漢碑整齊之法

劉濤

碑是紀念性刻石，寫碑要用正體，為了排列整齊，工匠劃有界格。

漢人寫碑用隸書，橫平豎直，結(jié)構(gòu)平正，易于整齊。但隸書有波挑，“石”字撇筆左挑，“人”字捺筆向右伸展，并不對稱。而且，“而”“亡”“以”等字宜橫扁，“事”“章”之類的字宜縱長，如果只是把字寫在界格中央，橫列的字則高低不齊。因此，漢人寫碑，雖有界格，另有整齊之法。

一是每個字寫得大小相當(dāng)。這種方整化的手法，以蔡邕書丹的《熹平石經(jīng)》為典型，不僅字形大小一倫，且筆畫方厚，結(jié)構(gòu)飽滿?？v橫雖整齊，字形卻方板，結(jié)字少姿態(tài)。

一是兼顧結(jié)字姿態(tài)的整齊之法。如流麗多姿的《曹全碑》，字形有扁有方有長，書寫者為了行、列整齊，分而治之—

縱行整齊法：利用長橫以及左右伸展的撇、捺，讓每個字的寬度大體相當(dāng)，使縱行整齊。

橫列整齊法：界格內(nèi)，每個字的位置偏上，每個字的上端平齊，形成整齊的橫列。之所以采用這種“上齊下不齊”的方法整齊橫列，是因為漢字起筆在上方，字的上端容易對齊。

一、政治人韋伯

馬克斯·韋伯主張學(xué)術(shù)與政治分離，認為學(xué)術(shù)無法為實踐層面的問題提供客觀的答案；他也厭惡學(xué)者憑借知識權(quán)威指點他人如何抉擇價值立場。但是我們不可因此就低估了現(xiàn)實關(guān)懷在他的生命中的龐大能量。他的現(xiàn)實關(guān)懷，既構(gòu)成了他的學(xué)術(shù)思想背后的動力，指引著他學(xué)術(shù)工作的獨特走向，也驅(qū)使他去正視政治的魔性支配力量，寄望在政治的考驗中提煉出人性的英雄質(zhì)量。身為“資產(chǎn)階級的馬克思”，韋伯介入現(xiàn)實斗爭的程度并不遜于無產(chǎn)階級的革命前輩。

韋伯本人的主要政治評論作品，早在二○○九年即以《韋伯政治著作選》為書名出過中譯選本。該書挑選了韋伯最重要的八篇政論文章，由閻克文先生譯成中文，讓中文讀者可以親炙韋伯時而激昂時而冷峻、時而刻薄時而悲憤的政治論辯風(fēng)格。如今，閻克文先生又將沃爾夫?qū)っ缮恶R克斯·韋伯與德國政治》翻譯成中文，為讀者提供了一冊全盤認識韋伯政治思考的權(quán)威著作。在浩瀚的韋伯二手文獻中，認真研究“政治人”韋伯因而具有里程碑意義者，首推蒙森這本經(jīng)典。如作者所言，以往的類似研究多是參照韋伯的理論著作去解讀韋伯的政治思想，本書則反其道而行，沿著韋伯對于現(xiàn)實日常政治問題的立場，去追蹤他作為政治人的發(fā)展軌跡，分析各階段具有核心意義的政治主張與政治活動。換言之，這本書把韋伯當(dāng)成一個政治介入者來看，闡釋他的政治思想，而不是從他的理論去解釋他的政治觀點。

在本書中，蒙森巨細靡遺地大量引述、分析韋伯公開發(fā)表的著作，以及無數(shù)散布在檔案中的草稿、書信、演講、會議發(fā)言、報紙報道等等，描繪出了韋伯從青年時代開始近三十年的政治思考軌跡。僅就引述材料的豐富而言，本書已經(jīng)難有倫比。但全書在整理與陳述韋伯的觀點之余自有一條追問的主軸，那就是系統(tǒng)地說明韋伯為什么持有他那些特定的觀點。本書提醒我們，韋伯的觀點預(yù)設(shè)了一套關(guān)于“普遍歷史”─也就是人類歷史出于偶然卻非人力所能左右的走向─的假定，聚焦于自由主義在晚期資本主義時代的困境。韋伯認識到，隨著理性化、官僚化的歷史趨勢，隨著資本主義所帶來的社會變化，以及在國際上造成的經(jīng)濟競爭與實力對抗，歐洲自由主義傳統(tǒng)所信奉的基本價值─自然法傳統(tǒng)所預(yù)設(shè)的獨立、自主的個人與自由的市場─已經(jīng)陷入危機。他的政治思考用心所在，即是為個人的基本價值尋找新的精神資源，也尋找制度上的存身機會。也正是因為他意識到了自由主義的歷史背景與社會環(huán)境發(fā)生了大轉(zhuǎn)移，他所提出來的因應(yīng)之道，往往與傳統(tǒng)自由主義大相徑庭。蒙森這本書，系統(tǒng)而全面地呈現(xiàn)了韋伯政治思想的這個核心議題。從這個議題出發(fā)，韋伯政治思想的整體面貌會變得更清晰、完整。

二、韋伯政治思想的德國脈絡(luò)

政治思想必定呼應(yīng)著現(xiàn)實政治的困局。韋伯的“普遍歷史”觀點迫使他放棄了早期自由主義的自然法形上基礎(chǔ)，但他身處的特定歷史情境—后進德國在帝國主義時代的崛起—則對他的自由主義信念構(gòu)成了新的挑戰(zhàn)。身在德國自由主義傳統(tǒng)中，如何回應(yīng)德國的崛起大勢？德國的崛起有沒有可能與自由主義的價值并存？這個現(xiàn)實的課題，對韋伯的政治立場造成了決定性的影響。

韋伯的政治觀點糾結(jié)繁雜，從成年到去世的三十年間也有變化發(fā)展，但從蒙森的敘述中可以見到，他在兩個關(guān)鍵議題上的立場相當(dāng)一貫，在今天也特別令人不安。一方面，韋伯自許為自由主義者，但他同時也是激進的德國民族主義者，堅定支持德國的強權(quán)政策與帝國主義擴張。另一方面，韋伯雖然支持議會民主體制，但他并不相信人民當(dāng)家做主的可能，也不認為議會本身具有主動、正面的政治功能；相反，對他而言民主制度是一種工具：民主有利于發(fā)展民族國家的實力與聲望，更能夠培養(yǎng)卡里斯瑪型的領(lǐng)袖，讓他們利用民主過程取得民意支持，實現(xiàn)“民意認可的領(lǐng)袖民主制”。前一個主張，似乎與德國在先后兩次大戰(zhàn)中的行徑若合符節(jié)，驗證了世人關(guān)于德國軍國主義、擴張主義的印象；后一個主張則將民主制度工具化、民粹化，“人民認可的領(lǐng)袖民主”一詞更讓人聯(lián)想到納粹的“領(lǐng)袖原則”。自由主義者韋伯為什么會發(fā)展出如此非自由主義的政治觀點？難道韋伯竟然是帝國主義的辯護者兼納粹獨裁者的理論先驅(qū)？

民族主義與自由主義兩類政治價值之間的緊張，以及求取調(diào)和的必要，本來即是十分棘手的議題，到今天依然如此。納粹之后幾個世代的德國人如哈貝馬斯、繆勒等人發(fā)展“憲政愛國主義”，仍在試圖回應(yīng)這個問題，即可知問題并未消失。在這方面，由于韋伯認為國族的發(fā)達與個人的自由這兩項價值不可偏廢，他在兩者之間追求整合的努力也就特別具有啟發(fā)性，促使讀者深思。蒙森批評韋伯終究沒有維系住自由主義價值的獨立與優(yōu)先，偏向了民族主義，稱他為“灰心的自由主義者”，固然是愛深責(zé)切；但近年的詮釋者如畢岑（David Beetham）與貝拉米（Richard Bellamy）則認為自由主義仍然是韋伯思想的核心價值，只是由于他對晚期資本主義社會的悲觀論斷切斷了退路，迫使他必須從強權(quán)國家與精英主義的“現(xiàn)實”角度思考個人與制度的自由可能，筆者相信應(yīng)是比較持平也比較積極的詮釋。

當(dāng)然，韋伯并不是在真空中衡量民族主義與自由主義的輕重短長。無論民族主義或者自由主義，都只是他回應(yīng)德國崛起問題時的參考坐標(biāo)。當(dāng)前中國也正處在“大國崛起”的歷史時刻，韋伯當(dāng)年如何看待德國的“大國崛起”，對中文讀者應(yīng)該更能帶出切身的問題意識。也因此，了解并檢討韋伯的政治觀點，無疑有其切合時局的價值。韋伯時代的德國，國力快速成長，經(jīng)濟向外擴張，國際沖突頻仍，構(gòu)成了典型的“崛起”態(tài)勢。他所關(guān)注的問題，一方面是思考“崛起”所需要的社會與政治條件，在保守力量（“容克”地主階級）與革命力量（新興的工人階級）之外，尋找一種真正能夠領(lǐng)導(dǎo)、能夠推動德國崛起─并且能夠帶來進步意義─的社會力量；另一方面則是思考“崛起”的倫理─價值內(nèi)涵，要求德國的崛起能夠?qū)崿F(xiàn)某種高于軍力與財富的“倫理”理想。這兩方面的問題，今天中國的知識分子同樣必須面對。蒙森強調(diào)，韋伯之所以鼓吹德國成為“權(quán)力國家”，積極參與歐洲強國之間的角逐，而又鼓吹國內(nèi)的議會化與民主化，終極都是為了讓德國擔(dān)負起身為“大國”的責(zé)任。我們在讀蒙森這本書的時候，也應(yīng)該特別關(guān)注韋伯如何理解“大國”的歷史角色，以及這種角色所提出的倫理要求。

三、大國崛起的“文化”意義

在民族國家的時代，“大國”競逐軍事與經(jīng)濟的優(yōu)勢，幾乎是歷史的必然，因此一個大國追求崛起，挑戰(zhàn)既有的國際秩序，并不令人意外。這種發(fā)展，幾乎像是物種之間的競爭，用達爾文主義的語言來描述、解釋與評價并不為過。畢竟“國際”一向被視為霍布斯的自然狀態(tài)，到今天依然如此，韋伯所處的十九世紀末葉自然更適用叢林法則。讀韋伯的時候，我們不要忽視了韋伯的時代這種高度推崇競爭與沖突的特色。

但是如蒙森在書中所示，韋伯的大國崛起論述包含著好幾個面向。他追求德國的強國地位，當(dāng)然是基于政治現(xiàn)實，出于他的民族主義，也是因為他深知富強實力在國際競爭中的決定性功能。不過蒙森再三說明，韋伯的民族主義并不單純以民族的壯大這件事為終極目標(biāo)。韋伯除了抨擊“絕對空洞無物的動物學(xué)民族主義”（他指的是種族主義式的民族主義）之外，也鄙視權(quán)力崇拜癥，尤其警惕“沒有目標(biāo)的權(quán)力政治”。換言之，他并不認同純粹的權(quán)力，更討厭只知炫耀權(quán)力、耀武揚威的強人領(lǐng)袖、強權(quán)國家。他嚴詞抨擊德皇威廉“政治半吊子”的“個人統(tǒng)治”，抨擊當(dāng)時德國的政治人物與學(xué)者，都是因為他們雖然向往德國的強大，卻沒有認清德國的強大要如何為德國的國家利益服務(wù)。顯然，富國強兵對于國家是不是有利，取決于富國強兵之后所要達成的目標(biāo)是不是符合國家利益。這就涉及韋伯如此強烈地關(guān)注民族，追求民族的發(fā)達所設(shè)定的“目標(biāo)”是什么。

在韋伯眼中，民族的重大意義在于它的“文化任務(wù)”，而權(quán)力乃是從事此項任務(wù)的必要工具。民族是一套特定文化—也就是面對世界的特定價值態(tài)度—的寄身之所；不同的文化更涵蘊了不同的“人格類型”或者說人性理想。這種從文化角度設(shè)想國家/民族的觀點，今天的讀者或許會覺得捍格。不過這種文化國家觀正是十九世紀德國歷史學(xué)派的基本思路之一，韋伯出身于歷史學(xué)派，賡續(xù)這種觀點不足為異。其實，這種用文化與國史意識界定國家與民族的思考方式（“文化立國”），在中國也是一種源遠流長的國族意識，至今強大不衰，“文明國家”“天下體系”等觀點的流行可為佐證。有意思的是，韋伯一向被譽為德國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)從歷史主義轉(zhuǎn)向社會科學(xué)的轉(zhuǎn)折人物，他從社會學(xué)的角度用“合法暴力的壟斷”界定現(xiàn)代國家已經(jīng)是政治學(xué)的常識，可是當(dāng)他要界定國家的倫理意義時，他卻繼續(xù)發(fā)揮德國歷史學(xué)派文化政治的基本思路。韋伯思想的復(fù)雜于此可見一斑。但是這中間的嚴肅問題，特別是國家的暴力本質(zhì)與它的文化使命如何兼容，如何維持兩者的平衡與互補，而不是坐視暴力吞噬了文化，用文化美化暴力，韋伯顯然沒有容許我們樂觀的答案。

而從文化國家論出發(fā)，民族主義首先旨在維系本民族的獨特人格理想。因此，在一個大國實力角逐而競爭激烈的世界上，德國民族主義追求大國地位，其起碼的消極意義在于維系德國的獨特文化，獨特的理想人格。但是這種目標(biāo)，并不涵蘊本民族的文化沙文主義，韋伯對于德國文化的不滿與批判其實異常尖刻。他對于大國的文化任務(wù)尚有更積極的理解，可以分兩方面說。首先，他的價值多元論當(dāng)然包括了文化價值的多元。在他生命后期一篇題為《兩種法則之間》的小文章中，韋伯強調(diào)弱小民族正是因為無須承擔(dān)強權(quán)之惡，反而別具文化價值，特別是只有小民族才能發(fā)展“資產(chǎn)階級的公民美德”，發(fā)展強權(quán)大國所無緣的“真正民主”，“還有更為細膩卻永恒的各種價值，包括藝文領(lǐng)域的價值”。但是德國這樣的強權(quán)大國卻得對歷史負起“受詛咒的”責(zé)任與義務(wù)，不允許整個世界被（當(dāng)時）英俄兩大強權(quán)吞噬。在另一處他也說到，到了那一天，由于失去了德國的屏障，許多中歐小國的文化也將被消滅。

在另一方面，韋伯認為德國如果積極投入國際競爭，追求大國地位，對于德國本身的文化“質(zhì)量”也有積極的意義。從早年開始，韋伯就盼望德國能夠擺脫容克地主階級的政治支配；德國積極介入大國競逐，對外發(fā)動經(jīng)濟、商業(yè)與軍事的擴展，有利于德國資產(chǎn)階級在政治、文化上的成熟，取得領(lǐng)導(dǎo)地位，也幫助工人階級培養(yǎng)出國家意識，對于德國社會內(nèi)部的整合、革新與振作都有積極的貢獻。

實際上，韋伯對于德國資產(chǎn)階級既有期待，又無比失望。理想中，德國崛起之后積極介入世界強權(quán)政治的角逐，可望提供機會，刺激德國資產(chǎn)階級發(fā)展此種創(chuàng)業(yè)家人格類型。但是實際上，經(jīng)過俾斯麥恩威并濟的強人統(tǒng)治，加上工人階級進逼所引發(fā)的恐懼感，德國資產(chǎn)階級已經(jīng)軟化、矮化，一心依附于威權(quán)體制的恩庇護佑。他們?nèi)狈φ谓?jīng)驗、政治能力與政治企圖，無心取代保守舊勢力，把自身的階級利益提升為德國的國家利益，被韋伯痛斥為“政治上不成熟”，令他非常失望；這也是他后來愈發(fā)走偏鋒，寄望于卡里斯瑪型領(lǐng)袖的原因之一。

韋伯對于文化的“質(zhì)量”、文化所塑造出的人格類型的關(guān)注，在他一生中不曾稍歇。他在一八九五年的福萊堡大學(xué)就職演說中就直率地宣稱，政治經(jīng)濟學(xué)所關(guān)心的并不是人類的幸福，或者分配的正義，而是未來的人成為“什么樣的人”，“培養(yǎng)我們認為構(gòu)成了人性之偉大與高貴的那些素質(zhì)”。到了一生最后一篇長文《德國的議會與政府》，結(jié)尾處他仍然在關(guān)心“他（指理想的政治家）的民族會變成什么樣的民族”。在他眼中，德國的崛起與勢力的擴張，甚至于歐洲戰(zhàn)爭的爆發(fā)，主要的意義并不在于國家本身獲得的政治與經(jīng)濟上的利與害，而在于國際形勢的轉(zhuǎn)變會促成什么樣的文明得勢，什么樣的人格與文化會取得支配地位。換言之，“大國”的意義，在于它對人性的塑造與引導(dǎo)，在于強權(quán)能夠決定未來的世界“文化”將具有什么樣的面貌。

在今天，韋伯這套說法不再有說服力。蒙森在書中數(shù)次嚴詞批評韋伯。不過在筆者看來，韋伯所提的問題——大國的崛起在武力之外、在富與強之外，尚需要反思價值與規(guī)范的問題，需要交代自身對于世界秩序、對于其他國家的責(zé)任，需要思考這個大國對于人類文明將帶來什么積極、進步的理想——都是非常真實而且迫切的問題。韋伯所提供的答案不足，不過他所提出的問題卻不可輕忽，在今天尤其如此。關(guān)鍵所在是，韋伯能賦予他的文化理想什么內(nèi)容，足以馴服、轉(zhuǎn)化以國家富強為尚的民族主義“權(quán)力國家”？

四、韋伯的人格理想

韋伯究竟希望文明與人性有什么樣的面貌？概而言之，他所推崇的人格類型，具有獨立自主的個性，強烈的價值信念，勇于追求理想，又能積極承擔(dān)后果與責(zé)任。韋伯的自由主義信念的價值核心，正是這樣一種個人主義。

這種個人觀的獨特意義，需要審慎地面對。大家常說自由主義的終極理想是個人：尊重個人的盡性發(fā)展與自我實現(xiàn)，以便活出“人”的最高境界；而自由制度的價值，正在于自由乃是達成這個終極目標(biāo)的必要條件。這兩點，是整個自由主義傳統(tǒng)的共識。不過這里需要做一點分辨。尊重個人，一個意思是說尊重個人人格，把每個人看作具有同等分量的道德單位；至于個別個人的生命取得什么成就或做出什么貢獻，并不影響到人格的尊嚴與不可侵犯。這種個人觀，所追求的是個人從各種身份、角色，以及社會制約的解放。另一個意思則是把個人設(shè)想為以成長、追求為關(guān)鍵特色的物種，是故生命的意義在于達成某種目標(biāo)或者表現(xiàn)某種價值，這中間所需要的各項能力、德性乃至于追求的毅力、決心，便構(gòu)成了個人的價值所在。這種個人觀，所追求的是個人盡其“性”的發(fā)展。這兩種想象個人價值的方式，會得出兩種在制度上如何尊重個人的思路。從抽象的個人著眼，所構(gòu)想的制度會“價值中立”，強調(diào)普遍適用，有意識地擺脫特定文化或者價值觀的牽制。從實現(xiàn)某種特定價值的奮斗、追求角度著眼，所構(gòu)想的制度則會與特定的價值觀、特定的文化傳統(tǒng)結(jié)合，表現(xiàn)為具有特定評價涵蘊的特殊主義以及精英主義，同時也容易將個人價值與其他的價值理想混同、結(jié)合。用這兩種對于個人價值的理解方式之間的差異來對比，我們就知道，韋伯的個人理想與文化關(guān)懷所采取的是第二種思路。他會采取這條思路，背后是不是有著更深一層的價值傾向呢？

五、韋伯的根本局限

美國學(xué)者史華慈在《尋求富強：嚴復(fù)與西方》一書中曾指出，嚴復(fù)所接觸到的西方文明包含著“浮士德─普羅米修斯精神”與“社會─政治理想主義”兩個面向，前者鼓舞個人與社會盡量發(fā)展自身的能量，達成韋伯意義下的社會─經(jīng)濟的“理性化”，后者則追求自由、平等等涉及人際關(guān)系的道德理想。前者促成了嚴復(fù)的富強觀念，后者則構(gòu)成了嚴復(fù)的自由主義。接著史華慈提出一個深刻的問題：追求富強與追求道德意義上的理想社會，兩者之間究竟是什么關(guān)系？嚴復(fù)受到斯賓塞的影響，把自由主義視作追求富強的手段，史華慈認為正好忽視了自由主義的核心價值—個人自身即是目的。這種用浮士德精神涵蓋“社會─政治理想主義”的思路，對之后的中國知識分子發(fā)生了重大的影響。不過史華慈相信，“富強”與理想的社會制度之間的關(guān)系究竟如何，對中國知識分子、對今天的西方，乃至于一般而言對各種思潮，都是仍然沒有解決的難題。

在韋伯政治思想的脈絡(luò)里重提史華慈的嚴復(fù)研究，并不是想在嚴復(fù)與韋伯之間擅做比附，而是想要借史華慈的“普羅米修斯─浮士德精神”觀念，凸顯韋伯的深層價值取向。對正在閱讀韋伯的讀者來說，史華慈筆下的嚴復(fù)，包括嚴復(fù)將自由主義從屬于富強目標(biāo)，是不是似曾相識呢？普羅米修斯象征以人為名義向神挑戰(zhàn)的人文精神；“浮士德精神”一詞來自斯賓格勒，原意即指一種不惜一切（包括與魔鬼交易）追求力量的精神；兩者泛指西方近代文明的代表性格。細讀之下，史華慈筆下形容浮士德精神的關(guān)鍵價值字眼—“活潑，積極追求目標(biāo)，能量，自信，以及實現(xiàn)一切潛能”—不正是韋伯寄望于個人乃至于民族文化所能夠達成的最高特質(zhì)嗎？換言之，韋伯的深層價值觀，并非局限在韋伯本人或者德國一國的思想傳統(tǒng)，而是當(dāng)時（韋伯與嚴復(fù)恰好是同一個時代的人）彌漫廣遠的一種思路。史華慈所謂的“普羅米修斯─浮士德精神”，大體上對韋伯也適用：他的民族主義、帝國主義，他的社會達爾文主義，他對于現(xiàn)代國家富強機制—官僚、制度、武力，以及經(jīng)濟與產(chǎn)業(yè)各方面的“理性化”—的肯定固然如此，但他所向往的高貴個人，也十分接近浮士德精神的基本特色。在這種精神取向的引導(dǎo)之下，韋伯會致力于追求強國倫理與個人層面上的強者倫理，似乎并不意外。這兩種倫理在價值觀上的親近甚至于同源，不僅注定了韋伯的自由主義在面對德國民族主義的富強訴求時，無法構(gòu)成有意義的對抗，反而讓他相信德國的富強與擴張，有利于德國資產(chǎn)階級發(fā)展自由主義所向往的人格。韋伯（以及嚴復(fù)）對于個人的自主價值有著深刻的信念；但是韋伯對個人價值施加精英主義的解讀，結(jié)果他始終無法信任穩(wěn)定的社會與政治制度，以便在民族的富強要求與個人作為一種獨立、內(nèi)在的價值之間，維持穩(wěn)定平衡的關(guān)系。我們在理解韋伯政治思想的時候，必須要掌握他的這個根本局限。

不過韋伯的政治思考仍然包含著深刻的反思，例如他認為“權(quán)力”雖然在道德上中立，但是“使用權(quán)力”卻必須受到道德的制約；例如他懔于權(quán)力的倫理曖昧性，所以強調(diào)強權(quán)國家的領(lǐng)導(dǎo)人格外需要現(xiàn)實感以及踏實的責(zé)任意識，強國國民也特別需要“政治成熟”，能夠判斷自己國家的真正利益何在。提出這些問題，說明他并不是狂熱短視的國家主義者、帝國主義者，而是能夠用踏實、理性的態(tài)度去分析國家所面臨的利與害。不幸的是，德國從俾斯麥時代開始的崛起，最后竟然終結(jié)于一場人類浩劫。沒有人能說韋伯需要為身后德國的歷史慘劇負直接的因果責(zé)任，不過他受制于自己對普世性的理性文明的悲觀，以及相應(yīng)的英雄崇拜，沒有積極召喚德國國民身為一個大國主人的責(zé)任感，更沒有培養(yǎng)他們掌握國家命運的信心與能力，也就是不曾在國民身上結(jié)合國家主人應(yīng)有的責(zé)任倫理與愛國情操。結(jié)果一旦具有魔性力量的民粹領(lǐng)袖出現(xiàn)，人民激情跟從，國家利益與個人自由雙雙變成集體癡狂的祭品，民族主義與自由主義也雙雙付諸一炬。我們重溫韋伯的政治思想，不能不引這個結(jié)局為戒。

（《馬克斯·韋伯與德國政治》，沃爾夫?qū)っ缮惪宋淖g，商務(wù)印書館二○一六年即出）