從修身到治國
——孔門威儀觀背后的微觀身體政治哲學(xué)初探

石　超

(中國石油大學(xué)(華東) 馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266580)

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從修身到治國
——孔門威儀觀背后的微觀身體政治哲學(xué)初探

石超

(中國石油大學(xué)(華東) 馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266580)

“威儀棣棣”，乃西周以降君子修養(yǎng)之共同追求?！巴x”一詞，蘊涵三義：(1)用于規(guī)訓(xùn)身體呈現(xiàn)與運作之儀節(jié)、儀式；(2)身體之規(guī)范化容儀所欲表達之威權(quán)、秩序與崇高，亦即規(guī)定儀節(jié)、儀式所以如此之禮義；(3)游離于二者之間，又超越于其上的對于完美君子人格之追求。春秋以降，形上化的威儀概念初現(xiàn)，學(xué)者們普遍認為“天地之氣”的抽象運作模式貫徹于身體時所展現(xiàn)的狀態(tài)，即為威儀。而孔子則更進一步，不僅為威儀觀補充了內(nèi)在的先天基礎(chǔ)，即作為愛與真情的仁，還明確提出身正則政從之命題，將從政者之修身活動與治國事務(wù)視為一體之兩面。此后，子張之儒更將孔門“正身-從政”觀加以擴充與深化，全面而深刻地展開了君子修養(yǎng)與政治效應(yīng)之間相互關(guān)系的理論探討。

威儀；身體政治；正身；從政；孔子；子張；為仁；治民

對于以孔子為祖師的早期儒家“威儀觀”之研究，實際是一項從“身體”之視角對先秦儒學(xué)進行重新解讀之嘗試。該嘗試在學(xué)界已經(jīng)積累了相當(dāng)豐富的研究成果*對于該方面之研究成果的綜述性文章，可以參看以下文獻：(1)黃俊杰：《中國思想史中“身體觀”研究的新視野》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2002年第3期；(2)周與沉：《身體：思想與修行：以中國經(jīng)典為中心的跨文化觀照》，中國社會科學(xué)出版社，2005年版第22-51頁；(3)李清良：《中國身體觀與中國問題——兼評周與沉〈身體：思想與修行〉》，載《哲學(xué)動態(tài)》2006年第5期；(4)燕連福：《中國哲學(xué)身體觀研究的三個向度》，載《哲學(xué)動態(tài)》2007年第11期；等。。然而，根據(jù)筆者對現(xiàn)有文獻的考察來看，這些論述的主要對象仍集中于孟、荀，且較為一致地將孟子與荀子的身體觀分別定性為“踐形觀”與“禮義觀”[1]8。然而孔子之身體觀當(dāng)如何定性，目前學(xué)界似乎還沒有展開應(yīng)有的討論，更遑論形成一致的意見。竊以為，孟子與荀子的身體觀之建構(gòu)與提出，均以孔子身體觀為理論根源，二者各自秉承與放大了孔子身體觀之不同面相，是從不同的角度對于后者之展開與深化。亦即是說，早在孔子的身體觀之中，就已經(jīng)蘊含著孟、荀各自理論特色所以形成之源頭。只不過在孔子那里，還只是雛形，其見解及其修養(yǎng)路徑之闡發(fā)與展開并不充分，更不會如在孟、荀那里一般，發(fā)展為截然分開的形態(tài)。換言之，所謂“踐形”與“禮義”，乃是以一種初始的圓融態(tài)而統(tǒng)一在孔子的身體思想之中。“威儀”一詞，則為此種“圓融態(tài)”之最佳形容。因此，本文所要研究的主要內(nèi)容之一，就是孔子對“威儀”概念之繼承、踐行與創(chuàng)新。既然孔子的“威儀觀”承自前人，那么對于此觀念在前孔子時代之發(fā)生、演變與提升過程的梳理與介紹，亦為題中之義。同時，孔子的思想創(chuàng)造活動，貫穿于其與弟子的反復(fù)問答、切磋之中，那么，對于孔子的親傳、再傳弟子(主要以子張及其后學(xué)為代表)的身體觀之考察，亦將構(gòu)成本文的重要組成部分。綜上所述，即本文“孔門”一詞之范圍。

一、“禮儀三百”與“威儀三千”

首先，讓我們對“威儀”概念加以厘清與界定。檢索傳世上古文獻，可知“威儀”一詞首見于《尚書·酒誥》篇，亦在《詩》與《春秋》之中頻繁出現(xiàn)?？梢哉f，“威儀”作為一種觀念，至遲在西周初年已經(jīng)形成，此后便貫穿于孔子之前的歷史當(dāng)中。

在此漫長的演變、發(fā)展歷程中，對于“威儀”概念的最明確闡發(fā)，見于《左》襄三十一年所載北宮文子的一段議論。其文曰：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀?！盵2]1194顯然，在文子的時代，將“威儀”概念區(qū)分出“可象之儀”與“可畏之威”兩層意涵的做法，已然成為一種共識。而對此共識的更進一步詮釋，則有后世儒家典籍中所謂“禮儀三百，威儀三千”[3]2032之經(jīng)典表述。其中，“禮儀”與“可象之儀”對應(yīng)，明顯是指外在、形下、具體的儀節(jié)、儀式；而“威儀”則與“可畏之威”對應(yīng)，具有鮮明的內(nèi)在、形上、抽象之所指。

然而，對于“禮儀”“威儀”，“三百”“三千”之意義及其相互關(guān)系等問題，論者卻很少給予分量相稱的關(guān)注與闡發(fā)。多滿足于沿襲古代注疏之成見，將“禮儀”與“威儀”視作等同的概念，進而將“三百”、“三千”解為虛指儀節(jié)繁多、盛大之形容，這種做法顯然遮蔽了二者之間本來十分明確的區(qū)別及其意義。*與《中庸》所謂“禮儀三百，威儀三千”相類似的提法，還有《大戴禮記·本命》之“禮經(jīng)三百，威儀三千”(見《大戴禮記解詁》252頁)，又有《禮記·禮器》之“經(jīng)禮三百，曲禮三千”(見《禮記正義》986頁)。而對于其中所涉及的“禮儀”、“禮經(jīng)”(“經(jīng)禮”)、“曲禮”以及“威儀”諸概念的解說，較具代表性的，見于《禮記·曲禮》題下之鄭注與孔疏。前者云：“‘曲禮’者，是‘儀禮’之舊名，委曲說禮之事?！焙笳咴唬骸啊Y’之與‘儀禮’，其事是一，以其屈曲行事則曰‘曲禮’，見于‘威儀’則曰‘儀禮’?！?見《禮記正義》5頁)顯然，鄭、孔之說，是將“禮儀”與“威儀”(包括“曲禮”)兩概念等同視之。而對于“三千”一詞，孔疏則解為“事有三千”，明顯是一種具有“形下”傾向的詮釋路徑(見《禮記正義》2032頁)。因為，《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》篇中，曾以這樣的方式記載了孔子的話：“禮儀三百，可勉能也；威儀三千，則難也。”[4]109當(dāng)“三百”與“三千”分別對應(yīng)著“勉能”與“難也”的感嘆時，其在數(shù)量級上的差距，也就具有了非同一般的深刻意涵。聯(lián)系前引北宮文子所謂“可象之儀”與“可畏之威”的分殊，“禮儀”與“威儀”在意義層級上的差別也就一目了然?！叭佟倍Y儀，作為外在、形下的事務(wù)性存在，對于學(xué)者來說，可以通過模仿與復(fù)制(“可象”)而勉強實踐(“勉能”)；但“三千”威儀，其隱藏于“三百”之后的內(nèi)在、形上、超邁(“可畏”)之人格境界，卻并非人皆可以為之(“難也”)。換言之，“三百”所指，只是“三千”之準(zhǔn)備；“三千”境界，則囊括“三百”之全部。一言以蔽之，“威儀”包括“禮儀”而不限于“禮儀”。與后者相較，“威儀”具有更加豐富與深刻之所指。

因此，對于“威儀”一詞，我們可以從抽象的角度進行哲學(xué)詮釋，亦可以立足于現(xiàn)實而列出操作性的實踐指南。具體講，“威儀”之形上層次，乃是禮儀規(guī)訓(xùn)所追求之理想君子人格；其形下準(zhǔn)備，則是現(xiàn)實中具體的、可操作的對于身體之規(guī)范化、儀式化訓(xùn)練。而游離于二者之間，又超越于二者之上的，則是這種專門針對于身體之儀式化訓(xùn)練所帶來的整齊有序——亦即一種既令人賞心悅目又望而生畏，同時還讓人心向往之的“秩序之美”。在此美感之熏陶中，又會使人產(chǎn)生一種莫名的“高尚感”。而此“高尚感”正是威儀中之“威”，形于中而現(xiàn)于外；其具體的“禮節(jié)”、“儀式”則是“儀”，立于外而鑠于內(nèi)。合而言之，則是對理想君子人格之描摹、界定與追求。

二、可畏與可象：威儀觀之提出與建構(gòu)

在對“威儀”概念作出界定與說明之后，就可以具體梳理其在歷史中的提出與演變之軌跡。就前孔子時代威儀觀之發(fā)展?fàn)顩r來看，似可分為三個階段，表現(xiàn)為三種形態(tài)。

首先是西周早期階段，“威儀”概念在《尚書·酒誥》篇中首次出現(xiàn)。該篇文獻乃是西周建立之初，周公借成王之口所頒布的限酒令。其中“威儀”概念較為簡單，它的適用對象僅限天子一人，適用場合僅止天子在祭祀典禮中的飲酒之儀。換言之，就是天子在舉行飲酒禮時所應(yīng)表現(xiàn)的儀容與風(fēng)度。其文曰：

“在今后嗣王，酣，身厥命*后嗣王，指紂。酣，樂酒也。當(dāng)讀為“神”(《說文》)。神厥命，以其命為神，謂有命在天也。又見《西伯戡黎》載紂之言曰：“嗚呼！我生不有命在天？”所言即此意。見周秉鈞撰《尚書易解》177頁。，罔顯于民祗，保越怨不易。誕惟厥縱，淫泆于非彝，用燕喪威儀，民罔不衋*衋，傷痛也，見《說文》。見周秉鈞撰《尚書易解》177頁。傷心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸。……弗惟德馨香祀登聞于天，誕惟民怨。庶群自酒，腥聞在上。故天降喪于殷……”[5]557-558

大意是說，商紂王在祭祀先祖之典禮活動中，以縱酒淫泆代替肅穆威儀，獲罪于天，積惡遭譴，最終導(dǎo)致殷朝滅亡。其中“威儀”一詞，雖是傳世文獻中的首次亮相，但并非該篇核心概念，只是西周早期統(tǒng)治階層限酒政策的一個附加項。*這一點亦體現(xiàn)于西周早期的詩篇《大雅·既醉》、《假樂》與《周頌·執(zhí)競》之“威儀”用法中。

另外，在今本《尚書》中，“威儀”概念亦見于《顧命》篇。其與《酒誥》中的“威儀”外延僅限于飲酒場合相較有所擴大。具體講，《顧命》篇為成王臨終之際向大臣托孤之書，其中所使用的“威儀”概念，雖仍僅針對天子一人，但已超出飲酒場合而貫徹于天子修養(yǎng)之方方面面。成王曰：

“今天降疾殆，弗興弗悟，爾尚明時朕言，用敬保元子釗弘濟于艱難，柔遠能邇，安勸小大庶邦，思夫人自亂*亂，治也。見顧頡剛，劉起釪撰《尚書校釋譯論》1733頁。于威儀，爾無以釗冒貢于非幾。*言思眾人尚自治以禮法，汝等勿使嗣王觸陷于非法哉！見周秉鈞撰《尚書易解》262頁?！盵5]724-725

“自亂(治)威儀”，泛指成王對康王整體人格修養(yǎng)之期望，亦是成王臨終之時仍在強調(diào)的概念。顯然，“威儀”概念的地位已經(jīng)突破“限酒令”，上升為天子修養(yǎng)之一貫準(zhǔn)則。此種發(fā)展，似與成王一生之踐行密切相關(guān)。因為，《尚書》中僅見兩次的“威儀”，均出自成王之口。一次在即位之初，另一次則在臨終之際。這一點絕非偶然，它至少能夠說明，威儀概念的提出，即便不是肇始于成王本人，也一定醞釀、發(fā)生于成王在位之時代。而且正是因為成王之踐行，“威儀”才從飲酒之儀的具體要求內(nèi)化為天子修養(yǎng)之核心概念。甚至可以說，成王其人就是“威儀”在西周歷史中之人格投影。而《顧命》篇后文運用大段篇幅所記載的禮儀——包括(1)有關(guān)舉行顧命大典之禮堂布置的細節(jié)，(2)康王在廟接受顧命而舉行的冊命禮之詳細過程，以及(3)告祭之禮中的天子飲酒之儀——均說明“威儀”在誕生與初步發(fā)展之際，便已含有“通過規(guī)范化的身體呈現(xiàn)與運作方式而展示政治權(quán)力”的理論品格。其潛在的詮釋空間則為后世儒家的理論建構(gòu)活動提供了無限可能。

及至兩周之際，“威儀”概念的發(fā)展進入第二階段。此時，其適用對象與適用場合進一步擴大，而觀念的體系性亦已初具雛形。具體講，西周末年姬姓王朝出現(xiàn)了由盛而衰的變局。最高統(tǒng)治集團成員普遍懈怠于“天命”，反映于行為、容止，則又如商末一般，出現(xiàn)了縱酒與淫泆。于是，《詩經(jīng)》中創(chuàng)作于此時的詩篇多為諷諫之詩，其共同主題則是“敬慎威儀”。例如，《大雅·民勞》《板》《蕩》《小雅·賓之初筵》以及《鄘風(fēng)·相鼠》等。這些篇章均以“威儀”概念作為標(biāo)尺，對于現(xiàn)實中不合格的最高統(tǒng)治集團成員之權(quán)力合法性提出質(zhì)疑。其中不僅有中肯的批評與規(guī)諫，亦有激烈的抗議與詛咒。同時，詩人們亦在詩篇背后表現(xiàn)出一種共同的傾向，即他們不再僅僅滿足于用“威儀”標(biāo)尺來衡量天子一人，而是要求全體貴族在一切情形下都應(yīng)以此自持。例如，《魯頌·泮水》與《大雅·烝民》中的“威儀”對象已將諸侯、重臣囊括在內(nèi)；《邶風(fēng)·柏舟》則進一步將此范圍擴大至普通貴族、士人；《大雅·抑》則提出，“敬慎威儀”的修養(yǎng)不僅要展現(xiàn)于大庭廣眾，更要在“爾室”獨居之中時刻不忘、不懈。[6]1705可見，“威儀”概念之外延在兩周之際得到極大擴充，其具體表現(xiàn)則是：(1)上至天子、下至士人的全體貴族，均成為“威儀”之適用對象；(2)大至國家典禮、小至“爾室獨居”的全部情形，均成為“威儀”之適用場合。于是，“威儀”概念在不同對象、不同場合中所表現(xiàn)的不同面相迅速膨脹，致使其概念本身出現(xiàn)體系化的詮釋向度。

然而，伴隨著“威儀”概念適用對象與場合的擴大，又引出了新的問題，即作為內(nèi)在“明德”與完美人格之自然流露的外在“威儀”漸漸流于形式、流程，竟使“威儀”成為專指虛容虛貌之代名詞。換言之，“威儀”概念所原本蘊含著的內(nèi)在人格與外在容止、形上“明德”與形下“光輝”之原初統(tǒng)一的圓融狀態(tài)被漸漸打破。人們從貴族的實際行為中發(fā)現(xiàn)，形體規(guī)范者未必有高尚道德，行禮如儀者未必有君子人格。而《齊風(fēng)·猗嗟》一詩之作者對于魯莊公徒有“威儀技藝”，“然而不能以禮防閑其母，失子之道”的辛辣諷刺，則是對此社會實情之集中反映。[6]497此種外在行止與內(nèi)在修養(yǎng)相互割裂的普遍狀況，勢必要求學(xué)者從更抽象的層面加以應(yīng)對，并在更高的層次重新實現(xiàn)完美人格之內(nèi)外統(tǒng)一。在此迫切的理論需求之刺激下，使學(xué)者們建構(gòu)威儀觀之形上化的理論活動得以開啟?？傊?，“威儀觀”作為一門獨立的關(guān)于君子修養(yǎng)之學(xué)問，其體系化之進程，造端于兩周之際，而其形上化之改造，完成于春秋之時。

隨著歷史車輪的推進，春秋君子們在前人基礎(chǔ)上對于威儀觀進行了更加全面而充分的討論，使得威儀觀呈現(xiàn)出異常鮮明的體系化與形上化之特征。其中一項重要的理論成果，就是對威儀觀之體系性的進一步明確。具體講，隨著威儀概念適用對象與場合之?dāng)U大，不同的人倫角色與社會角色都被囊括其中。甚至，它已不再限于貴族階層，而成為一個適用于一切社會性主體(個體、團體、國體等)的具有普遍性意義的概念。因此，不同的主體對應(yīng)著不同的“威儀之則”，而不同的“威儀之則”又對應(yīng)著不同的禮儀、禮義與秩序。具體講，就社會性個體的等級、階層而言，“君子尚能”“小人農(nóng)力”[2]1000，“君令、臣共”[2]1480；就個體的人倫角色而言，“父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦*“婦”謂“兒媳”。見楊伯峻撰《春秋左傳注》1480頁。聽”[2]1480，等等；乃至大國與小國之間亦遵循著某種“威儀之則”。所有這些，均有春秋君子的相關(guān)議論作為支持。限于篇幅與主題，本文不能一一詳引。

另外一項更具標(biāo)志性的理論成果，則是春秋君子為“威儀”提供了堅實的形上基礎(chǔ)。該成果之提出，應(yīng)歸功于春秋君子對“威儀”概念之三層內(nèi)涵的明確闡發(fā)。具體講，春秋君子普遍認為“威儀”概念之三種內(nèi)涵分別為“儀容”“禮義”與“威儀”。其中“儀容”屬形下之末、用，是威儀觀在社會現(xiàn)實中的物質(zhì)基礎(chǔ)與具體落實?！岸Y義”則是對“儀容”背后所承載之意義世界的全面而系統(tǒng)的闡發(fā)。其關(guān)鍵在于，將規(guī)定“儀容”之禮節(jié)“所以如此”的根據(jù)，歸因于作為普遍質(zhì)料的“天地之氣”及其“經(jīng)緯”秩序，也就是將身體之“動作、禮義、威儀之則”等同于極度抽象的“天地之氣”之運動原理。*《左傳》成公十三年載劉子之言曰：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作、禮義、威儀之則，以定命也?！睏畈⒃唬骸肮湃艘詾樘斓赜兄泻椭畾猓说弥??！庇衷唬骸懊^生命?！币姉畈洞呵镒髠髯ⅰ?60頁。換言之，所謂“威儀”，乃形上之“天地之氣”的運行規(guī)律貫徹、體現(xiàn)于形下之肉體者。而“天地之氣”之概念的引入，使得威儀觀初步躍入形上思維之境界。在此基礎(chǔ)上，春秋君子進一步將“威儀”概念提升為“完美君子人格”之“理念原型”，即作為“儀容”與“禮義”之進一步抽象的上位概念——“威儀”?？梢?，在目睹過西周末年最高統(tǒng)治階層之“威儀”與德行極端剝離之亂象后，春秋君子不僅對“威儀”本身的思考給予重視，而且還在形上化、體系化的理論建構(gòu)之后，試圖從現(xiàn)實生活中的“可象”“可則”之“儀容”、行止入手，來恢復(fù)“威儀”與德行的內(nèi)在統(tǒng)一。這一方面體現(xiàn)為對“禮義”的肯定與拔高，另一方面又體現(xiàn)為依據(jù)不同的社會角色而制定、闡發(fā)更加細致、全面的儀節(jié)規(guī)定。如此一來，春秋君子于人格修養(yǎng)中之本末并舉、體用一如的實踐精神便得到具體落實。

不難看出，春秋君子的思考重點，在于如何安置外在的社會等級與社會秩序，其關(guān)鍵則是引入了一個外在的絕對必然，即天地及其“中和之氣”，或統(tǒng)稱“天道”。進而以此作為威儀修養(yǎng)所隱含的威權(quán)、秩序與等級之最終保證。換言之，春秋君子之人格修養(yǎng)的理論取徑，主要是由外而內(nèi)的規(guī)范與塑造?？梢哉f，在這種“外塑”的理路之下，前孔子時代有關(guān)威儀修養(yǎng)之理論形態(tài)的建構(gòu)活動，幾乎窮盡了其展開的全部可能。

三、正身與從政：孔子對威儀觀之繼承與改造

至于孔子對威儀觀的討論，可以說是站在前人的肩膀上所進行的探索。其最重要貢獻，在于為威儀觀找到了一種比外在的“天地之氣”更為牢固而真實的內(nèi)在先天基礎(chǔ)，從而在全面繼承“外塑”之理路的基礎(chǔ)上，又補充了一條由內(nèi)而外的轉(zhuǎn)化身體與感化他者之路。我們或可稱之為“內(nèi)化”之理路。

在說明這種“內(nèi)化”理路之前，我們應(yīng)首先對孔子如何繼承與踐行前代君子之威儀觀的情況有所介紹。眾所周知，春秋以降，禮崩樂壞。究其原因，則是隨著民智的覺醒與現(xiàn)實政治斗爭、階級壓迫的日漸嚴酷，人們開始普遍懷疑“天”與“天命”之權(quán)威。在此背景下，春秋君子將威儀觀立基于外在“天道”的理論建構(gòu)方式，遭到嚴重質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。面對這樣的情形，以復(fù)興周禮、接續(xù)“文武之道”為己任的孔子，一方面通過積極地躬親實踐來維護、展示日益遭到世人所忽視的君子威儀，另一方面則在艱難的哲學(xué)思考中，開啟了探索威儀觀之新根據(jù)的理論之門。

就前者而言，孔子的身份決定了他比任何人都更直接地繼承了威儀觀。具體講，其祖先乃殷商王族的后裔微氏家族。此家族在西周初年被武王賦予了掌管天子威儀之官職，即王庭“威儀之官”。因此，威儀概念中關(guān)涉禮節(jié)、儀節(jié)的具體技術(shù)層面，能夠作為一種家學(xué)被孔子完全繼承，使其在人生的早期階段便受到威儀修養(yǎng)之潛移默化的影響。這也正是司馬遷描述孔子“為兒嬉戲”時，便能“陳俎豆，設(shè)禮容”的根本原因[7]1906。此其一。其二，孔子出生于魯國，是周公之國的子民。而周公則是“制禮作樂”的代表。雖然魯國的政治實力在當(dāng)時極端貧弱，但是它的文化積淀卻異常深厚，而魯國人民亦以此為傲?？鬃痈拍芡狻＿@就更加促使他以自覺的姿態(tài)將實踐前代君子的威儀修養(yǎng)作為自己的職志。以上兩方面，可以說是孔子在繼承威儀觀方面難為常人所企及的優(yōu)勢。顯然，孔子天生而具有兩種身份：殷商遺民與魯國子民。而其一生事業(yè)之展開，則始終伴隨著其雙重身份之間的對立與融合。在此過程中，孔子表現(xiàn)出積極學(xué)習(xí)、踐行威儀觀的特質(zhì)，他在當(dāng)世便以“知禮”聞名[2]1294-1296；[8]183-184。這不僅表現(xiàn)在他對知識性禮儀節(jié)文之熟悉，更體現(xiàn)在他對前代君子威儀的一絲不茍之躬親實踐。惟其如此，才能為后世勾勒出一幅理想君子圖式之“范本”，更由其后學(xué)以“白描”式的記載，為我們留下了《論語·鄉(xiāng)黨》篇。該篇詳細刻畫了孔子以身體禮，亦即以身體展示“威儀”之各種細節(jié)，被看做是理想人格落實于現(xiàn)實生活之“肖像圖”。此外，孔子還以高度凝練的方式，將前代威儀觀概括為“正身”。并且不僅將其引導(dǎo)為從政者在從政之前所應(yīng)完成的訓(xùn)練，同時也將其確定為從政者是否合格的評判標(biāo)準(zhǔn)。子曰：“其身正，不令而從；其身不正，雖令不從?！盵8]901又曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”[8]864可以說，一個體貌、舉止都符合威儀標(biāo)準(zhǔn)的君子，才是最理想的從政者。孔子所謂“正身”，就是要從政者用威儀觀所要求的內(nèi)容來端正身體、塑造威權(quán)。

然而，無論孔子“知禮”的特質(zhì)及其“正身”的主張如何為世人所稱道，對于作為威儀觀形上基礎(chǔ)的外在“天道”遭到普遍質(zhì)疑的現(xiàn)狀而言，亦于事無補。這就要求孔子在外在的天地及其“中和之氣”以外，另辟蹊徑，為威儀觀找到更加堅實的理論基礎(chǔ)。與春秋君子由外而內(nèi)的強制性規(guī)訓(xùn)不同，孔子采取了反觀內(nèi)在、克己內(nèi)省的方式來尋找威儀觀之最終根據(jù)。這種努力以孔門論“仁”之理論探討活動為載體，以發(fā)掘普遍存在于人類內(nèi)心深處的真情實感為目標(biāo)，最終使孔子找到了可以作為威儀觀乃至整個禮樂秩序的真正內(nèi)在先天基礎(chǔ)——“愛人”之“仁”。[8]873具體講，從君子威儀修養(yǎng)的視角來看，孔門論“仁”大致可以分為由淺至深的三個層次。這三個層次又恰與《說文》所載“仁”字的三種不同字形一一對應(yīng)。它們分別是：

字形二：“忎”，從“千”，從“心”，其中“千”符乃“身”字之省。“身”“心”兼?zhèn)?，則代表著以內(nèi)心真情作為外在威儀之根據(jù)，同時亦蘊涵著身心兼顧、須臾交融之修養(yǎng)方式?？梢哉f是孔門以“愛人”之真情定義“仁”之方式的直觀表達。聯(lián)系本文所探討的落實于“正身”之威儀觀，就是要求作為君子、仁者的從政者，不僅要具備正直的外在表現(xiàn)，更要從內(nèi)心開始，端正自己的思想，做到身心一如、表里如一。換言之，仁者之威儀，指的是一種內(nèi)在真實與真情的自然而然的外在流露。

字形三：“仁”，從“人”，從“二”，其中“二”符代表著“仁”乃絕非僅限于個體主體內(nèi)部身心關(guān)系的互動與調(diào)整，更蘊涵著以人類“能群”本質(zhì)為前提而承認“他者存在”“主體間性”的深刻倫理學(xué)意義。亦規(guī)定了以“主體間”的互動，作為君子人格能否最終實現(xiàn)的唯一方式與根本標(biāo)準(zhǔn)。

回到前文所謂孔子之“內(nèi)化”理路，可知其實際所指，在于他特別重視外在表現(xiàn)之內(nèi)在基礎(chǔ)，亦即“仁”，而這種將威儀觀的最終擔(dān)保托付于內(nèi)在真情的理論建構(gòu)方式，顯然比前代君子向外在的“天地之氣”尋求根據(jù)的做法，更能使人心悅誠服?？傊?，正是通過如此一番躬親實踐與理論創(chuàng)新，使得威儀觀在孔子之后得到了更為堅實的形上基礎(chǔ)，實現(xiàn)了先秦威儀觀質(zhì)的飛躍。而在孔子之后，以“仁”作為內(nèi)在根據(jù)的威儀修養(yǎng)開始了其分化展開之歷程。

四、性情與忠信：子張之儒基于威儀修養(yǎng)的治民之道

孔子歿后，儒分為八，孔門以“仁”為內(nèi)在基礎(chǔ)之威儀思想亦在后儒的繼承中持續(xù)展開與深化。而以“威儀”作為自己學(xué)派“旗幟”的儒者團體，以子張之儒為最突出代表。從某種意義上講，子張之儒之論學(xué)起點，恰為孔子之理論盲點，或稱之為某種“未思”。具體講，孔子所提出的從政者“身正”則“政從”的命題，雖已將威儀觀之理論焦點引向現(xiàn)實政事領(lǐng)域，卻未遑對個人修養(yǎng)與社會影響間之互動關(guān)系進行全面闡發(fā)。相反，孔子的言論中，似乎更多地體現(xiàn)出他的理論興趣在于從政者之自身修養(yǎng)方面，認為君子一旦做到身“正”，便可直接影響、感化他人，進而使政治自然而然地走上預(yù)定的軌道，亦即所謂“其身正，不令而從”。換言之，孔子認為“身正”與“政從”之間，應(yīng)然地是一種直接決定的關(guān)系，其間并沒有什么復(fù)雜的互動與反饋?？梢?，孔子在提出一個問題的同時，也打開了一扇理論創(chuàng)新的大門。子張及其后學(xué)則以孔子所未能盡思之處為起點，踏上了理論建構(gòu)的征程。

根據(jù)《論語》的記載，可以看出子張其人一入孔門，便已顯露出立志以威儀修養(yǎng)定義“為仁”之學(xué)的目標(biāo)之特點。對此，亦可以通過對比子張與曾子之不同而清楚看出：與曾子相比，子張認為“執(zhí)德”“信道”對于君子威儀修養(yǎng)來說，只是起點，而最終目標(biāo)乃是成就現(xiàn)實事功。其曰：“執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？”[8]1302意即，“一個人，如果具備了道德，但不去弘揚；相信了道理，但不去篤行。那么，他對于現(xiàn)實生活、實際政治能有多大的作用？這樣的人，多一個不多，少一個不少。”言語之中，雖有針對曾子等“務(wù)內(nèi)派”之批評，但亦可體現(xiàn)出其異常重視政治實踐與建功立業(yè)之性格。因此，孔子對于從政者如何完善自身修養(yǎng)所給予的較多關(guān)注，顯然不能滿足子張的理論興趣。而子張所看重的，則是如何將這種正在完成中的修養(yǎng)，持續(xù)不斷地運用于現(xiàn)實政治事務(wù)當(dāng)中；并且認為，只有在處理現(xiàn)實政治事務(wù)的過程之中，才能檢驗一個仁者是否真地具備威儀觀所要求的君子人格。對此問題，子張及其后學(xué)有過大量討論，限于篇幅，本文不能一一詳列，僅概括出以下四條以明重點：

首先一條，仍是外在威儀。與孔子一樣，對于從政者個人修養(yǎng)之重視，不僅為子張論學(xué)之起點，亦為其自身修養(yǎng)之目標(biāo)。而子張在這方面所取得的成就，孔門之中無人能及。對此，可引孔子與曾子對子張之評價來集中說明。孔子曰：“自吾得師*即子張，其人姓顓孫，名師，字子張。也，前有光，后有輝?！盵9]21推重之情，溢于言表。曾子則曰：“堂堂乎張也，難與并為仁?！盵8]1328由于對“為仁之學(xué)”的理解方式不同，而導(dǎo)致曾子之言語中略顯疏離，但卻并不能掩飾其對子張之威儀堂堂的贊嘆與欣羨?？梢?，今人雖不能像通過《鄉(xiāng)黨》而了解孔子那樣了解子張，但其以身體禮之威儀修養(yǎng)亦不應(yīng)在孔子之下。

第二條，則是向內(nèi)反省。亦即對于內(nèi)在真情(忎)之反躬與體會。在這一點上，子張雖不及曾子、子游，但亦能自覺地“祭思敬，喪思哀”[8]1301，也同樣忠實地踐行了孔子重視內(nèi)在真情之教誨。而特別值得注意的，則是子張的內(nèi)向反省始終指向著一個被關(guān)切的“他者”，因此，具有明確“關(guān)系性”的“忠信”之德，才是子張內(nèi)求之重點。而其所強調(diào)的忠信，亦不僅僅是下級對上級、臣子對君主的效忠與誠信，更是對人民的忠信。其具體表現(xiàn)，則是“慮以下人”[8]868，也就是要求從政者必須想人所想，給人所求，達人所欲，除人所惡。

這就引出了第三條，體民之心。意即，從政者必須清楚地知道人民究竟喜歡什么、厭惡什么。正所謂“君子蒞民，不可以不知民之性而達諸民之情，既知其性，又習(xí)其情，然后民乃從命矣”[10]266。換言之，對民心、民性之思索與討論，是從政之前提與目標(biāo)。對此問題，子張之儒給出的答案是民性無所謂善惡，可以為善、可以為不善。[11]169這也是對孔子“性相近”“習(xí)相遠”之論斷的直接繼承與具體化。[8]1177而民性的善與不善，關(guān)鍵在于后天習(xí)染與外在引導(dǎo)。這就將從政者之榜樣作用及其施政策略之移風(fēng)易俗作用提上了議事日程。

于是有了第四條，導(dǎo)民向善。具體講，從政者若以“性無善惡、可善可惡”作為其對民性的基本認識，就要從自身做起，用正確的、向善的行為來端正己身，為人民作出榜樣。要做到“德貫乎心，藏乎志，形乎色，發(fā)乎聲。若此，而身安譽至民咸自治矣”[10]265。更要在具體的施政過程中，移風(fēng)易俗，引導(dǎo)民性向善的方面發(fā)展。要做到“短長得其量，人志治而不亂政”[10]265。而從政者素質(zhì)之優(yōu)劣，及其政策影響之良莠，則最終以民生為本，以良俗為務(wù)。

不難看出，在子張看來，從政者之身體，更多地是一種從政治哲學(xué)之角度定義的“身體”，其本質(zhì)特征則是政治威權(quán)與良善秩序之展示場。以此為核心范疇的“為仁”、從政之道，則蘊含著兩種理論展開之方向：一是從政者如何修養(yǎng)威儀，使自己的身體、氣象轉(zhuǎn)化為政治權(quán)力之展示場；二是從政者如何在具體的政事交接之中更好地把握“民心”“民性”，使政事活動與政治權(quán)力能夠在最順暢的情況下得以展開與貫徹。順此理路繼續(xù)發(fā)展，勢必直接推動儒家“身體政治”學(xué)的提升與展開。也正是因為子張后學(xué)致力于構(gòu)造從政治民之道的理論傾向及其積極投身于現(xiàn)實政治的實踐特質(zhì)，才使其能夠在孔子歿后異軍突起，并保持影響以至戰(zhàn)國末世。

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責(zé)任編輯劉榮軍

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10.13718/j.cnki.xdsk.2016.05.004

2016-01-04

石超，哲學(xué)博士，中國石油大學(xué)(華東)馬克思主義學(xué)院，講師。

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助“身體觀視域下的儒家修養(yǎng)論研究”(15CX04133B)，項目負責(zé)人：石超；青島市社會科學(xué)規(guī)劃研究項目“子張之儒身體政治研究：修身處事與治國理政思想探源”(QDSKL1601049)，項目負責(zé)人：石超；中國石油大學(xué)(華東)科研啟動經(jīng)費資助“早期儒家'修身'論研究”(YJ201501025)，項目負責(zé)人：石超。

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1673-9841(2016)05-0027-07