“仁之方”的形成基礎(chǔ)與仁的“生命”內(nèi)核

馮晨

摘要：雖然，孔子“仁之方”的形成需要普遍意義的仁作為基礎(chǔ)，但是，在仁心促成“為仁之方”的過程中則需要多種因素的參與。同時(shí)，仁心發(fā)動(dòng)本身也需要一種力量。這種力量雖然以道德情感的形式出現(xiàn)，但如果尋找這些情感的來源就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們與“德性生命”緊密相關(guān)。因此，這種特殊意義的“生命”不僅可以作為“仁之方”形成的最終保證，也構(gòu)成了仁的基本內(nèi)核。

關(guān)鍵詞：仁之方；仁；道德情感；德性生命

中圖分類號(hào)：B22

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-5595（2016）04-0061-05

一、“仁之方”的形成基礎(chǔ)

德性的存在是通過德行的發(fā)生逆推而得的，其性質(zhì)也是需要通過德行來確定的。那么，通過“仁之方”的表現(xiàn)能否確立仁是一種德性呢？孔子的“仁之方”是為了應(yīng)對不同的生活情境而產(chǎn)生的，這和具有固定行為要求的道德規(guī)則不同。由于這個(gè)原因，“仁之方”不具備客觀意義上的普遍性。因此，實(shí)踐仁的行為就不具有重復(fù)性，進(jìn)而通過這些行為也就難以確定仁是一種德性。我們試看孔子回答學(xué)生關(guān)于什么是仁的問題。當(dāng)樊遲問仁，孔子答曰：“仁者，先難而后獲，可謂仁矣。”

（《論語·雍也》）司馬牛問仁，孔子說：“仁者其言也讱。”（《論語·顏淵》）孔子認(rèn)為 “仁者”應(yīng)該遵循“先難而后獲”“其言也讱”等行為要求?？梢钥闯?，這些行為要求都體現(xiàn)在生活的具體方面。即使同一個(gè)學(xué)生問仁，孔子在不同的狀況下回答也有差異。例如，當(dāng)樊遲又一次問什么是仁的時(shí)候，孔子答：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）“愛人”和“先難而后獲”對于樊遲來說都是適用的，原因就是樊遲兩次問仁所處的境遇不同。當(dāng)然，我們不否認(rèn)孔子對仁有概括性的說明，如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語·雍也》）但是，“立人”和“達(dá)人”也是就生活態(tài)度來說的，這和行為規(guī)則不同。孔子闡述仁是從生活日用的具體細(xì)節(jié)入手，讓人在身體力行中體會(huì)仁。這和運(yùn)用抽象的概念、原理去解釋事物的方式也不同。由于這個(gè)特點(diǎn)，為仁方式也就呈現(xiàn)多樣性。所以，通過“仁之方”所要求的行為方式來確定仁是一種德性是不可能的。即使根據(jù)“仁之方”的不同表現(xiàn)確立仁是不同的德性，似乎也不能從根本上解決問題。畢竟，把仁作為各種德性的綜合對于說明仁的本質(zhì)是沒有幫助的。

基于如上分析，欲探究仁的內(nèi)涵，必須從“仁之方”自身的特點(diǎn)入手發(fā)現(xiàn)其產(chǎn)生的根源?？鬃訉Α叭手健弊魅缦玛U述：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）首先，孔子肯定了仁者的一個(gè)表現(xiàn)：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，在此基礎(chǔ)上孔子提出“能近取譬”作為行仁的基本方針。對于“能近取譬”，朱子解曰：“譬，喻也。方，術(shù)也。近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也?！盵1]92 “以己所欲譬之他人”恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的內(nèi)在精神。其次，從“能近取譬”之“能”或者朱子所言“推其所欲”之“推”可以看出，行仁需要一種能力，這種能力也是被預(yù)設(shè)為普遍潛在的。否則，由我之能“推”如何就導(dǎo)出他人之能“推”？因此，由“己欲”聯(lián)想到他人的“所欲”不是僅僅以“同情”一詞就可以說明的，這里需要一種更為普遍和內(nèi)在的基礎(chǔ)。不論是從“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”所能成立的條件上說，還是從“能近取譬”所具備的能力上說，孔子其實(shí)都為人們的內(nèi)心深處預(yù)設(shè)了某種普遍性的基礎(chǔ)。

孔子曾說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）顯然，孔子承認(rèn)先天的性具有普遍性，但是，這種意義的性不能貞定人生發(fā)展的方向，只是為將來各類人格的形成提供基礎(chǔ)。但是，值得注意的是孔子堅(jiān)信人們擁有自主的道德判斷能力。人們遵循具有普遍意義的道德規(guī)則，首先需要認(rèn)同這些規(guī)則，然后以一種力量保證這些規(guī)則的實(shí)施。在這個(gè)過程中，雖然有外在社會(huì)力量的強(qiáng)制，但是起決定性作用的是人們內(nèi)心對于道德規(guī)則的“認(rèn)同”或者“接受”。反過來也可以說明，道德規(guī)則之所以成為規(guī)則，其所表達(dá)的內(nèi)容恰恰是人們內(nèi)心深處的道德訴求。從這個(gè)意義上講，人們在道德動(dòng)機(jī)上應(yīng)該具備一定的共通性。從孔子的主張中，我們也可以體會(huì)他對這種共通性的承認(rèn)。他說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z·子路》）孔子認(rèn)為恭、敬、忠這些基本的人倫規(guī)范具有普遍性，同時(shí)，實(shí)施這些德行所需要的內(nèi)在動(dòng)機(jī)也可以認(rèn)為具有共通性，否則，作為“夷狄”之人何以對“處恭”“事敬”等倫理要求并不放棄呢？

從道德動(dòng)力方面也能說明這種基礎(chǔ)的普遍性。為了強(qiáng)調(diào)仁道“不遠(yuǎn)人”，在于自身一念之間，孔子說：“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“我”可以看作理想的“道德自我”，并且具有完全的道德自主性，否則“我”的道德人格的后天形成就失去了內(nèi)在的基礎(chǔ)。同時(shí)，“他人”也是與“我”并在的道德個(gè)體，也具有如“我”一樣的性質(zhì)，否則，單獨(dú)一個(gè)“我”就失去了存在的意義。因此，行仁的自主性作為一種能力具有普遍性。在此意義上說，行仁的具體方法都可以看作“仁之方”，那么“仁之方”也就自然來源于作為道德基礎(chǔ)的“我”。

表現(xiàn)仁的行為是從“我”出發(fā)的，“我”既是道德動(dòng)機(jī)的發(fā)動(dòng)者，也是道德行為的執(zhí)行者，只有兩者的統(tǒng)一才能實(shí)現(xiàn)完美的道德行為。如果一種行為僅僅產(chǎn)生于對倫理規(guī)范的遵從就不能算做德行。在《論語·述而》中有一段記載可以說明孔子的這種主張。子貢問孔子曰：“伯夷、叔齊何人也？”孔子曰：“古之賢人也。”子貢又問：“怨乎？”孔子答：“求仁而得仁，又何怨?！笨鬃诱J(rèn)為，德行的實(shí)施意圖在于實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的道德訴求，而不是出于私欲或者外在的動(dòng)機(jī)。伯夷、叔齊之所以被孔子認(rèn)可為“古之賢人”，在于他們的行為是遵從自己內(nèi)心的要求而出發(fā)的。也就是說孔子主張的為仁方式——“仁之方”應(yīng)該以道德自覺作為前提。

基于以上分析，“能近取譬”等“仁之方”的可行性在于能夠表現(xiàn)人我之間共同的道德訴求。同時(shí)，“為仁”應(yīng)充分發(fā)揮“我”的主動(dòng)性以突出“道德自我”的地位。正如孔子講：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）

突出“我”的道德自主性還能賦予“仁之方”以活力。對此，我們可以從孔子和曾參的對話中體會(huì)。子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）對于“忠恕”和“一貫之道”的關(guān)系后人多有論述，徐復(fù)觀先生的理解具有代表性。他說：“忠恕是為仁之方，其本身也是仁之一體，仁是一種精神狀態(tài)，忠恕也是一種精神狀態(tài)?！灰载炛词侨省宜〉木?，貫通于求知與立行之中?！盵2]徐復(fù)觀先生把“仁之方”與仁統(tǒng)一看待，說明了作為“仁之方”的忠恕之道與仁是渾然一體的。這與孔子所主張的道德行為應(yīng)該發(fā)自內(nèi)心——這一具備生命活力的源泉是一致的。但是，“忠恕”畢竟是“仁之方”，如果把“忠恕”之道也看作如仁一樣的精神就走得過遠(yuǎn)了。這一點(diǎn)可以通過孔子與子貢的對話證明：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？對曰：‘然，非與？曰：‘非也，予一以貫之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孔子此處所言的“一以貫之”之道非學(xué)而得，忠恕之道作為道德原則完全可以通過學(xué)習(xí)而獲得，比如孔子說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“敏于事”“慎于言”之類的行為方式是可以通過學(xué)習(xí)而把握的，但是，對于作為行為基礎(chǔ)的道德訴求卻無法通過學(xué)習(xí)而擁有。所以，孔子言“一以貫之”的東西是“仁之方”所生發(fā)的基礎(chǔ)。這一點(diǎn)通過孔子與子貢的另一段對話可以反向證明。子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）子貢所問乃是“終身行之”的座右銘，孔子答曰：“其恕乎！”也就是說，忠恕是“行之”的方法。因此，孔子言 “一以貫之”是就一個(gè)更為根本的基礎(chǔ)說的，依據(jù)它就能夠應(yīng)對不同的生活情境。所以說，“仁之方”是有源活水，展現(xiàn)于生命的每時(shí)每刻。

以上區(qū)分的必要性還在于為區(qū)分仁和“仁之方”提供一種方法，從而發(fā)現(xiàn)仁并非某種德性或者德性的集合?！耙灰载炛钡臇|西作為個(gè)體道德發(fā)生的源頭可以視為“道德動(dòng)力”。因此，“道德動(dòng)力”是“仁之方”的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)，它以道德動(dòng)機(jī)的形式為“仁之方”的產(chǎn)生提供基礎(chǔ)。正因?yàn)榇耍藗兺ㄟ^“仁之方”去反向“認(rèn)定”仁的存在，并根據(jù)“仁之方”的表現(xiàn)把仁歸之為某些德性，卻忽略了產(chǎn)生“仁之方”的動(dòng)力源泉。從這個(gè)意義上說，仁是因?yàn)椤叭手健钡陌l(fā)生而被確立了其存在的。因此，仁，在此成為了“仁之方”發(fā)生的邏輯起點(diǎn)，而真正為“仁之方”的形成提供動(dòng)力的是具有普遍性的道德動(dòng)力，即具備道德主體性的“我”。

通過以上分析可以看出，仁并不是一種德性或者幾種德性的綜合。也正因?yàn)槿什皇呛唵蔚牡滦?，孔子才一再用“仁之方”來教人如何行仁。如果仁是某種德性，孔子完全可以用道德規(guī)則去闡釋它。所以，孔子從未就事功或者德性來許人以仁。《論語·憲問》記曰：“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也。”孟武伯問孔子：“子路仁乎？”孔子答曰：“不知也?！庇謫枺骸扒笠埠稳纾俊弊釉唬骸扒笠?，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”（《論語·公冶長》）即如唐君毅先生言：“此固非謂有功即是仁?！盵3]

鑒于以上分析，筆者認(rèn)為，“仁之方”的產(chǎn)生需要一種更加內(nèi)在的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)作為人們的道德興發(fā)力，為“仁之方”的成立提供了必要的前提。

二、“仁之方”形成的依據(jù)——道德情感

孔子行仁的特點(diǎn)給我們以啟示，道德行為產(chǎn)生的基礎(chǔ)是內(nèi)在的道德動(dòng)機(jī)。但是，從道德動(dòng)機(jī)到道德行為之間卻需要一個(gè)過程。也就是說，“仁之方”的產(chǎn)生雖然有一個(gè)內(nèi)在的普遍基礎(chǔ)——“我”，但是，“仁之方”作為方法其形成的依據(jù)在哪里呢？

在孔子時(shí)代，有現(xiàn)成的行為要求，那就是禮。禮作為孔子時(shí)代的社會(huì)規(guī)范帶有普遍性。不容否認(rèn)的是，一旦行禮的方式規(guī)范化，行禮的動(dòng)機(jī)與禮的內(nèi)在要求就存在脫離的可能性。因此，如果行禮只是完成一套行為規(guī)定，即使這些行為做得再完美也不是在真正行禮。

由于禮的這個(gè)特點(diǎn)，它就無法為“仁之方”的形成提供依據(jù)。但是，我們可以借助孔子對禮的態(tài)度確定孔子“仁之方”的形成原則。

孔子認(rèn)為禮的施行一定要以真情實(shí)感為依據(jù)。他對“為禮不敬，居喪不哀”（《論語·八佾》）是否定的。林放問禮之本，孔子說：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）相對禮的內(nèi)涵，孔子甚至認(rèn)為禮的形式可以從儉或者省去。但是，世人往往使禮儀式化，使其本末倒置。為此，孔子感嘆：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）

孔子認(rèn)為禮儀應(yīng)該以表達(dá)情感為要?？鬃涌揞伝兀涞茏诱f：“子慟矣。”孔子說：“有慟乎？非夫人之為慟而誰為！”（《論語·先進(jìn)》）孔子惜顏回之情可謂真切，然此情發(fā)動(dòng)，以致痛哭，卻并不算失禮。當(dāng)?shù)赖聞?dòng)機(jī)發(fā)動(dòng)時(shí)，道德情感也往往會(huì)伴隨產(chǎn)生。道德情感是針對當(dāng)時(shí)倫理情境的一種反應(yīng)，是道德動(dòng)機(jī)對于外在環(huán)境的一種“感動(dòng)”狀態(tài)。因此，順應(yīng)道德情感而產(chǎn)生的倫理行為就表達(dá)了人們內(nèi)在的道德要求。在此，借用牟宗三先生的論述說明如上觀點(diǎn)，他說：“這種心、情（道德情感），上溯其原初的根源，是孔子渾全變現(xiàn)的‘仁：不安，不忍之感，悱惻之感，悱啟憤發(fā)之情，不厭不倦，健行不息之德等等。”[4]127牟宗三先生強(qiáng)調(diào)道德情感發(fā)源于動(dòng)而不息的道德基礎(chǔ)，這是應(yīng)該被首肯的，它恰當(dāng)?shù)卣f明了孔子對人的基本情感的尊重。從這里看，孔子要求禮的形式和內(nèi)容的完全統(tǒng)一是為了讓情感有適當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式，同時(shí)更能體現(xiàn)禮的內(nèi)涵。

當(dāng)然，日常生活中的很多情感起于欲念，容易泛濫，需要節(jié)制，禮的規(guī)范功能在此得以體現(xiàn)。但是，道德情感與一般情感不同，它是因倫理情境而發(fā)動(dòng)，源于內(nèi)在的道德基礎(chǔ)。孟子以辭讓之心為禮之端，就是要說明禮必須有一個(gè)穩(wěn)固的情感基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上說，禮是道德情感的一種生發(fā)方式，其存在的空間雖然是社會(huì)群體，但是表達(dá)的卻是個(gè)體內(nèi)心的道德情感。因此，禮使得個(gè)體的道德情感以一種公共的方式得以表現(xiàn)，以滿足其釋放的需要。只有基于對禮的這種認(rèn)識(shí)，孔子才感言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）

通過上述分析可以發(fā)現(xiàn)，孔子不僅僅認(rèn)為禮是一種社會(huì)秩序，更重要的是他為禮確立了道德情感基礎(chǔ)?！叭手健笔堑赖聞?dòng)機(jī)的現(xiàn)實(shí)化，從這一點(diǎn)出發(fā)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“仁之方”所體現(xiàn)的行為要求和禮的要求很多時(shí)候是一致的。不同之處在于禮具有相對固定的形式，而“仁之方”則是孔子對仁如何落實(shí)于生活的靈活方法。因此，從它們的相同之處可以發(fā)現(xiàn)，道德情感在“仁之方”的形成中起著重要作用。

那么，道德情感是如何對“仁之方”的形成起作用的？這一點(diǎn)可以通過孔子對“義”的說明進(jìn)一步理解?！吨杏埂芬鬃友裕骸傲x者宜也。”所謂“宜”，是一種行為在特殊的倫理情境中的“合宜”。孔子針對不同的生活細(xì)節(jié)采取靈活的應(yīng)對方法，符合“中庸”的精神。他說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）

孔子行仁于天下，時(shí)刻以義為要求。然而，“合宜”需要有個(gè)判斷力去判斷才會(huì)產(chǎn)生，那么，孔子如何確定行為的“合宜”呢？

孔子言：“行義以達(dá)其道?！保ā墩撜Z·季氏》）由“達(dá)其道”的目標(biāo)所確立的“義”的行為方式并不唯一。由此可知，行為標(biāo)準(zhǔn)無法用固定的原則規(guī)定之。所以，孔子說的“道”肯定不是具體的行為要求?！傲x”恰恰要在實(shí)踐中體現(xiàn)道的精神，也就是說，“義”是圍繞道的實(shí)現(xiàn)而展開的。子曰：“主忠信，徙義，崇德也?！保ā墩撜Z·顏淵》）“徙義”即“唯義是從”，但須有個(gè)前提：從“義”必先“主忠信”。關(guān)于“主忠信”，可以參看邢昺的解釋：“主，親也?！苯又终f“主忠信”是“言人有忠信者則親友之”[5]。邢昺的解釋突出了“義”的實(shí)行所需要的忠信原則?！爸摇迸c己有關(guān)，“信”與他人不可分，在這個(gè)意義上，義是我的仁心訴求與他人的訴求之間的和諧。但是，邢昺釋“主”為“親”，即把遵循忠信原則轉(zhuǎn)化為親近能行忠信的人，使得道德主體的自主性不顯豁。孔子曾言：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）可見孔子非常重視“徙義”對“修德”的意義，即只有發(fā)揮道德主動(dòng)性，才能應(yīng)對變化的生活情境。朱熹的解釋應(yīng)該是孔子之意，他說：“主忠信，則本立。徙義，則日新?！盵1]136依朱熹之見，“主忠信”可以確立大本，但從義而行是前提。楊伯峻也認(rèn)為孔子所言是“以忠誠信實(shí)為主，唯義是從”[6]?？梢姟傲x”是“忠誠信實(shí)”落實(shí)時(shí)的基本要求?！爸摇薄靶拧钡鹊滦锌梢宰鳛椤叭手健睘槿藗兲峁┗镜脑瓌t，但是，如果沒有“義”作為要求，這些原則也就沒有了適用性。從這里看，“仁之方”需要依“義”而行。

如何從“義”出發(fā)呢？面對一種生活情境，如果采取靜態(tài)的推理和分析很難形成一個(gè)最恰當(dāng)?shù)牡赖屡袛?。因?yàn)槿魏瓮评砗头治龆夹枰粋€(gè)前提作為基礎(chǔ)，而人們遇到一個(gè)情境后采用哪個(gè)前提又是需要討論的。比如《論語·子路》中所記的一個(gè)場景：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?？鬃釉唬骸狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！备赣H攘羊，按照公理，其子作證揭發(fā)是應(yīng)該的。但是，從親情方面講，兒子告發(fā)父親有悖人倫。遇到類似的情境，采用哪種處理方式又需要一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)上的無窮倒溯對于處理這種倫理問題是無助的?？鬃硬扇〉姆椒ㄊ菑那楦谐霭l(fā)，依據(jù)基本的道德情感做出恰當(dāng)?shù)呐袛??？鬃咏?jīng)常以此作為其倫理要求的基礎(chǔ)。當(dāng)其弟子宰我認(rèn)為“三年之喪”太久的時(shí)候，孔子問：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”（《論語·陽貨》）“安”與“不安”是情感。當(dāng)司馬牛問孔子怎么樣才算“君子”時(shí)，孔子也是基于此回答：“君子不憂不懼?！保ā墩撜Z·顏淵》）“憂”與“懼”皆是情感。這些情感最容易讓人在具體的事件中被體察到，因此可以作為依據(jù)以確立行為方向。這種方法為孟子所繼承，當(dāng)他遇到淳于髡為他提供的“嫂溺是否應(yīng)該援之以手”的倫理難題時(shí)，他也是以最基本的親情為依據(jù)來化解的。

因此，雖然“仁之方”的形成基礎(chǔ)是“道德動(dòng)力”，但是，其形成依據(jù)基本的道德情感?？鬃有腥蕪膩聿贿`背基本的人情至愛，以至于他在回答樊遲問仁的時(shí)候也從“愛人”這一情感角度給予啟發(fā)?？鬃尤绱酥匾暻楦性诘赖屡袛嘀械淖饔檬窃从谒麑Α吧钡纳钋懈形?。

三、“德性生命”是仁的內(nèi)核

道德情感的自然生發(fā)表現(xiàn)著一個(gè)人的真實(shí)內(nèi)心，尊重人也自然會(huì)尊重這種情感?？鬃拥膬r(jià)值重心始終放在人上，其行仁也是圍繞人而展開。當(dāng)馬廄失火，孔子首先問是否傷及人。孔子稱“君子不器”（《論語·為政》），也是強(qiáng)調(diào)君子作為人格存在的優(yōu)先性。進(jìn)一步從修養(yǎng)方面說，重視自己內(nèi)在的情感，體會(huì)其與社會(huì)道德要求的關(guān)系，對于完善德性是大有裨益的。因此，孔子的“仁之方”多從基本道德情感出發(fā)，體現(xiàn)了他對人的尊重和對人之根本的把握。

儒家并不從人本身之外去尋找人的本質(zhì)?！吨杏埂返淖髡卟粌H把仁作為人的根本，更為重要的是，他認(rèn)為仁來源于人本身，所謂“仁者人也?！泵献诱J(rèn)為人異于禽獸的地方不是肉體，而是居于內(nèi)心的“幾?！钡牟糠?。這部分之重要性不僅表現(xiàn)在其能夠區(qū)分人禽，更表現(xiàn)在它能夠作為一個(gè)人挺立的基礎(chǔ)?！皫紫！北弧熬哟嬷焙缶蜁?huì)如堯舜一樣，“明于庶物，察于人倫”，而且能做到“由仁義行”（《孟子·離婁下》）。因此孟子也說：“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）

孟子所謂的“幾?！鳖愃朴诘赖聞?dòng)機(jī)，這種“動(dòng)機(jī)”能夠自我做主并成就自我?？鬃铀珜?dǎo)的為仁的主動(dòng)性與道德動(dòng)機(jī)緊密相關(guān)。孔子對一首逸詩的評(píng)語說明了他對道德主動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)。《論語》記有一詩曰：“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠(yuǎn)而?！笨鬃勇牶笳f道：“未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？”（《論語·子罕》）思念，首先需要?jiǎng)有?。?dòng)心是發(fā)自內(nèi)在的，不是外在距離的遠(yuǎn)近所決定的。道德動(dòng)機(jī)的發(fā)動(dòng)也是如此?？鬃釉f：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）雖然道不遠(yuǎn)人，但孔子認(rèn)為只有發(fā)揮道德自我的主動(dòng)性，才能努力實(shí)施、展現(xiàn)道，否則道就隱匿不彰，仁義也無從顯現(xiàn)。同時(shí)，道德動(dòng)機(jī)是人格挺立的基礎(chǔ)，表現(xiàn)于外就是一種大無畏的精神?？鬃诱f：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也?！保ā墩撜Z·子罕》）

內(nèi)在成德的這種動(dòng)力不僅作為“仁之方”成立的基礎(chǔ)，同時(shí)也顯發(fā)著人的生命自身。因此，可以把這種動(dòng)力以“德性生命”命名之。正如以上所言，來自人之根本處的道德動(dòng)力是人之為人的基礎(chǔ)，是道德行為得以形成的根源。孔子曾言：“見義不為，無勇也?！保ā墩撜Z·為政》）這是他對人們內(nèi)在道德力量的呼喚。

對于“道德動(dòng)力”，其實(shí)古人內(nèi)心早有體會(huì)。從《周易》之“生生”之德就能夠感受到這種力量。天地之大化，生生不息，其動(dòng)力體現(xiàn)了道的力量。道在人也是如此，人們?nèi)粘５膫惱砩钚枰镜牡赖聞?dòng)力激發(fā)倫理行為的發(fā)生。這種動(dòng)力有時(shí)還有另一種形式——命。如：“維天之命，于穆不已?！保ā对娊?jīng)·周頌·維天之命》）“乾道變化，各正性命?！保ā兑浊琛罚┑鹊取９湃艘浴懊钡男问奖憩F(xiàn)著道德的力量。“命”表現(xiàn)于人就成為了人生的努力方向，其中往往內(nèi)含著道德的主動(dòng)性。因此，道德動(dòng)力是“生命”的體現(xiàn)。由如上分析可知，這種“生命”區(qū)別于生物學(xué)意義上的生命，因此以“德性生命”命名之?！暗滦陨笔侨藘?nèi)在的活潑潑的道德力量，這種力量發(fā)之于外，落實(shí)于倫理生活即成為如何為仁的方法。從這個(gè)意義上說，仁是由“德性生命”所體現(xiàn)出的道德動(dòng)力成就和彰顯的。牟宗三先生言：“仁……是真實(shí)生命，以感通為性，以潤物為用……，孔子講仁是敞開了每一人光明其自己之門，是使每一人精進(jìn)其德性生命為可能，是決定了人之精神生命之基本方向，是開辟了理想價(jià)值之源?！盵4]246牟宗三先生之所以這樣說仁，是因?yàn)樗鸦顫姷牡赖聞?dòng)力賦予了仁，使得仁具有了生命力。而本文突出“德性生命”是為了更好地說明“仁之方”的發(fā)生所需要的動(dòng)力基礎(chǔ)，并以此反向說明仁的內(nèi)核是充滿道德活力的“生命”自身。

“德性生命”的顯發(fā)表現(xiàn)為自我實(shí)現(xiàn)?？鬃铀缘摹笆ト恕?，是把自己的“生命”落實(shí)于生活以成就自我的人?？鬃釉f：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保ā墩撜Z·憲問》）這句話意在強(qiáng)調(diào)“為學(xué)”應(yīng)該以自我修養(yǎng)和人格提升為目的。樊遲請學(xué)稼，孔子斥其為小人，也說明孔子所重在于人之“德性生命”的實(shí)現(xiàn)，而非生活技能的提高。

“德性生命”實(shí)現(xiàn)自我的過程也就是道德動(dòng)機(jī)促成“仁之方”的形成過程。因此，孔子所言的“我欲仁”之“我”即如本文所講的“德性生命”?？鬃拥摹叭手健币浴拔摇睘槌霭l(fā)點(diǎn)，并以道德情感為依據(jù)而形成的過程恰恰彰顯了“生命”自我實(shí)現(xiàn)的過程。因此，“仁之方”能夠體現(xiàn)“生命”的內(nèi)在要求，同時(shí)，通過踐行“仁之方”能夠激發(fā)道德自覺，從而體悟仁的存在。

參考文獻(xiàn)：

[1] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[2] 徐復(fù)觀.中國思想史論集[M].上海：上海書店出版社，2004：203.

[3] 唐君毅.中國哲學(xué)原論——原道篇：上[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006：6.

[4] 牟宗三.心體與性體·卷一[M].臺(tái)北：正中書局，1970.

[5] 何晏，邢昺.論語注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000：184.

[6] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：127.