試論韓非形名論、參驗論與諸子學說的關系——以“名辯思潮”為視角

曲 文

(吉林大學 古籍研究所，長春 130023)

梁啟超對“思潮”有如下定義:“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，則其‘思’必有相當之價值;而又適合于其時代之要求者也……環(huán)境之變遷，與夫心理之感召，不期而思想之進步，同趨于一方向，于是相與呼應洶涌，如潮然?！保?］郭沫若于《名辯思潮的批判》一文提出了“名辯思潮”的概念，其言曰:“名家”本來是漢人所給予的稱謂，在先秦時代，所謂“名家”者流每被稱為“辯者”或“察士”。察辯并不限于一家，儒、墨、道、法都在從事名實的調整與辯察的爭斗……這一現象的本身是有它的發(fā)展的，起初導源于簡單的實際要求，即儒者的“正名”;其后發(fā)展而為各派學說的爭辯……在其后各家的傾向又差不多一致地企圖著把這種偏向挽回過來，重新又恢復到“正名”的實際。待秦代統(tǒng)一六國以后，封建社會的新秩序告成，名實又相為水乳，于是乎名辯的潮流也就完全停止了。這樣便是先秦名辯思潮的整個發(fā)展過程……［2］

不難看出，郭沫若所言“名辯思潮”產生、流變、結束的整體過程，大致符合梁啟超提出的標準。本文即以“名辯思潮”為視角，嘗試探討在此宏觀學術背景之下，韓非形名論、參驗論的形成及其與諸子思想的取舍。

一、韓非形名論廣泛的政治指向

形名之學，是名辯思潮的學術話題之一，諸子百家皆有論及，伍非百側重從學術地緣角度對春秋戰(zhàn)國時期的“形名”之學做了一番梳理:

形名之為學，“以形察名，以名察形”，其術實通于百家。自鄭人鄧析倡其學，流風被于三晉(韓、趙、魏)，其后商鞅、申不害皆好之，遂成“法”、“術”二家。其流入東方者，與正名之儒、談說之墨相摩蕩，遂為“儒墨之辯”。其流入于南方者，與道家之有名、無名及墨家之辯者相結合，遂為“楊墨之辯”。至是交光互映，前波后蕩，在齊則有鄒衍、慎到，在宋則有兒說，在趙則有毛公、公孫龍、荀卿，在魏則有惠施、季真，在楚則有莊周、桓團，在韓則有韓非，皆有所取資于“形名家”［3］9。

在名與形的關系中，名是對形的命名，既是命名，自然需要通過文辭言談來實現，所以名辯思潮自孔子言“正名”伊始就與“言”聯(lián)系起來，《論語·子路》記載:“子曰:‘名不正，則言不順……故君子名之必可言也，言之必可行也?！薄肚f子·天道》將“形”與“名”對舉，認為“視而可見者，形與色也;聽而可聞者，名與聲也”，既然“名”之“可聽可聞”，自然是需要通過語言來表達。隨著認識的不斷深化，名辯思潮發(fā)展至墨家后學以及荀子時，對“名”與“言”的認識趨于理論化?！赌印ば∪　吩啤耙悦e實，以辭抒意，以說出故”。《墨子·經說上》則分別對“名”、“實”、“舉”、“言”加以定義，從而為“以名舉實”構筑了一個完整的邏輯序列，其言稱“所以謂，名也;所謂，實也”，“舉，擬實也”，“言，出舉也”，“言也者，諸口能之，出名者也”。在這個序列中，頗為明確地指明“言”的作用是“出名”，“名”通過“言”來表達，所以，有學者認為與前期墨家相比，“后期墨家則是從更理論化的高度提出和論述了名與言的問題”［4］192。荀子秉承儒家“正名”的思想傳統(tǒng)而對“名”的概念極為重視，《荀子·正名》論及如何定名時說“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名”，羅焌注:“約，謂言語之約束也”［5］，可見荀子之“正名”、“制名”也均需附著于言辭的表達。而且，正是由于荀子所言的“名”是“約定俗成”，需要以言辭來表達，所以才會有《荀子·正名》篇所論“析辭擅作名，以亂正名”以及“托為奇辭以亂正名”的情況出現。

《史記·老子韓非列傳》稱韓非“喜刑名法術之學”，伍非百認為“‘刑名’即‘形名’，亦即‘名實’……通言謂之‘形名法術’，析言之，則或稱‘形名’或稱‘法術’”［3］765，陳啟天也認為“形字古與刑通用”，故“形名”亦作“刑名”［6］。從概念上來說，“名”是指事物的名稱、定義，“形”是指事物的實際形態(tài)和狀態(tài)，與“名”相對，“形”又可稱作“實”?！俄n非子》一書中多次論述到“形名”或“名實”，如《主道》言“形名參同”、“同合刑名”，《二柄》言“審合刑名”，《揚權》言“形名參同”、“周合刑名”，《奸劫弒臣》言“循名實而定非”，《安?！费浴懊麑嵅环Q”，《功名》言“名實相持而成”，《難二》言“以刑名參之”，《定法》言“因任而授官，循名而責實”，《詭使》言“名刑相當”，《八說》言“法所以制事，事所以名功也”，《八經》言“名實當則經之”等等，足見史遷所言之中肯。

韓非所論“形名”與前述諸子相同，也將“名”與“言”關聯(lián)，但此種關聯(lián)較前述諸子更為現實化和政治化，韓非所論之“名”直指臣下進言之“言”，所論之“形”或“實”亦直指臣下行事之功，并在此基礎上將“形”與“名”廣泛置于現實各種政治現象中加以對照。

以臣下之言為名，以臣下行事之功為實，《韓非子·二柄》云:“人主將欲禁奸，則審合刑名者，言異事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞;功不當其事，事不當其言，則罰?！币源藶榭倓t，《八說》從“前言”、“后功”的角度提出“明主之法……挈前言而責后功”，《南面》更為全面辯證地敘述審核形名的“前”、“后”關系，認為“前言不復于后，后言不復于前，事雖有功，必伏其罪”?！抖窂摹按蟆薄ⅰ靶　苯嵌忍岢觥叭撼计溲源蠖π≌邉t罰，非罰小功也，罰功不當名也。群臣其言小而功大者亦罰，非不說于大功也，以為不當名也害甚于有大功，故罰”。此外，《南面》更提出了“言默皆有責”的觀點，其言曰:“人主使人臣言者必知其端以責其實，不言者必問其取舍以為之責，則人臣莫敢妄言矣，又不敢默然矣，言默則皆有責也?！笨梢姡n非以言為名、以功為實的思想已經脫離了之前諸子對名、形、言、實在一般抽象意義上的討論，而直接指向現實政治概念，從而使其形名論的政治指導作用更為具體和實用。

同時，韓非“形名論”的政治指向并沒有停留在政治中的“言”與“功”上，而是更為廣泛地指向政治現象中的各個方面，并專注總結名實不副的現象。如對君主而言，以君位為名，以君權為實，《備內》以權勢不如臣下的周天子為“有主名而無實”;對官僚制度而言，以臣下官職為名，以其行事為實，《二柄》舉韓昭侯罪典衣、典官之事為例，以“侵官之害”為名實不副的后果;對學術思想而言，以言談為名，以其言談之效果為實，《奸劫弒臣》稱“世之學術者說人主，不曰‘乘威嚴之勢以困奸邪之臣’，而皆曰‘仁義惠愛而已矣’，世主美仁義之名而不察其實，是以大者國亡身死，小者地削主卑”;對輿論而言，以毀譽為名，以法規(guī)為實，毀譽與法規(guī)不合為名不副實，《詭使》云“名者，上下之所同道也……官非無法也而治不當名……而世一治一亂者何也?夫上之所貴與其所以為治相反也”;對等級地位而言，當尊不尊，當卑不卑亦屬名實不副，《亡征》云“后妻賤而婢妾貴，太子卑而庶子尊，相室輕而典謁重，如此則內外乖，內外乖者，可亡也”……

由上述可知，韓非“形名論”特點不僅在于“沒有在純粹的哲學概念上大做文章”［7］，更在于其將名辯思潮中的核心問題——名與形(實)的關系直接置于政治現象中來比照，并對各種名實不副的政治現象加以廣泛總結，使形名論在韓非的學說中具有明確的政治指向意義，成為維護君主集權的強大理論工具。這一特點在名辯思潮之下的諸子學說中，是絕無僅有的。

二、韓非參驗論對儒、墨的揚棄與發(fā)展

從名辯思潮的角度來看，追求形名相符是諸子形名論共同的理論目的，由于“名”與“言”不可分割的關系，所以追求形名相符反映在現實中的任務之一，便是對言論的規(guī)范。諸家學說中，道家莊子主張“因是因非，因非因是”(《莊子·齊物論》)，名家如惠施、公孫龍者醉心于“苛察繳繞”的概念游戲，都沒有提出明確的言論規(guī)范;相比較而言，墨子、荀子及韓非對言論規(guī)范有著較為明確和豐富的論述。

《墨子·非命上》云:“言而毋儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表”?！叭怼奔础斗敲分小⑾轮叭ā保謩e為“上本之于古者圣王之事”、“下原察百姓耳目之實”、“廢(發(fā))以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，有學者認為這三者分別指向歷史的事實、人生的經驗、現實的實踐，是“墨子考察知識的客觀標準”［8］。此外，《小取》提出以“效”定辯說之是非，“效者，為之法也。故中效，則是也;不中效，則非也，此效也”。翟錦程認為:“所謂‘效’就是后期墨家的是非標準，其內容仍然是繼承和延續(xù)了墨子所提倡的‘興天下之利，除天下之害’的‘兼愛’原則”［4］202?？梢娔乙回炓詭в袑嵱霉缘臉藴蕘砼卸ㄑ哉劦氖欠?。

荀子從名實的角度將諸子百家的“邪說辟言”分為“用名以亂名者”、“用實以亂名者”以及“用名以亂實者”三類(《荀子·正名》)，并稱之為“三惑”。在荀子看來，所有“離正道而擅作”的“邪說辟言”根本的理論基礎都可歸到“三惑”。對于“用名以亂名者”，荀子提出“驗之所為有名，而觀其孰行，則能禁之矣”(《荀子·正名》)，即以其名驗與其行事之實;對于“用實以亂名者”，荀子提出“驗之所緣以同異，而觀其孰調，則能禁之矣”(《荀子·公名》)，對“所緣以同異，而觀其孰調”，學者解釋為“從人的直接觀察和經驗入手，而觀其所調適”［9］185，即以實驗名;對于“用名以亂實者”，荀子提出“驗之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣”(《荀子·公名》)，即以名驗名。由此可見，對于“三惑”之類的奸言，荀子分別通過名與實、實與名、名與名的兩兩相互驗證來攻破之。雖然荀子攻破奸言邪說用力如此之深，但他始終將“王者”作為“制名”不二人選，從而主張“明君知其分而不與其辯也”?！安慌c其辯”乃不必與其辯之意，因為荀子認為君主只要掌握了一民之道“夫民易一以道，而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故民之化道也如神，辨說惡用矣哉”。此處“勢”、“道”、“命”、“論”、“刑”中“命”、“論”二者注家多有不同釋義，但此五者要言之不出荀子“隆禮至法”(《荀子·君道》)之君道。

韓非以“參驗”為判斷言談辭說的方法，《韓非子·奸劫弒臣》云“人主誠明于圣人之術，而不茍于世俗之言，循名實而定是非，因參驗而審言辭”。《顯學》云“無參驗而必之者、愚也，弗能必而據之者、誣也”。何為“參驗”?《亡征》云“聽以爵不待參驗，用一人為門戶者，可亡也”。陳奇猷先生注云:“參驗，謂參驗形名也”［10］，即循名責實。但“參驗形名”是具體方法，判定言談的是非還需要具備價值標準?！锻鈨φf左上》云:“無度而應之則辯士繁說，設度而持之雖知者猶畏失也不敢妄言”。韓非以“功用”作為衡量言說的“度”，《問辯》云:“夫言行者，以功用為之的彀者?！彼裕瑥埣?、王曉波認為“參驗”就是《顯學》所言“夫視鍛錫而察青黃，區(qū)冶不能以必劍;水擊鵠雁，陸斷駒馬，則臧獲不疑鈍利。發(fā)齒吻形容，伯樂不能以必馬;授車就駕而觀其末涂，則臧獲不疑駑良。觀容服，聽辭言，仲尼不能以必士;試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智”［11］。由此，韓非的“參驗論”應包括統(tǒng)一的兩個方面，其一是要求名與實彼此相符合，即《揚權》所言“形名參同”;其二是以“形名參同”后的實際功用效果為評判標準。

我們認為，韓非“參驗論”思想內容是綜合墨、荀思想而有所揚棄、發(fā)展而成。

首先，韓非“參驗論”所秉持的實用功利主義是對墨學的揚棄。韓非以功用為言行之“的彀”是對墨家功利主義的繼承，但是墨家“三表”說的具體內容卻為韓非所駁斥?！俄n非子·顯學》“無參驗而必之者、愚也，弗能必而據之者、誣也”便是為直斥儒、墨“必定堯舜”而發(fā)，也即是對“三表”中“上本之于古者圣王之事”的批判。“三表”之二為“下原察百姓耳目之實”，對此，《顯學》云“民智之不可用，猶嬰兒之心也”，“為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也”，民智即百姓通過耳目之實總結的智慧，在韓非看來，民智都不可依據，耳目之實又怎能成為言說之標準?墨學“三表”之三為“廢(發(fā))以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，韓非則認為國之利便是君主之利，而百姓人民之利正與君主之利相異，《五蠹》云“父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北，上下之利若是其異也。而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也”。由上述可知，韓非雖然秉承了墨家的實用功利主義，成為其“參驗論”的基本觀點，但是在韓非學說中均能找到對墨家“三表”說的逐條駁斥，可見韓非僅僅是肯定了墨家的功利精神，而對墨家的具體標準則完全否定。

其次，韓非“參驗論”另一基本要素是“形名參同”，這與之前分析荀子析破“三惑”時“以名驗實”、“以實驗名”的理路一致，只是荀子因十分重視“正名”，繼而有“新名”、“舊名”之分，所以才會有“以名驗名”的主張。但“名實相驗”始終是荀子名學的基本原則，即張立文、陸青林所言“荀子從名實關系著眼批判的是‘惑于用實以亂名’和‘惑于用名以亂實’兩種類型”［9］184。

也正因有此學術思想的承襲，荀子與韓非才會在對“先驗”、“前識”的批判上有較為一致的觀點。林翠芬博士認為:“對認識論問題，荀子反對所謂的‘先驗論’，認為知識不是憑空而得的，‘生而知之’根本不存在，而所謂‘所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智’(《正名》)即指出，接觸外物是認識必不可缺者，足見知識不可與經驗切斷關系?！保?2］林博士所言荀子對“先驗”的反對，在韓非那里成為對道家“前識”的批駁，《韓非子·解老》云:

先物行先理動之謂前識，前識者，無緣而妄意度也。何以論之?詹何坐，弟子侍，有牛鳴于門外，弟子曰:“是黑牛也而白題?！闭埠卧?“然，是黑牛也，而白在其角?！笔谷艘曋谂６圆脊浣?。以詹子之術，嬰眾人之心，華焉殆矣，故曰“道之華也”。嘗試釋詹子之察，而使五尺之愚童子視之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心傷神，而后與五尺之愚童子同功，是以曰“愚之首也”。

韓非認為即便是事后被證為“真”的觀點，如果不是通過對客觀事物的考察的方法而獲得，也仍然需要被批判，是“愚之首”，這與上述荀子所言“知有所合謂之智”，一“愚”一“智”，用語相反而其意實相合。

需要說明的是，荀、韓均以參稽名實的手段來考量言談的是非，兩者思想的分歧在于這種手段最終要實現的政治目的上。荀子針對的是社會上“析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟”的各種奇辭邪說，防止民眾被“三惑”之類言說迷惑而不依循政令，因此荀子認為明君應當對民眾“臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑”，以實現在禮主法輔、教主刑輔的政治模式下。參驗名實的方法對荀子來說，是在當下“圣王沒，天下亂，奸言起”的背景下，作為君子因為“無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也”所采取的手段。

韓非“參驗論”雖然在方法上繼承了荀子名實相參的觀點，但與荀子相比，韓非“參驗論”的執(zhí)行主體是君主，即由君主以“參驗”為方法、以實用主義為標準來考察各種言說。因此，韓非言“參驗”所針對的言說包括兩類:一是流行于社會可能會對君主有影響的學術思想，如前引《顯學》所批駁的儒、墨“明據先王，必定堯舜”之說，又如《外儲說左上》云“范且、虞慶之言皆文辯辭勝而反事之情，人主說而不禁，此所以敗也”;二是臣下對君主的進言，如《八經》云“有道之主，聽言，督其用，課其功”，又云“臣言必有報，說必責用也”，《主道》云“群臣陳其言，君以其言授其事，以其事責其功”等等，皆屬此類。而韓非主張君主以“參驗”考核言說的目的自然也可以劃分為兩類:一是避免君主被流行的言說所迷惑而亂政，《亡征》云“喜淫而不周于法，好辯說而不求其用，濫于文麗而不顧其功者，可亡也”;二是避免君主被臣下之言所欺瞞，《八經》云“明主之道，臣不得兩諫，必任其一語;不得擅行，必合其參;故奸無道進矣”。后者更與其賞罰思想結合，更成為其君主“術”治思想的重要內容，如《孤憤》云“人主不合參驗而行誅，不待見功而爵祿……故主上愈卑，私門益尊”，《八說》云“明主之國，有貴臣無重臣……言不度行，而有偽必誅，故無重臣也”。

由上述可知，韓非“參驗論”吸收了墨家的實用主義并以之為“參驗”的標準，襲取了荀子析破“三惑”時采用的名實相驗的方法，在此基礎上加入自己的發(fā)明，主張君主以“參驗”來考量社會言論及臣下進言。至此，韓非“參驗”論成為保證君主集權政治的既實用又具體的方法論內容。

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