主體與“物”之間“相忘于江湖”，“窅然喪物”，物自為物，我自為我，甚至能夠由“喪物”到“吾喪我”“喪天下”，“離形去知，同于大通。”（《莊子·大宗師》）物與我動靜都能夠“與道相合”。所以，郭象注坐忘時，指出：“夫坐忘者，奚所不忘哉？即忘其跡，又忘其所以跡者，內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也?！盉32

從個體因遵從“道”而無所作為方面看，逍遙與自由是對“萬物并作”的“道”的認同。面對最高意志的“道”，如果外面只接受世俗所謂好的價值，而力求排斥那些所謂的負面價值，那么，任何“以天下為事”，“以己治天下”，都是多余的，甚至是違背“道”本身的?！拔镏疄南椋戎S兇，非人之所能為也，天也。胼胝黎黑，疲役其身，以天下為事，于是乎有所利，必有受其疵者矣；有所貸，必有受其饑者矣?！盉33與世俗的“利”相伴，必有相對價值“疵”的存在；有人們所欣然接受的“貸”的富足，自然有“饑”的不足。任何分辨、偏愛，都只會讓自由與逍遙大打折扣。逍遙與自由可以是“道”的顯現(xiàn)，也可以是“道”的存在方式。雖然逍遙與自由一樣不是無對的，一樣有其對立的價值判斷的，比如，逍遙與牽掛、自由與枷鎖。但從逍遙與自由的本義來看，它必須超越它的對立面，才能夠體現(xiàn)逍遙與自由在完整性層面上，與“道”具有等同的最高價值。道家的“道法自然”之“自然”，正附著逍遙與自由的意蘊。

【 注 釋 】

①參見以賽·柏林著，陳曉林譯《自由四論》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1986年版，第241頁。

②③④⑦B11B12B13B14B15B16B17B22B24B25B26B27B28B29B30B31B33王夫之：《莊子解·逍遙游》，中華書局1964年版，第1、2、3、1、4、5、5、8—9、8—9、2、2、6、8、6、6、7、7、7、7、8—9、6—7頁。

⑤⑥B18B19B20B21王夫之：《莊子解·齊物論》，中華書局1964年版，第15、15、15、15、15、16頁。

⑧⑨《道德經(jīng)》第十三章、第七章。

⑩約翰·凱克斯著，應奇譯：《反對自由主義》，江蘇人民出版社2003年版，第9頁。

B23赫伯特·馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇、薛民譯，上海譯文出版社1987年版，第143頁。

B32郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第285頁。

（編校：章敏）endprint