一種可能的新視角
——從博弈論看民間信仰與世俗國(guó)家、制度性宗教的互動(dòng)

吳重慶　陳韻如

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州　510275；中山大學(xué) 華南農(nóng)村研究中心，廣東 廣州　510275)

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·民間宗教與鄉(xiāng)土社會(huì)(學(xué)術(shù)主持人：吳重慶)·

一種可能的新視角

——從博弈論看民間信仰與世俗國(guó)家、制度性宗教的互動(dòng)

吳重慶陳韻如

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州510275；中山大學(xué) 華南農(nóng)村研究中心，廣東 廣州510275)

本文將運(yùn)籌學(xué)中的博弈論視角引入民間信仰的研究，選取了民間信仰、世俗國(guó)家、制度性宗教三種力量，對(duì)民間宗教與世俗國(guó)家、制度性宗教兩者的博弈進(jìn)行了分析，并從中得出博弈的均衡點(diǎn)，以及兩種博弈之間的隸屬關(guān)系，從而從一個(gè)新的視角來(lái)審視民間信仰復(fù)興與其他力量之間的互動(dòng)關(guān)系。本文分析民間信仰與世俗國(guó)家、制度性宗教在不同歷史條件下的互動(dòng)，揭示其博弈結(jié)構(gòu)，以期為社會(huì)治理實(shí)踐提供對(duì)策。

民間信仰；世俗國(guó)家；制度性宗教；博弈；社會(huì)治理

按照馬克思主義的觀點(diǎn)，民間信仰、世俗國(guó)家與制度性宗教同為一定社會(huì)歷史條件下的“上層建筑”，它們均產(chǎn)生于一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，并對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)產(chǎn)生反作用。然而，筆者認(rèn)為有兩點(diǎn)值得注意：一是作為上層建筑的各種制度形態(tài)與意識(shí)形態(tài)雖然產(chǎn)生于一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上并受到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約，但它們一旦產(chǎn)生便具有一種相對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的“獨(dú)立性”，它們并不是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)在思想意識(shí)形態(tài)和社會(huì)政治制度領(lǐng)域上的簡(jiǎn)單反映；二是本身作為“上層建筑”的意識(shí)形態(tài)間也存在作用與反作用，即存在一種互動(dòng)的關(guān)系。正是基于這兩點(diǎn)，筆者擬首先對(duì)“民間信仰”、“制度性宗教”、“世俗國(guó)家”做一概念上的界定。其次，對(duì)涉及這三種形態(tài)互動(dòng)的相關(guān)文獻(xiàn)做一簡(jiǎn)要的綜述。然后，引入運(yùn)籌學(xué)中博弈論的視角，從宏觀層面分析新中國(guó)成立后我國(guó)大陸地區(qū)不同歷史階段下民間信仰與另外兩種力量的互動(dòng)。最后，找到這三種力量的博弈均衡點(diǎn)，揭示出民間信仰與另外兩者的博弈結(jié)構(gòu)。

一、概念界定

(一)民間信仰

關(guān)于民間信仰是否可以被稱為宗教,或者說(shuō)民間信仰該如何定義，學(xué)術(shù)界眾說(shuō)紛紜。從當(dāng)前情況看，民間信仰由于多學(xué)科研究的介入和其各自研究旨趣的不同，始終未能獲得較為統(tǒng)一的定義。關(guān)于民間信仰的把握和理解，學(xué)術(shù)界大致有三種傾向。

一是以宋兆麟、烏丙安為代表，認(rèn)為我國(guó)的民間信仰由于有“十個(gè)不同”的存在而不具備成型宗教的組成要素，從而不是宗教。*參見(jiàn)烏丙安：《中國(guó)民間信仰》，上海人民出版社1995年版，第1-2頁(yè)。呂大吉先生也提出了宗教的“四要素說(shuō)”，以此作為界定宗教與民間信仰的區(qū)別，即“宗教觀念、宗教體驗(yàn)、宗教行為、宗教體制”*呂大吉：《宗教學(xué)通論新編》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版，第80頁(yè)。。這一類型的觀點(diǎn)，主要是基于西方宗教學(xué)研究的話語(yǔ)框架而列出的標(biāo)準(zhǔn)。誠(chéng)如陳支平先生所指出，“近代以來(lái)從事中國(guó)宗教史研究的學(xué)者，都或多或少受到西方理論的影響?！p視中國(guó)的固有宗教，甚至認(rèn)為土生土長(zhǎng)的宗教和民間信仰不是宗教”*陳支平：《福建宗教史》，福建人民出版社1996年版，第1頁(yè)。。

二是以漢學(xué)家德格如特、陳榮捷、楊慶堃、弗里德曼、渡邊欣雄為代表的海外學(xué)者，傾向于泛化宗教定義而將民間信仰視為宗教。例如德格如特指出民間的信仰與儀式其實(shí)也是一個(gè)系統(tǒng)化的宗教。*參見(jiàn)De Groot, The Religious System of China, Vols.I—VI (1892-1910), Oriental Book Store.陳榮捷先生也認(rèn)為“與其將中國(guó)人的宗教生活分為儒釋道三個(gè)部分，還不如將它分為兩個(gè)層次來(lái)得正確。這兩個(gè)層次一個(gè)是尋常百姓的層次，一個(gè)是知識(shí)已開(kāi)者的層次”*陳榮捷：《現(xiàn)代中國(guó)的宗教趨勢(shì)》，臺(tái)灣文殊出版社1987年版。轉(zhuǎn)引自王慶德：《中國(guó)民間宗教史研究百年回顧》，《文史哲》2001年第1期。。筆者認(rèn)為陳榮捷先生的這一劃分，其實(shí)質(zhì)是將傳統(tǒng)宗教研究中從我國(guó)宗教橫向截面的儒釋道劃分，轉(zhuǎn)變?yōu)榭v向?qū)哟蔚膭澐帧＿@樣，宗教的概念就從一個(gè)橫向的水平相當(dāng)?shù)姆秶蚩v向垂直的角度進(jìn)行擴(kuò)張，其實(shí)質(zhì)是將宗教概念泛化理解。正是在此基礎(chǔ)上，楊慶堃提出了制度性的宗教與分散型的宗教。他指出，制度性的宗教其特點(diǎn)是“有自己的神學(xué)、儀式與組織體系，獨(dú)立于其它世俗社會(huì)組織之外。它自成一種社會(huì)制度，有其基本的觀念和結(jié)構(gòu)”；分散型的宗教其特點(diǎn)則是“其神學(xué)、儀式與組織與世俗制度以和社會(huì)秩序其他方面的觀念和結(jié)構(gòu)密切的聯(lián)系在一起”*[美]楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海人民出版社2007年版，第31頁(yè)。。由此，民間信仰也是宗教，它與制度性宗教的區(qū)別只是在于其是否獨(dú)立于世俗社會(huì)的組織和觀念結(jié)構(gòu)。弗里德曼也指出“中國(guó)人的宗教觀點(diǎn)和實(shí)踐不是一些偶然因素的巧合……在表面的多樣性背后，中國(guó)(民間)宗教有其秩序。在觀念的層面，中國(guó)人的信仰、表象、分類原則等等表現(xiàn)出一定的系統(tǒng)化特征；在實(shí)踐和組織的層面，他們的儀式、聚會(huì)、等級(jí)等等也具有系統(tǒng)性。所以我們可以說(shuō)有一個(gè)中國(guó)宗教體系存在?！?轉(zhuǎn)引自王銘銘：《社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究》，三聯(lián)書店1997年版，第155頁(yè)。渡邊欣雄則通過(guò)自己的調(diào)查發(fā)現(xiàn)指出，中國(guó)民間信仰具有的母體組織與信條就是弗里德曼所認(rèn)為的民間信仰與儀式背后隱藏的秩序與規(guī)則，這是決定中國(guó)民間信仰能夠成為一個(gè)宗教體系的主要原因*[日]渡邊欣雄：《漢族的民俗宗教——社會(huì)人類學(xué)的研究》，天津人民出版社1998年版，第3頁(yè)。。

第三種觀點(diǎn)，則是傾向于認(rèn)為為了研究方便，民間信仰是否界定為宗教并不太重要。例如，葉濤認(rèn)為“我想如何界定民間信仰，如何認(rèn)識(shí)它與儒釋道的互動(dòng)關(guān)系，還有一個(gè)偷懶的做法，就是正統(tǒng)宗教以外的都可以拿進(jìn)來(lái)，包括民間宗教、秘密教門、老百姓的習(xí)俗等。模糊一點(diǎn)比精確一點(diǎn)要好，因?yàn)闊o(wú)法精確，水至清則無(wú)魚”*轉(zhuǎn)引自路遙等：《民間信仰與中國(guó)社會(huì)研究的若干學(xué)術(shù)視角》，《山東社會(huì)科學(xué)》2006年第5期。。

從以上學(xué)者們的觀點(diǎn)可以看出，關(guān)于民間信仰是否可以成為宗教，盡管有三種不同類型的看法，但卻可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是哪一種看法都是為了給民間信仰一個(gè)非單純世俗化結(jié)構(gòu)，但又區(qū)別于所謂制度性宗教的獨(dú)立地位。在筆者看來(lái)，要給民間信仰一個(gè)準(zhǔn)確的宗教學(xué)規(guī)定，在技術(shù)層面是難以實(shí)現(xiàn)的而且也是不必要的。因此，筆者認(rèn)為“民間信仰”比“民間宗教”能更好地體現(xiàn)這種特殊的意識(shí)形態(tài)與社會(huì)存在形態(tài)。所謂民間信仰，即那些在民間廣泛存在的，屬于非官方的、非組織的，具有自發(fā)性的一種情感寄托、崇拜以及伴隨著精神信仰而發(fā)生的行為和行動(dòng)。這樣，民間信仰就不僅僅是被描述為一種靜態(tài)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而且是被描述為一種動(dòng)態(tài)的、獨(dú)立的社會(huì)力量或者說(shuō)社會(huì)行動(dòng)。正是基于這樣的視角，盡管民間信仰可以千差萬(wàn)別，甚至存在迷信與邪教色彩，但它們既是社會(huì)的產(chǎn)物又影響社會(huì)，可以統(tǒng)一地將民間宗教視為一種參與社會(huì)動(dòng)態(tài)博弈的博弈者。

(二)制度性宗教

宗教一詞在古漢語(yǔ)中并不存在，古漢語(yǔ)是單音節(jié)詞，《說(shuō)文解字》中說(shuō)“宗”，“尊祖廟也”；“教”，“上所施，下所效也”。于是中國(guó)學(xué)術(shù)界用“宗教”一詞翻譯“religion”。但關(guān)于宗教的定義，學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)并無(wú)統(tǒng)一的規(guī)定。加之，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)雖有官方意識(shí)形態(tài)但無(wú)官方宗教，只是在1982年頒布的重申尊重和保護(hù)宗教信仰自由政策的19號(hào)文件(全稱是《關(guān)于我國(guó)社會(huì)主義時(shí)期宗教問(wèn)題的基本觀點(diǎn)和基本政策》)中特別提到五種官方認(rèn)可的宗教，即佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教。由于這五種宗教并非“國(guó)教”也非“非法宗教”，而且具備楊慶堃先生提出的“制度性宗教”的特點(diǎn)，因此，本文的制度性宗教特指這五種官方認(rèn)可的宗教，而且更側(cè)重于將這五種宗教統(tǒng)一為一個(gè)整體，即制度性宗教，從而作為社會(huì)動(dòng)態(tài)博弈的博弈者來(lái)把握。

(三)世俗國(guó)家

按照馬克思主義的觀點(diǎn)，國(guó)家是社會(huì)存在的一種形態(tài)，是一種“上層建筑”，而上層建筑分為“思想上層建筑”和“政治上層建筑”，其中“政治上層建筑”又是核心。在現(xiàn)代社會(huì)，國(guó)家是政權(quán)組織的最高社會(huì)表現(xiàn)形式。因此，政權(quán)的性質(zhì)在很大程度上決定了國(guó)家的性質(zhì)。而政權(quán)性質(zhì)，若按教俗是否分離進(jìn)行區(qū)分，那么有兩種類型的國(guó)家：一種是政教合一的神權(quán)國(guó)家，一種是政教分離的世俗國(guó)家。所謂世俗國(guó)家，就是指一些對(duì)于宗教事務(wù)持中立的國(guó)家。世俗國(guó)家沒(méi)有類似國(guó)教的宗教，也沒(méi)有對(duì)任何一種個(gè)別的宗教習(xí)俗持贊成或反對(duì)的態(tài)度。一個(gè)世俗國(guó)家視信奉不同宗教的人為平等的個(gè)體，沒(méi)有偏袒或歧視信奉個(gè)別宗教的人。世俗國(guó)家一方面是要運(yùn)用政權(quán)的形式調(diào)整本國(guó)社會(huì)各方面的事務(wù)，包括宗教事務(wù)；另一方面，不允許有異于自身的社會(huì)組織力量取代自己，包括宗教組織力量。國(guó)家是政權(quán)的最高組織形式，它同時(shí)還代表著或者說(shuō)包括著自身的意識(shí)形態(tài)與價(jià)值觀。由此看來(lái)，中華人民共和國(guó)顯然屬于世俗國(guó)家，且擁有自身的意識(shí)形態(tài)。為論述方便，且為了突出世俗國(guó)家作為世俗力量的典型代表參與到社會(huì)動(dòng)態(tài)博弈結(jié)構(gòu)中，下文將不使用“中華人民共和國(guó)”一詞，而是直接用“世俗國(guó)家”來(lái)表征一種世俗力量、世俗話語(yǔ)和世俗觀念。

二、相關(guān)文獻(xiàn)綜述

一般來(lái)說(shuō)，涉及民間信仰、制度性宗教與世俗國(guó)家的研究方法和視角，主要是基于宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等維度，各學(xué)科的研究形成了諸多富有成效的理論結(jié)果。

一是以“國(guó)家—社會(huì)”為代表的理論，這方面中外學(xué)者用力最深。德格如特提出，研究中國(guó)的民間信仰必須熟知上古和中國(guó)文獻(xiàn)，因?yàn)槊耖g信仰是這些古典傳統(tǒng)的延伸形態(tài)，“這些具有社會(huì)意義的儀式活動(dòng)被統(tǒng)治者吸收、改造，蛻變?yōu)楣糯蹏?guó)所需要和采用的官方象征文化和宇宙觀”，他認(rèn)為中國(guó)民間信仰來(lái)自代表官方文化的文本傳統(tǒng)的民間化。同時(shí)，葛蘭認(rèn)為代表官方文化的文本傳統(tǒng)(大傳統(tǒng))是民間信仰與儀式(小傳統(tǒng))升華后的結(jié)果。*轉(zhuǎn)引自王銘銘：《社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究》，三聯(lián)書店1997年版，第159-160頁(yè)。由此，“國(guó)家與社會(huì)”的關(guān)系就被表征為“官方與民間”的“大小傳統(tǒng)”的關(guān)系。并且，葛蘭指出世俗的國(guó)家官方與自發(fā)的民間信仰存在一種“民間化—升華”的雙向互動(dòng)。隨著研究的深入，學(xué)者不再拘泥于“大小傳統(tǒng)之分”，而是探討兩者的互相融合，尤其是站在民間信仰的角度。華生在《神明的標(biāo)準(zhǔn)化：對(duì)華南天后信仰的提倡》一文中，通過(guò)對(duì)元、明、清三朝改造民間女神天后過(guò)程的描述，證實(shí)了小傳統(tǒng)可以被大傳統(tǒng)吸收。王銘銘也指出“……官方文化部分是對(duì)民間文化吸收的產(chǎn)物，但是同時(shí)強(qiáng)調(diào)民間信仰的獨(dú)立性”*王銘銘：《社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究》，三聯(lián)書店1997年版，第160-167頁(yè)。。杜贊奇也進(jìn)一步深化“國(guó)家與社會(huì)框架”的研究，他通過(guò)對(duì)華北農(nóng)村關(guān)帝信仰的研究，來(lái)探討非士紳的鄉(xiāng)村精英與官府、儒家文化保持聯(lián)系與一致的方式。*[印度]杜贊奇：《文化、權(quán)利與國(guó)家——1900—1942年的華北農(nóng)村》，江蘇人民出版社1996年版，第133頁(yè)。國(guó)內(nèi)學(xué)者如趙世瑜則認(rèn)為，民間信仰的研究必須“多考慮一些上層與下層之間的互動(dòng)關(guān)系，像近年來(lái)國(guó)外漢學(xué)界較多研究傳統(tǒng)社會(huì)中國(guó)家與基層社會(huì)之間的關(guān)系(控制與反控制)那樣”*趙世瑜：《狂歡與日?！髑逡詠?lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)》，三聯(lián)書店2002年版，第3頁(yè)。。此外，民俗學(xué)者也主要通過(guò)個(gè)案方式研究和論證了世俗國(guó)家與民間信仰之間存在互動(dòng)，例如劉鐵梁、趙炳祥在研究河北省井陘縣青橫莊的信仰意識(shí)——“杠會(huì)”時(shí)，就是重點(diǎn)考察它在溝通官方與民間社會(huì)之中所扮演的角色。*劉鐵梁、趙炳祥：《聯(lián)村阻滯與社區(qū)儀式活動(dòng)》，載王銘銘、王斯福：《鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序、公正與權(quán)威》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1997年版，第205-207頁(yè)。這一理論框架盡管在研究中有考察力量間的互動(dòng)，但更多的是研究一種靜態(tài)的結(jié)構(gòu)要素之間的互動(dòng)，是為了探究中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化形態(tài)。

第二種理論視角是將民間信仰視為有其獨(dú)立的價(jià)值和功用，其自身存在獨(dú)立的運(yùn)作邏輯和秩序規(guī)則。例如，鄭振滿和陳春聲認(rèn)為民間信仰研究的價(jià)值，不僅在于可以通過(guò)這一研究去“認(rèn)識(shí)潛伏于普通百姓日常行為之下的有關(guān)世界觀的看法”，還可以“在揭示中國(guó)社會(huì)的內(nèi)在秩序和運(yùn)行法則方面，具有獨(dú)特的價(jià)值和意義”*鄭振滿、陳春聲：《民間信仰與社會(huì)空間》，福建人民出版社2003年版，第1-2頁(yè)。，這樣民間信仰的研究就轉(zhuǎn)向了其社會(huì)整合的視角。例如楊慶堃認(rèn)為，“無(wú)論是什么樣的公共宗教儀式場(chǎng)合，也無(wú)論是舉行廟會(huì)、求雨或是慶祝某一公眾的節(jié)日，宗教都起到了共同信仰象征的作用。在宗教的引導(dǎo)下，人們打破了平日各自不同的生活界限，完全投入到社區(qū)生活中。作為宗教功能的一種，每一地區(qū)主要寺廟的多神信仰屬性的發(fā)展可能就是為了適應(yīng)社區(qū)整合的需要”*[美]楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海人民出版社2007年版，第86頁(yè)。。陳重成認(rèn)為，各種民間信仰儀式將村落中的個(gè)人、家戶、聚落、社區(qū)和區(qū)域予以貫穿連結(jié)，亦即通過(guò)一系列的年度祭儀、祭祖周期和村落儀式等，將村落中所有的個(gè)人、家戶、聚落、社區(qū)和區(qū)域等各個(gè)不同層次的社會(huì)實(shí)體聯(lián)系起來(lái)。如過(guò)年是從家到區(qū)域的跨域、普渡是社區(qū)與社區(qū)間的統(tǒng)一、墓祭是家族認(rèn)同的表現(xiàn)、村神誕辰是村落共同體作為一個(gè)統(tǒng)一體的共同慶典，而朝拜儀式則強(qiáng)調(diào)了區(qū)域文化的等級(jí)性，在這一連串的儀式過(guò)程中，個(gè)人與社區(qū)形成有機(jī)的一體化整體，宗教儀式也因此發(fā)揮了高度的整合作用。*陳重成：《中國(guó)大陸村落社會(huì)中的象征體系與權(quán)力架構(gòu)》，《新世紀(jì)宗教研究》(臺(tái)灣)2003年第3期。高長(zhǎng)江認(rèn)為，民間信仰“其全民性的‘大樂(lè)與天地同和’的儀式慶典也成為民間社會(huì)文化整合的重要文化紐帶”*高長(zhǎng)江：《民間信仰：和諧社會(huì)的文化資本》，《世界宗教研究》2010年第3期。。

還有一種理論引入經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論方法進(jìn)行研究，其成果是宗教市場(chǎng)模型。宗教經(jīng)濟(jì)理論又被稱為宗教市場(chǎng)模型，其重要觀點(diǎn)是一個(gè)社會(huì)當(dāng)中的所有宗教活動(dòng)構(gòu)成“宗教經(jīng)濟(jì)”。宗教經(jīng)濟(jì)是社會(huì)系統(tǒng)的一個(gè)子系統(tǒng)，并且其與世俗經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)非常類似，兩者都強(qiáng)調(diào)供求與互動(dòng)，并且被認(rèn)為是理性預(yù)期與選擇的結(jié)果，即“宗教經(jīng)濟(jì)的構(gòu)成包括現(xiàn)有的、潛在的信徒(需求)市場(chǎng)，尋求服務(wù)于這個(gè)市場(chǎng)的一些組織(供應(yīng)者)以及不同的組織所提供的宗教教義與實(shí)踐(產(chǎn)品)”*[美]羅德尼·斯達(dá)克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則：解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第43-44頁(yè)。。“理性選擇——即人們?yōu)榱俗畲蠡陨淼膬衾娑鴻?quán)衡收益和代價(jià)以作出選擇和采取行動(dòng)——是人類基本的行動(dòng)準(zhǔn)則”*Iannaccone Laurence R., “Voodoo Economics? Reviewing the Rational Choice Approach to Religion”, in Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.34, No.1(1995), pp.76-89.，因此“既然宗教行為也是人類的行為，那么它就可以像人類的其他形式的行為一樣被理解”*Miller Alan S., “A Rational Choice Model of Religious Behavior in Japan”, in Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.34, No.2(1995), pp. 234-244.。宗教市場(chǎng)模型被認(rèn)為能夠成功解釋當(dāng)今世界上絕大多數(shù)地區(qū)的宗教發(fā)展，包括世界性的宗教與區(qū)域性的宗教乃至教派。海內(nèi)外一些學(xué)者也成功地運(yùn)用該模型研究了中國(guó)社會(huì)中的宗教復(fù)興以及其他一些民間信仰現(xiàn)象，同時(shí)也從某些方面揭示了制度性宗教與民間信仰的互動(dòng)。例如，楊鳳崗提出了中國(guó)宗教三色市場(chǎng)模型。他認(rèn)為:“加強(qiáng)宗教管制的結(jié)果不是宗教信仰和行為的總體減低，而是致使宗教市場(chǎng)復(fù)雜化，即出現(xiàn)三個(gè)宗教市場(chǎng)，而且每個(gè)市場(chǎng)都有自身特別的動(dòng)力學(xué)。這三個(gè)市場(chǎng)是：紅市——合法的宗教組織、信眾及活動(dòng)；黑市——政府禁止或取締的宗教組織、信眾及活動(dòng)；灰市——既不合法也不非法，既合法又非法的宗教組織、信眾及活動(dòng)”*楊鳳崗：《中國(guó)宗教的三色市場(chǎng)》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第6期。此文是其在美國(guó)《社會(huì)學(xué)季刊》2006年春季號(hào)發(fā)表的“The Red，Black，and Gray Markets of Religion in China”一文的節(jié)譯本，《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第4期發(fā)表了該文的全譯本。。楊鳳崗的宗教三色市場(chǎng)理論實(shí)際就是一個(gè)大宗教概念，既包含了制度性宗教也包含了民間信仰，甚至是邪教。臺(tái)灣學(xué)者陳緯華也運(yùn)用“靈力經(jīng)濟(jì)”概念來(lái)分析臺(tái)灣地區(qū)民間信仰的內(nèi)在運(yùn)作邏輯和秩序規(guī)則，并選擇“婉飾”作為切入點(diǎn)。*陳緯華：《靈力經(jīng)濟(jì)：一個(gè)分析民間信仰活動(dòng)的新視角》，《臺(tái)灣社會(huì)研究季刊》2008年第69期。陳緯華成功地從經(jīng)濟(jì)學(xué)視角，尤其是運(yùn)用和深化宗教市場(chǎng)理論，對(duì)臺(tái)灣地區(qū)民間信仰的內(nèi)在邏輯和變遷進(jìn)行了分析與解釋。

筆者正是受到上述理論的啟發(fā)，一方面認(rèn)為民間信仰不僅獨(dú)立于制度性宗教和世俗國(guó)家，同時(shí)還與這些力量形成一種動(dòng)態(tài)的互動(dòng)博弈結(jié)構(gòu)；另一方面，這種互動(dòng)本身可以得到合理性的理解與分析?；谶@樣的考慮，下面將主要站在民間信仰的角度對(duì)上述三者進(jìn)行簡(jiǎn)單的博弈論分析，從而力圖找到民間信仰與另外兩者博弈的“均衡點(diǎn)”，以期為社會(huì)治理實(shí)踐提供對(duì)策，并在理論上引入一種可能的新視角。

三、民間信仰與世俗國(guó)家的博弈

(一)博弈的歷史條件的轉(zhuǎn)變——市民社會(huì)的真空

中國(guó)進(jìn)入改革開(kāi)放時(shí)期的標(biāo)志是1978年12月舉行的中國(guó)共產(chǎn)黨十一屆三中全會(huì)，會(huì)議明確了要將“全黨的工作重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)上來(lái)”，“將以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱轉(zhuǎn)移到以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”。對(duì)于民間信仰和世俗國(guó)家的博弈來(lái)說(shuō)，這是一種歷史大背景條件的巨大轉(zhuǎn)變。從傳統(tǒng)社會(huì)的角度看，民間信仰在面對(duì)世俗國(guó)家時(shí)是處于非常尷尬的身份與地位。一方面，它并不是以危害世俗國(guó)家和世俗政權(quán)為導(dǎo)向，因而并非“邪教”；另一方面，在傳統(tǒng)社會(huì)，世俗國(guó)家認(rèn)可的法定宗教，例如中國(guó)唐朝的道教、佛教和元代的藏傳佛教，以及作為官方意識(shí)形態(tài)的明清儒家理學(xué)等中，并沒(méi)有民間信仰的獨(dú)立地位。換句話說(shuō)，民間信仰作為小傳統(tǒng)縱然可以被官方意識(shí)形態(tài)這一大傳統(tǒng)吸收升華，例如圣人陪祀制度。但民間信仰本身并沒(méi)有獲得法定成文的官方認(rèn)可，其生存空間是有限的。甚至很多民間信仰被官方人員和上層知識(shí)分子稱為“淫祀”。這樣，如果借用楊鳳崗先生的三色市場(chǎng)概念，民間信仰其實(shí)屬于一種灰色地帶，它既不處于合法的紅色地帶，也不處在非法的黑色地帶。

到了近代，尤其是清末到1979年以前，隨著中國(guó)人民族意識(shí)的覺(jué)醒，以及救亡圖存和建設(shè)新中國(guó)等一系列符合發(fā)展現(xiàn)代國(guó)家的意識(shí)形態(tài)的發(fā)達(dá)與強(qiáng)化，世俗國(guó)家不僅有計(jì)劃，而且有條件和有能力將新的意識(shí)形態(tài)向整個(gè)中國(guó)社會(huì)進(jìn)行全面的擴(kuò)張和滲透。世俗國(guó)家的這種滲透和擴(kuò)張使得民間信仰在市民社會(huì)的發(fā)展空間受到了極大的壓縮，“宗教與迷信”二分思想得以在世俗國(guó)家和民間信仰的交往中蔓延。民間信仰的諸種活動(dòng)被歸為迷信的范疇，并受到追求現(xiàn)代化的政府的壓制。例如1928年，國(guó)民政府內(nèi)務(wù)部向各地方政府頒布“神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)令”，指出迷信為進(jìn)化之障礙，神權(quán)乃愚民之政策，所有“為害最烈的淫邪神祠”都必須徹底鏟除。在20世紀(jì)中期，世俗國(guó)家對(duì)社會(huì)的滲透和擴(kuò)張已經(jīng)達(dá)到了頂峰，一方面取締了“一貫道”這樣的邪教*據(jù)資料顯示：據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，20世紀(jì)中期在武漢，一貫道有線17條，各種壇180多個(gè)，道首1250多人，道眾1萬(wàn)多人。在云南，道徒32萬(wàn)人占云南省總?cè)丝诘?%。轉(zhuǎn)引自李俊領(lǐng)：《近代中國(guó)民間信仰研究的理論反思》，《南京社會(huì)科學(xué)》2015年第1期。，一方面即使合法宗教與非邪教的民間信仰都遭到了破壞，佛教寺廟被收歸國(guó)有，道教宮觀成為了教室或政府辦公用地，基督教士被驅(qū)逐出境，而民間信仰作為“迷信”在歷次社會(huì)運(yùn)動(dòng)中都受到批判。1950年6月28日中央人民政府委員會(huì)第八次會(huì)議上通過(guò)了《中華人民共和國(guó)土地改革法》，明確規(guī)定：“征收祠堂、廟宇、寺院、學(xué)校和團(tuán)體在農(nóng)村中的土地及其他公地”。農(nóng)村合作的開(kāi)展、生產(chǎn)隊(duì)的進(jìn)入和形成，迫使民間信仰轉(zhuǎn)入地下?？梢哉f(shuō)，正是世俗國(guó)家對(duì)社會(huì)的全面控制才使得民間信仰一度從社會(huì)公共生活中銷聲匿跡。在這樣一種歷史環(huán)境中，民間信仰基本上失去了其作為社會(huì)一元的獨(dú)立地位，也不存在與世俗國(guó)家進(jìn)行的所謂博弈。

但在1979年以后，世俗國(guó)家在市民社會(huì)中的力量進(jìn)行了收縮調(diào)整，尤其是在廣大農(nóng)村地區(qū)。由于世俗國(guó)家相比之下更關(guān)注城市工業(yè)社會(huì)對(duì)國(guó)家世俗化的影響，而制度性宗教尚未得到完全的恢復(fù)，由此廣大的農(nóng)村地區(qū)甚至一部分城市形成了一種市民社會(huì)的真空。這種真空既有精神層面上的真空,也有組織上和社會(huì)實(shí)踐層面上的真空。這種真空，是市民社會(huì)在國(guó)家力量撤退后的一種精神和物質(zhì)力量層面的真空。對(duì)于這種真空，在市民社會(huì)，尤其是在農(nóng)村市民社會(huì)中， “民間信仰”成為了可填補(bǔ)的強(qiáng)大社會(huì)力量。因此，如華智亞所言，“國(guó)家集中力量進(jìn)行經(jīng)濟(jì)建設(shè)，從而放松了對(duì)社會(huì)生活領(lǐng)域和思想意識(shí)領(lǐng)域的控制，這些舊有的風(fēng)俗習(xí)慣便死灰復(fù)燃了”*華智亞：《龍牌會(huì)：一個(gè)冀中南村落中的民間宗教》，上海人民出版社2013年版，第9頁(yè)。。因此，歷史條件的轉(zhuǎn)變使得民間信仰的復(fù)興得以可能，使之能成為與世俗國(guó)家進(jìn)行互動(dòng)博弈的一方。

(二)民間信仰的復(fù)興——抗?fàn)?、發(fā)展與蛻變

如上文所言，不可否認(rèn)當(dāng)代中國(guó)的民間信仰的復(fù)興有諸多因素，但顯然不能忽視的重要因素是“國(guó)家的撤退”，即國(guó)家放松了對(duì)市民社會(huì)的干預(yù)。杜博思就指出“地方宗教傳統(tǒng)的復(fù)興與國(guó)家監(jiān)控的放松有關(guān)，因?yàn)楝F(xiàn)在的國(guó)家已經(jīng)從文化大革命時(shí)期的極端政策中退卻了”*DuBois, Thomas Dacid, The Sacred Village: Social Change and Religious Life in Rural North China, University of Hawaii Press, 2005, P187.。濮文起先生也指出:“20 世紀(jì)80 年代以來(lái), 隨著中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型, 以及由此引起的中國(guó)政治文化的動(dòng)蕩, 反映在信仰領(lǐng)域的一個(gè)突出表現(xiàn), 就是在廣大鄉(xiāng)村乃至許多城鎮(zhèn)出現(xiàn)了民間宗教復(fù)興的態(tài)勢(shì)。據(jù)有關(guān)部門統(tǒng)計(jì)和學(xué)者田野調(diào)查, 除西藏等少數(shù)地區(qū)外, 某些曾在歷史上產(chǎn)生和活動(dòng)的民間宗教教派, 或以‘氣功’、或以‘武術(shù)’、或以‘花會(huì)’、或以‘民間音樂(lè)會(huì)’、或以‘民間信仰’等形式, 乃至打著佛教、道教旗號(hào), 重新活躍于大庭廣眾之中, 展現(xiàn)在眾目睽睽之下, 對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的民眾精神生活發(fā)生了重要影響, 并由此產(chǎn)生了一些社會(huì)問(wèn)題?！?轉(zhuǎn)引自林國(guó)平：《民間宗教的復(fù)興與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)——以福建為研究中心》，《世界宗教研究》2009年第4期。例如，有學(xué)者發(fā)現(xiàn)“諸如福建莆田的是三一教、金幢教、閩西的羅教、閩北的真空教、江南齋教、河北的天地門教、弘陽(yáng)教、天津的西大乘教、廣西普渡道、魔公教等民間宗教均在民間復(fù)活, 有的出現(xiàn)復(fù)興的景象”*林國(guó)平：《民間宗教的復(fù)興與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)——以福建為研究中心》，《世界宗教研究》2009年第4期。。民間信仰由于其自身并無(wú)純粹明確的超越的宗教目標(biāo)和現(xiàn)實(shí)性的政治目標(biāo)作為導(dǎo)向，也使得其在自身的發(fā)展過(guò)程中處于一種“無(wú)規(guī)定”的狀態(tài)。筆者認(rèn)為這種狀態(tài)有三種表現(xiàn)形式：反向滲透、升華與變異。這三種表現(xiàn)形態(tài)，正是世俗國(guó)家政權(quán)調(diào)整社會(huì)治理政策時(shí)要面臨的三個(gè)“支付”(payoff)。*筆者注：支付(payoff)為博弈論術(shù)語(yǔ)，即參與博弈結(jié)構(gòu)的博弈者在進(jìn)行博弈時(shí)可能面臨的各種策略。

1.反向滲透：所謂反向滲透，即是民間信仰在世俗國(guó)家從市民社會(huì)退卻后，除了迅速?gòu)?fù)興、填補(bǔ)真空之外，還向世俗國(guó)家原有領(lǐng)域進(jìn)行滲透。例如，蕭鳳霞在研究珠江三角洲地區(qū)民間宗教復(fù)興過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)孛耖g信仰儀式中參加者不僅有普通群眾還有政府官員。*Siu Helen, “Recycling Tradition: Culture History and Political Economy in the Chrysanthemum Festivals of South China”, in Comparative Studies of Society and History, Vol.32 No.4(1990), pp.765-794.而梁景文等人則發(fā)現(xiàn)，雖然香港的黃大仙信仰由中國(guó)大陸傳入，但大陸的黃大仙祠在新中國(guó)建立后悉數(shù)被毀，可是改革開(kāi)放后，有十幾個(gè)黃大仙祠在大陸不同地區(qū)被修復(fù)或新建，其中一半以上得到地方政府的支持，甚至直接由地方政府部門牽頭。*Lang Graeme, Selina Chan & Lars Ragvald, The Return of the Refugee God: Wong Tai Sin in China, Hong Kong: Chinese University of Hong Kong CSRCS Occasional Paper, No.8, 2002.更重要的發(fā)現(xiàn)是世俗國(guó)家中的政治領(lǐng)袖的民間信仰化。同樣是梁景文在研究黃大仙信仰時(shí)發(fā)現(xiàn)，“當(dāng)代中國(guó)，一些政治領(lǐng)袖已變成民間宗教神殿中的神靈，受到人們膜拜”*Lang Graeme, Selina Chan & Lars Ragvald, The Return of the Refugee God: Wong Tai Sin in China, Hong Kong: Chinese University of Hong Kong CSRCS Occasional Paper, No.8, 2002.。這種做法實(shí)質(zhì)上就是將世俗國(guó)家的力量主動(dòng)引回到民間信仰中，通過(guò)改造與運(yùn)用從而獲得世俗國(guó)家的默許。高丙中就指出“越是能夠巧妙地利用國(guó)家符號(hào)，其儀式就越容易獲得發(fā)展”*高丙中：《民間的儀式與國(guó)家在場(chǎng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第1期。。這一系列的研究都表明，民間信仰的復(fù)興不僅對(duì)世俗國(guó)家體制，尤其主要是對(duì)世俗國(guó)家體制中政府人員的個(gè)人行為以及對(duì)世俗國(guó)家的領(lǐng)袖以及領(lǐng)袖所代表的價(jià)值都產(chǎn)生了利用和滲透。

2.升華：所謂升華，并不蘊(yùn)含褒貶的意涵，僅指代民間信仰走出灰色地帶而向紅色過(guò)渡，從而擺脫其在世俗國(guó)家面前的尷尬地位和身份，在世俗國(guó)家中獲得合法性，成為一種合法的社會(huì)意識(shí)形態(tài)乃至制度性宗教。這種擺脫途徑主要表現(xiàn)為，民間信仰借助制度性宗教而得以升華。例如，有學(xué)者通過(guò)田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，陜西西安位于榆林市紅柳灘村東的黑龍?zhí)洞笸鯊R，本于明朝正德年間修建，在清光緒年間和民國(guó)年間都幾度重修擴(kuò)建。盡管在文革期間遭到破壞，但自1984年被列為榆林市重點(diǎn)文物保護(hù)單位起，每逢農(nóng)歷六月初十至六月十四都會(huì)舉行盛大廟會(huì)，期間香客人數(shù)在幾十萬(wàn)以上。除了豐厚的香火錢，還拉動(dòng)沿線周邊的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，提供了就業(yè)崗位和機(jī)會(huì)。此外，黑龍?zhí)洞笸鯊R的主管官員利用這些經(jīng)濟(jì)資源植樹造林，興辦小學(xué)，造福一方百姓從而樹立起一種與社會(huì)和地方政府合作的形象。由于黑龍大王不屬于道教或佛教神佛譜系中的神靈，而且沒(méi)有專職的神職人員，而是直接由黑龍?zhí)段酿^所所長(zhǎng)管理，黑龍大王廟本身既非佛教也非道教。因此，寺廟一方面除了在民眾中樹立良好形象外，另一面則積極謀求在成為重點(diǎn)文物保護(hù)單位之后，要將黑龍大王升格為道教神祇。這一努力，使得黑龍大王廟在1988年成為了合法的道觀，而且寺廟本身已經(jīng)從一個(gè)文物保護(hù)遺址的單位升格為宗教活動(dòng)場(chǎng)所，獲得了官方的認(rèn)可與憲法的保護(hù)。*轉(zhuǎn)引自范麗珠、James D. Whitehead、Evelyn Eaton Whitehead：《宗教社會(huì)學(xué)：宗教與中國(guó)》，時(shí)事出版社2010年版，第33-34頁(yè)，。

3.變異：所謂變異，筆者認(rèn)為就是民間信仰從灰色地帶轉(zhuǎn)向黑色地帶，這一轉(zhuǎn)變的實(shí)質(zhì)其實(shí)就是明顯的民間信仰的“邪教化”。這種“邪教化”的民間信仰有兩大顯著表現(xiàn)：一是破壞世俗社會(huì)現(xiàn)有的穩(wěn)定秩序，二是改變?cè)瓉?lái)民間信仰沒(méi)有明確的現(xiàn)實(shí)政治目標(biāo)這一特征，而出現(xiàn)了明確的對(duì)現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的意圖。所謂邪教，是指冒用宗教的名義，歪曲或拼湊宗教教義，大量攙雜迷信、神話，采用不法手段，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生危害的非法組織，它是一種險(xiǎn)惡的社會(huì)勢(shì)力。據(jù)國(guó)家有關(guān)部門的調(diào)查統(tǒng)計(jì)，我國(guó)國(guó)內(nèi)邪教活動(dòng)突出的有15 種，其中境外滲入的有7 種，活動(dòng)涉及全國(guó)782 個(gè)縣(市)，占全國(guó)市縣的1/3 還多，一度影響群眾50 余萬(wàn)。*轉(zhuǎn)引自牟岱：《農(nóng)村邪教產(chǎn)生的根源分析》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2005年第2期。許多邪教在我國(guó)農(nóng)村地區(qū)發(fā)展蔓延，部分地區(qū)情況還十分嚴(yán)重。中國(guó)民間信仰由于不存在對(duì)純粹的超越的宗教追求，又沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的政治追求，其作用和目標(biāo)更多是以攘災(zāi)祈福提供精神維系和心靈慰藉。而邪教無(wú)論是外來(lái)傳入還是內(nèi)發(fā)于本土，大都宣傳災(zāi)難信仰與劫變觀，而正是這一點(diǎn)擊中了民間信仰的價(jià)值短板。加之在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，農(nóng)村價(jià)值信仰出現(xiàn)真空，物質(zhì)生活又沒(méi)有得到及時(shí)顯著的改善，只要稍加運(yùn)作，就可以形成一個(gè)邪教組織。這不光解釋了為何農(nóng)村地區(qū)民間信仰容易產(chǎn)生邪教，而且更關(guān)鍵的是揭示了農(nóng)村地區(qū)民間信仰轉(zhuǎn)化為邪教幾乎沒(méi)有遇到實(shí)質(zhì)性的信仰抵抗，而且往往不是個(gè)人性的，而是集體性的大規(guī)模的民間信仰者快速轉(zhuǎn)化為邪教參與者甚至組織者。

(三)民間信仰與世俗國(guó)家的博弈矩陣

面對(duì)著世俗國(guó)家從市民社會(huì)領(lǐng)域的撤退，民間信仰發(fā)展的三種表現(xiàn)形態(tài)，世俗國(guó)家也同樣存在三種與之相適應(yīng)的理論和實(shí)踐對(duì)策。

1.面對(duì)民間宗教向原有世俗國(guó)家領(lǐng)域的反向滲透和相關(guān)利用，世俗國(guó)家采取的策略是擱置策略。一方面，對(duì)于民間信仰向世俗國(guó)家體制內(nèi)個(gè)人的影響以及民間信仰利用世俗國(guó)家人物作為符號(hào)采取默認(rèn)的態(tài)度。另一方面，世俗國(guó)家對(duì)民間信仰的復(fù)興采取擱置策略并不意味著國(guó)家對(duì)民間信仰發(fā)展的不作為。所謂的擱置策略，只是表明世俗國(guó)家不主動(dòng)干預(yù)民間信仰，不主動(dòng)向民間信仰領(lǐng)域擴(kuò)張，但仍舊對(duì)民間信仰的一些發(fā)展起到規(guī)范和引導(dǎo)的作用。例如，將民間信仰活動(dòng)巧妙地轉(zhuǎn)化為世俗國(guó)家的一項(xiàng)社會(huì)職能或國(guó)家意識(shí)形態(tài)、政策的宣傳活動(dòng)，從而瓦解民間信仰對(duì)世俗國(guó)家領(lǐng)域的反向滲透。

采取擱置策略的原因在于：首先，世俗國(guó)家憲法本身保障公民的信仰自由，加之世俗國(guó)家缺乏對(duì)這一灰色地帶的有效的法理管控依據(jù)。其次，面對(duì)民間信仰的復(fù)興，世俗國(guó)家盡管缺乏有效的法理管控依據(jù)，且并不主動(dòng)支持民間信仰，但世俗國(guó)家卻可以巧妙的借力用力，在技術(shù)操作層面，將一系列民間信仰的復(fù)興轉(zhuǎn)化為一項(xiàng)政府“民生工程”的權(quán)力。政府部門牽頭恢復(fù)民間信仰的場(chǎng)所，除了表示世俗國(guó)家對(duì)民生的關(guān)注外，還可以利用這一場(chǎng)所對(duì)國(guó)家意識(shí)形態(tài)、政策進(jìn)行宣傳，變相實(shí)現(xiàn)對(duì)民間信仰的滲透或者說(shuō)隱性滲透。以廣東廣州市黃埔區(qū)長(zhǎng)洲社區(qū)的金花古廟為例，黃埔區(qū)政府、長(zhǎng)洲街道辦牽頭建設(shè)金花古廟牌坊大廣場(chǎng)，在舉辦“金花誕”等民間信仰活動(dòng)時(shí)，不僅為民眾參與提供了開(kāi)闊的空間，而且政府結(jié)合金花娘娘的求子功能，在廣場(chǎng)設(shè)定計(jì)劃生育宣傳點(diǎn)，普及計(jì)劃生育觀念和政策。此外，黃埔區(qū)政府部門還在廣場(chǎng)上進(jìn)行慈善募捐活動(dòng)和弘揚(yáng)民俗文化活動(dòng)。相較于之前國(guó)家政權(quán)在市民社會(huì)領(lǐng)域全面的顯性擴(kuò)張，這種對(duì)策既能更好的實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制，又能極大減少社會(huì)管理阻力和社會(huì)治理成本。更為重要的是，民間信仰本身在自發(fā)狀態(tài)下是沒(méi)有明確的現(xiàn)實(shí)政治導(dǎo)向與訴求的，不會(huì)對(duì)世俗國(guó)家形成沖擊。于是，可以得出世俗國(guó)家與民間信仰博弈的第一對(duì)均衡公式：滲透—擱置。

2.對(duì)于民間信仰的升華，世俗國(guó)家的應(yīng)對(duì)策略是鼓勵(lì)。世俗國(guó)家從市民社會(huì)撤退，并不意味著是簡(jiǎn)單地放棄市民社會(huì)，而是改變了對(duì)市民社會(huì)的控制方式，降低社會(huì)治理成本。世俗國(guó)家一方面對(duì)民間信仰的升華表示鼓勵(lì)，因?yàn)檫@不僅有助于減少社會(huì)管理的阻力，同時(shí)可以形成一種社會(huì)共管，引入更多的博弈者。仍舊以上述黑龍?zhí)洞笸鯊R為例，如果黑龍大王只是民間信仰，那么其只有一個(gè)管理控制者，那就是世俗國(guó)家，而現(xiàn)在升華之后，對(duì)于世俗國(guó)家而言，它已經(jīng)屬于道教的一個(gè)子系統(tǒng)，那么就還可以通過(guò)宗教界中道教的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)間接管理與控制。而面對(duì)政治領(lǐng)袖進(jìn)入民間信仰，世俗國(guó)家并不反對(duì)，因?yàn)?，政治領(lǐng)袖進(jìn)入民間信仰體系，實(shí)質(zhì)是民間信仰的價(jià)值觀開(kāi)始向主流意識(shí)形態(tài)靠攏，不會(huì)對(duì)世俗國(guó)家形成沖擊，反而成為世俗國(guó)家的一種現(xiàn)實(shí)力量。正是因?yàn)槿绱耍浪讎?guó)家與民間信仰的升華存在著一種默契，如高萬(wàn)桑所言“寺廟委員會(huì)一經(jīng)創(chuàng)造性地將自己變身為道教或者佛教以便獲得保護(hù)或得到更多的地位，合法性存在或者心照不宣地默許?！?Goossaert, “Religious Traditions, Communities and Institutions”, in Religion and Public Life in the Chiense World(Forthcoming)，轉(zhuǎn)引自范麗珠、James D. Whitehead、Evelyn Eaton Whitehead：《宗教社會(huì)學(xué)：宗教與中國(guó)》，時(shí)事出版社2010年版，第34頁(yè)。而世俗國(guó)家的強(qiáng)大和鼓勵(lì)民間信仰融入主流社會(huì)，也會(huì)在民間信仰中形成良好的社會(huì)連帶效應(yīng)。這樣就得到了世俗國(guó)家與民間信仰博弈的第二對(duì)公式：升華—鼓勵(lì)。

3.面對(duì)民間信仰的變異，世俗化國(guó)家采取的對(duì)策必定是打擊。因?yàn)?，世俗?guó)家不能允許在自己控制的國(guó)度內(nèi)出現(xiàn)一個(gè)新的對(duì)現(xiàn)實(shí)政權(quán)有訴求導(dǎo)向，但本身又不遵從世俗國(guó)家原則的異己者存在。在我國(guó)最典型的有“法輪功”、“全能神”等，而這些邪教本身都是由民間信仰發(fā)展起來(lái)，附會(huì)于制度性宗教而又不被制度性宗教承認(rèn)的邪教。因此，無(wú)論是從邏輯上還是現(xiàn)實(shí)案例中都可以得到世俗國(guó)家與民間信仰的第三對(duì)博弈公式：變異—打擊。

通過(guò)上述分析，并結(jié)合博弈論的視角，就可以形成一個(gè)關(guān)于世俗國(guó)家和民間信仰的博弈矩陣：

世俗國(guó)家應(yīng)對(duì)策略民間信仰發(fā)展形態(tài) 擱置鼓勵(lì)打擊滲透均衡升華均衡變異均衡

四、民間信仰與制度性宗教的博弈

(一)歷史傳統(tǒng)中的兩種互動(dòng)——顯性互動(dòng)與隱性互動(dòng)

中國(guó)的制度性宗教主要是以1982年19號(hào)文件中官方認(rèn)定的五個(gè)合法宗教為內(nèi)容，在分析民間信仰與制度性宗教的博弈之前，有必要先對(duì)民間信仰與制度性宗教的歷史互動(dòng)進(jìn)行考察，從而揭示它們互動(dòng)的不同類型。筆者認(rèn)為，民間信仰與制度性宗教有兩種不同的互動(dòng)模式：一種是隱性互動(dòng)，一種是顯性互動(dòng)。

所謂隱性互動(dòng)，即是以互補(bǔ)形態(tài)完成和進(jìn)行著的互動(dòng)。這一類互動(dòng)以民間信仰與中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)社會(huì)中的儒釋道三家為代表。例如，楊慶堃先生就持此種觀點(diǎn)。他認(rèn)為“分散性宗教依賴制度性宗教發(fā)展其神話的或神學(xué)理念，提供神明、精靈或其他崇拜的象征，創(chuàng)造儀式和供奉方式以及對(duì)信徒和出家人進(jìn)行專門的訓(xùn)練”*[美]楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海人民出版社2007年版，第269頁(yè)。。并且他指出，對(duì)于廣大的老百姓來(lái)說(shuō)，“僅僅依靠儒家理性主義的思想是難以成功地迎接來(lái)自巨大的、不可知世界的挑戰(zhàn)，難以令人信服地解釋社會(huì)和自然的各種非常態(tài)現(xiàn)象，處理由包括死亡在內(nèi)的生活危機(jī)的悲劇帶來(lái)的失望和恐怖，提高人的精神境界，使之脫離凡俗世界的自私和功利，給人以更高的目標(biāo)，使之與周圍的人團(tuán)結(jié)并和睦相處，或者調(diào)整道德秩序歷久的正當(dāng)性以面對(duì)純道德難以解釋的成功與失敗?！?[美]楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海人民出版社2007年版，第34頁(yè)。盡管儒家并不在五種制度性宗教中，但楊先生認(rèn)為有一個(gè)重要例子可以體現(xiàn)民間信仰與儒釋道三家的互動(dòng)影響——祖先崇拜。*筆者注：由于儒家理想主義精神的指向是道德人格的完成，是成圣，即儒家修性不修命,對(duì)于祖先崇拜提供的是道德解釋而非宗教關(guān)懷，這時(shí)民間信仰的介入就與儒家的理想主義的道德價(jià)值形成了互補(bǔ)。祖先崇拜首先是傳統(tǒng)社會(huì)民間信仰的共同核心與精神遺產(chǎn)，經(jīng)過(guò)儒釋道的吸收與接納，得到了豐富與加強(qiáng)。例如儒家將其上升到倫理本體的高度即“孝悌也者，其為仁之本與”，而在佛家又將其與宇宙本體論和人生本體論的超度亡靈結(jié)合在一起，同時(shí)道教也在此基礎(chǔ)上發(fā)展了風(fēng)水學(xué)，注重墳?zāi)顾诘奈恢煤统驅(qū)彝ヅc后世子孫的福佑蔭庇。

此外，制度性宗教還與民間信仰存在一種顯性的互動(dòng)。所謂顯性的互動(dòng)，主要是指制度性宗教與民間信仰存在一種對(duì)立關(guān)系而不是互補(bǔ)關(guān)系，其代表主要是天主教、基督教與民間信仰間的對(duì)立關(guān)系。民間信仰與制度性宗教的沖突主要表現(xiàn)為教案，趙樹好通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)從1861年至1910年這五十年間，我國(guó)共發(fā)生教案147起。*趙樹好：《論晚清習(xí)俗教案》，《人文雜志》1998年第5期?；旧蠂?guó)內(nèi)外學(xué)者認(rèn)為以教案為表現(xiàn)形式的民間信仰與制度性宗教的顯性互動(dòng)，背后更深層次的原因則是中西文化沖突。例如胡維革、鄭權(quán)認(rèn)為教案沖突“固然有其政治、經(jīng)濟(jì)、軍事方面的原因，但中西文化沖突亦是一個(gè)重要原因”*胡維革、鄭權(quán)：《文化沖突與反洋教斗爭(zhēng)——中國(guó)近代“教案”的文化透視》，《東北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第1期。?？梢哉f(shuō)，我國(guó)民間信仰與制度性宗教之間歷史上一直以來(lái)存在隱性互動(dòng)和顯性互動(dòng)。然而無(wú)論是哪種互動(dòng)，可以說(shuō)都是一種直接互動(dòng)，并不需要引入一個(gè)第三方——世俗國(guó)家作為中介。這并非說(shuō)明，在傳統(tǒng)社會(huì)中，世俗國(guó)家沒(méi)有在互動(dòng)中扮演角色，而是要強(qiáng)調(diào)指出，制度性宗教與民間信仰的互動(dòng)更多的帶有自發(fā)性。

(二)歷史的變遷——制度性宗教的跟進(jìn)策略

上世紀(jì)中期，由于世俗國(guó)家在市民社會(huì)領(lǐng)域的擴(kuò)張導(dǎo)致民間信仰和制度性宗教雙雙遭到了巨大打擊。然而，自改革開(kāi)放后，世俗國(guó)家從市民社會(huì)撤退，對(duì)民間信仰和制度性宗教卻給予了不同的待遇。在1982年19號(hào)文件中，制度性宗教被置于了紅色地帶，而民間信仰則沒(méi)有得到正式承認(rèn)處于灰色地帶。按常理來(lái)看，似乎制度性宗教應(yīng)該比民間信仰能得到更好的發(fā)展和恢復(fù)，換句話說(shuō)，在世俗國(guó)家撤出市民社會(huì)后，制度性宗教應(yīng)該比民間信仰更多地更好地分享到市民社會(huì)的信眾份額。然而，盡管民間信仰和制度性宗教都得到了某種意義上的復(fù)興，但顯然民間信仰的復(fù)興趨勢(shì)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)制度性宗教。雖然制度性宗教被世俗國(guó)家認(rèn)可為合法宗教，但有兩個(gè)因素影響其復(fù)興速度：一是制度性宗教雖然被認(rèn)可為合法宗教，但并沒(méi)有一個(gè)被認(rèn)可為是國(guó)教，因此在一個(gè)政教分離原則的國(guó)度，它無(wú)法獲得世俗政權(quán)的全力支持。二是制度性宗教被界定為合法宗教，也意味著其發(fā)展必須遵守世俗法律的限制。加之制度性宗教具有“制度性”，對(duì)其進(jìn)行社會(huì)管理和控制相對(duì)于民間信仰更富于剛性，社會(huì)治理成本不高，可以通過(guò)世俗法律和制度性宗教內(nèi)的組織機(jī)制進(jìn)行管理。而民間信仰由于其不處于紅色地帶而是灰色地帶，在其與制度性宗教的競(jìng)爭(zhēng)中反而處于有利地位。一方面，民間信仰雖不處于紅色地帶，但并不處于黑色地帶，世俗法律沒(méi)有明文禁止的民間信仰都缺乏法理上的社會(huì)控制依據(jù)。另一方面，民間信仰種類繁多分布廣泛，組織松散，缺乏剛性的社會(huì)治理結(jié)構(gòu)，因此社會(huì)治理成本較高。正是這樣一種大的博弈條件的轉(zhuǎn)變，使得制度性宗教在與民間信仰的博弈中往往采用跟進(jìn)策略。

所謂跟進(jìn)策略即是以世俗國(guó)家對(duì)民間信仰的博弈均衡為起點(diǎn)，進(jìn)行的二次博弈結(jié)構(gòu)。所以，相比較世俗國(guó)家與民間信仰的博弈，制度性宗教與民間信仰的博弈只是前者的一個(gè)子系統(tǒng)。當(dāng)然，這并不是意味著制度性宗教沒(méi)有與民間信仰的直接博弈，事實(shí)上，制度性宗教還可以通過(guò)與世俗國(guó)家的博弈來(lái)影響民間信仰，例如，對(duì)于由民間信仰變異而來(lái)的邪教，制度性宗教只能通過(guò)相關(guān)聲明要求世俗國(guó)家判定其為邪教，但本身不具有世俗判定權(quán)，而世俗國(guó)家要想全面管控民間信仰尚且困難，制度性宗教要想直接干預(yù)和與民間信仰博弈就更為困難。所以，以目前的歷史條件看，由于世俗國(guó)家的強(qiáng)大，制度性宗教與民間信仰的博弈更多的還是以世俗國(guó)家與民間信仰的博弈結(jié)果為導(dǎo)向。

(三)二次博弈

從上文的分析可知，制度性宗教與民間信仰的博弈，是以世俗國(guó)家與民間信仰的博弈為起點(diǎn)的。而世俗國(guó)家與民間信仰的博弈有三種結(jié)果，因此也帶來(lái)了制度性宗教與民間信仰博弈的三種策略。

1.反向滲透—擱置—二次擱置：由于反向滲透與擱置處于一種均衡，且在這種均衡中，民間信仰指向世俗國(guó)家，而不指向制度性宗教，因此事實(shí)上，制度性宗教根本不存在這樣一種博弈的可能性，制度性宗教采取的策略也只能是擱置。

2.升華—鼓勵(lì)—二次擱置：由于民間信仰在與世俗國(guó)家的博弈中采取升華策略，從而贏得世俗國(guó)家的鼓勵(lì)，但這種升華對(duì)于制度性宗教來(lái)說(shuō)有利有弊。一方面民間信仰的升華會(huì)帶來(lái)制度性宗教在地域和信徒數(shù)量上的發(fā)展，并且受到世俗國(guó)家的鼓勵(lì)，可以間接地促進(jìn)自身發(fā)展；另一方面，民間信仰的升華又會(huì)對(duì)原有的制度性宗教的教規(guī)、教義乃至神啟產(chǎn)生沖擊。而且，是否能判定民間信仰升級(jí)為制度性宗教的最終決定權(quán)并不在制度性宗教手中，而是在世俗國(guó)家手中。制度性宗教并不具有直接說(shuō)“不”的權(quán)力，只能間接通過(guò)世俗國(guó)家與民間信仰進(jìn)行博弈。因此，制度性宗教對(duì)于這一結(jié)果最優(yōu)的策略仍應(yīng)是二次擱置，保持沉默隨機(jī)而動(dòng)。

3.變異—打擊—打擊：民間信仰若變異為邪教，必然遭到世俗國(guó)家的打擊，這時(shí)制度性宗教也面臨著兩種選擇，一種是和世俗國(guó)家一道打擊民間信仰向邪教的變異，一種是扶持或?qū)@種變異保持沉默。顯然，制度性宗教只有選擇第一種方案才是最優(yōu)解，與世俗國(guó)家保持一致，獲得世俗國(guó)家的肯定與扶持。若采取第二種方案，則會(huì)遭到世俗國(guó)家的打擊，而且民間信仰變異為邪教也會(huì)對(duì)原有制度性宗教造成打擊。

上述三種策略，是制度性宗教與民間信仰進(jìn)行博弈的三種應(yīng)對(duì)策略，而在可操作層面上實(shí)際只有兩個(gè)：擱置與打擊。但這種策略并不是一成不變的，不是一種靜態(tài)的博弈，相反，它隨著時(shí)間尤其是世俗國(guó)家對(duì)民間信仰的認(rèn)定而發(fā)生變化。

以法輪功為例，中華人民共和國(guó)民政部已于1999年7月22日認(rèn)定法輪大法研究會(huì)及其操縱的法輪功組織為非法組織，決定予以取締，當(dāng)日中華人民共和國(guó)公安部立即頒布了該通告。事實(shí)上，早在1998年8月佛教界的陳星橋居士就對(duì)法輪功展開(kāi)了批判，并將自己的揭批著作《佛教氣功與“法輪功”》刊登上了國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)，在1996年佛教界的趙樸初也對(duì)法輪功發(fā)表過(guò)類似看法。但這只是某個(gè)單獨(dú)的佛教徒或佛教領(lǐng)袖的學(xué)理批判，并不具有“合法性”，還不是佛教界乃至整個(gè)制度性宗教界的“共識(shí)”。也即是說(shuō)，這種所謂的揭批只是一種學(xué)理上的批判，如果可以算得上打擊的話，也只是一種學(xué)理上的打擊。而且，整個(gè)佛教界對(duì)法輪功這樣由民間氣功發(fā)展起來(lái)的附會(huì)佛教的社會(huì)組織并沒(méi)有一種對(duì)其進(jìn)行法理意義上的邪教認(rèn)定?？偟恼f(shuō)來(lái)，對(duì)當(dāng)時(shí)作為民間信仰而快速發(fā)展的法輪功，佛教界采取的是沉默態(tài)度和一種擱置的策略。例如，陳星橋盡管指出了法輪功的虛偽與荒謬，還有欺騙和矛盾，但他并沒(méi)有將法輪功認(rèn)定為“邪教”。這并非他無(wú)法看清法輪功的本質(zhì)，而是因?yàn)樵谑浪讎?guó)家這一大框架下，對(duì)于一種從民間信仰變異而來(lái)的所謂宗教，對(duì)其法理認(rèn)定的權(quán)力掌握在世俗國(guó)家手中。因此，當(dāng)時(shí)的中國(guó)佛教界并沒(méi)有采取更進(jìn)一步的更正式的措施來(lái)應(yīng)對(duì)法輪功的邪教問(wèn)題。

1999年7月公安部和民政部認(rèn)定法輪功的邪教性質(zhì)，1999年10月全國(guó)人大常委會(huì)通過(guò)《關(guān)于取締邪教組織，防范和懲治邪教活動(dòng)的決定》。在此之后，佛教界等制度性宗教才以宗教團(tuán)體而非個(gè)人的形式，正式發(fā)文以及在正式場(chǎng)合表達(dá)對(duì)法輪功的批判以及對(duì)其“邪教”性質(zhì)的認(rèn)定，堅(jiān)決擁護(hù)世俗國(guó)家的決定。例如，在2000年8月，中國(guó)佛教與道教、伊斯蘭教、天主教、基督教五大宗教領(lǐng)袖人物集體出訪美國(guó)，介紹中國(guó)的宗教信仰自由情況，同時(shí)深刻揭露“法輪功”邪教面目。在2001年3月，中國(guó)宗教界在北京舉行揭批“法輪功”邪教座談會(huì)，中國(guó)佛教界在會(huì)上宣讀了《中國(guó)佛教協(xié)會(huì)致全國(guó)佛教界的公開(kāi)信》，并得到了中國(guó)各大宗教的一致支持與贊同。

通過(guò)上述幾個(gè)時(shí)間點(diǎn)的比對(duì)可以發(fā)現(xiàn)，法輪功很早就已經(jīng)被制度性宗教界所批判和揭露。然而，正式地批判和揭露卻是以1999年為標(biāo)志，在此之后的批判多采取正式發(fā)文和集體發(fā)聲的形式?？梢?jiàn)，制度性宗教對(duì)民間信仰轉(zhuǎn)化而來(lái)的邪教的認(rèn)定是以世俗國(guó)家的法律認(rèn)定為轉(zhuǎn)移的。換句話說(shuō)，是在世俗國(guó)家與民間信仰進(jìn)行一次博弈后的二次博弈，是對(duì)世俗國(guó)家應(yīng)對(duì)策略的一種跟進(jìn)。在世俗國(guó)家沒(méi)有將民間信仰中的某些組織定義為邪教之前，制度性宗教對(duì)民間信仰多采取個(gè)人的、學(xué)術(shù)理論化的博弈。在世俗國(guó)家對(duì)民間信仰進(jìn)行一種認(rèn)定后，制度性宗教才多采取集體的、正式的博弈。這揭示了制度性宗教與民間信仰的博弈受制于世俗國(guó)家與民間信仰的博弈，兩者的博弈更多是以世俗國(guó)家為轉(zhuǎn)移的間接性的二次博弈，是一種子博弈結(jié)構(gòu)。

如此一來(lái)，民間信仰與制度性宗教的博弈，也出現(xiàn)了三個(gè)均衡點(diǎn)：

制度性宗教應(yīng)對(duì)策略民間信仰與世俗國(guó)家博弈結(jié)果 二次擱置二次擱置打擊滲透—擱置均衡升華—鼓勵(lì)均衡變異—打擊均衡

五、小結(jié)

本文將運(yùn)籌學(xué)中的博弈論視角引入民間信仰的研究，選取了民間信仰、世俗國(guó)家、制度性宗教三種力量，對(duì)民間宗教與世俗國(guó)家、制度性宗教兩者的博弈進(jìn)行了分析，并從中得出博弈的均衡點(diǎn)，以及兩種博弈之間的隸屬關(guān)系，從而從一個(gè)新的視角來(lái)審視民間信仰復(fù)興與其他力量之間的互動(dòng)關(guān)系。本文對(duì)民間信仰與世俗國(guó)家、制度性宗教兩者博弈的分析，并不著眼于其各自背后的價(jià)值觀念與意識(shí)形態(tài)的比較，也不是分析其各自的社會(huì)職能與功效會(huì)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生何種效果，而是將視野轉(zhuǎn)移到民間信仰自身，探討其如何與其他力量進(jìn)行互動(dòng)以達(dá)至均衡，以及當(dāng)社會(huì)歷史條件發(fā)生變化后，導(dǎo)致博弈結(jié)構(gòu)改變而各自采取的不同策略。

從上述分析可見(jiàn)，世俗國(guó)家在把握其民間信仰的治理策略時(shí)，應(yīng)該寬容民間信仰向世俗國(guó)家的反向滲透，鼓勵(lì)其向制度性宗教靠攏轉(zhuǎn)化，而一旦民間信仰變異為邪教，世俗國(guó)家應(yīng)該鼓勵(lì)制度性宗教率先與民間信仰直接博弈。

(責(zé)任編輯：陸影)

2016-04-03

吳重慶(1964—)，男，中山大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)古代哲學(xué)、民間宗教。

陳韻如(1992—)，女，中山大學(xué)華南農(nóng)村研究中心助理研究員。

本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大課題“珠江三角洲民間宗教地理空間分布調(diào)查研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：13JJD720020)的階段性成果。

C912.4

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1003-4145[2016]09-0084-10

主持人語(yǔ)：“中國(guó)”不應(yīng)該只是一個(gè)抽象的符號(hào)，“中國(guó)”也不是一個(gè)本質(zhì)主義的名詞。我們應(yīng)該努力去理解中國(guó)內(nèi)部的區(qū)域差異以及時(shí)代層積的歷史意涵。在我看來(lái)，華南鄉(xiāng)村與我國(guó)中部地區(qū)的鄉(xiāng)村，在基層社會(huì)結(jié)構(gòu)上是存在較大不同的。

我曾經(jīng)用“無(wú)主體熟人社會(huì)”概念描述空心化鄉(xiāng)村的社會(huì)特征(也有人稱之為“原子化社會(huì)”)，空心化現(xiàn)象嚴(yán)重的鄉(xiāng)村，主要集中在作為農(nóng)民工輸出地的中部地區(qū)。而在華南鄉(xiāng)村(包括從浙江溫州、福建莆田到廣東潮汕這一東南沿海的狹長(zhǎng)地帶以及廣大的珠江三角洲)，即使也較普遍存在農(nóng)民離土離鄉(xiāng)的現(xiàn)象，但其鄉(xiāng)土社會(huì)并非空心化社會(huì)。在這中間，血緣性的宗族組織、地緣性的同鄉(xiāng)同業(yè)以及民間宗教所依托的鄉(xiāng)土社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，相輔相成地填充并拓展了華南的鄉(xiāng)土社會(huì)空間。

本專欄三篇文章所呈現(xiàn)的華南鄉(xiāng)土社會(huì)圖景以及所提出的觀點(diǎn)，都是基于我們?cè)谌A南鄉(xiāng)村所做的民間宗教田野調(diào)查。我們?cè)噲D通過(guò)對(duì)華南民間宗教延續(xù)、復(fù)興和變遷軌跡的研究，探討一個(gè)超出華南地域限制的帶有普遍意義的問(wèn)題，即在所謂的社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)作如何承接傳統(tǒng)的社會(huì)資源，這是古與今的延續(xù)問(wèn)題；另外一方面，在今天民間宗教活動(dòng)開(kāi)展的過(guò)程中，我們也同樣可以發(fā)現(xiàn)溝口雄三先生在研究中國(guó)近代社會(huì)時(shí)所揭示的官、紳、民互動(dòng)的“鄉(xiāng)里空間”或者“鄉(xiāng)治空間”，這是公與私的交融問(wèn)題。我們希望從延續(xù)而非斷裂、動(dòng)態(tài)實(shí)踐而非靜態(tài)概念的角度，開(kāi)啟中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的豐富內(nèi)含。