對(duì)胡五峰哲學(xué)的當(dāng)代詮釋之反省

杜保瑞

摘 要：本文討論對(duì)胡五峰哲學(xué)在當(dāng)代詮釋系統(tǒng)的反省意見。當(dāng)代詮釋意見的主要脈絡(luò)有二，其一為內(nèi)地學(xué)者的概念范疇研究法，其二為牟宗三先生的哲學(xué)型態(tài)分系說。筆者主張，概念范疇研究法以胡宏學(xué)為性學(xué)傳統(tǒng)以有別于理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)傳統(tǒng)的分類方式，不易見出哲學(xué)理論的異同，也不易定位個(gè)別儒學(xué)系統(tǒng)的真正重點(diǎn)，不是一個(gè)好的分類系統(tǒng)，這主要是就朱漢民、王立新、向世陵三位教授的胡宏研究專著所進(jìn)行的討論。至于牟宗三先生以其儒家道德形上學(xué)的圓教理論之建構(gòu)以為分判宋明儒學(xué)系統(tǒng)的做法，認(rèn)為胡宏學(xué)正是一“以心著性”的圓教系統(tǒng)，既能充分展現(xiàn)客觀面的本體宇宙學(xué)又能落實(shí)主觀面的主體自覺心，正是宋明儒學(xué)圓教型態(tài)的圓滿義。筆者以為，胡宏之學(xué)不過就是準(zhǔn)確繼承先秦及北宋諸儒之學(xué)，牟先生過度地劃分論孟、易庸的理論角色，以致過度強(qiáng)調(diào)周、張、明道的義理不足，所以得出五峰學(xué)有以圓成超克之意境，牟先生據(jù)以為圓成超克的重點(diǎn)即在“以心著性”說，而筆者指出“以心著性”說即是一極為普通的“本體工夫論”的命題，不斷地發(fā)生在論孟、易庸、周張二程、及朱陸各家系統(tǒng)之中，并無特別的義理殊勝之處，是牟先生強(qiáng)以主體活動(dòng)結(jié)構(gòu)入形上理論，以致混淆活動(dòng)與理論而以為有一“以心著性”之說之能圓成主客觀系統(tǒng)的儒學(xué)圓教型態(tài)。若能正視哲學(xué)基本問題研究進(jìn)路，則牟先生此一對(duì)胡宏學(xué)的過度強(qiáng)調(diào)及肯定之說，份量上應(yīng)可放得較輕些。

關(guān)鍵詞：胡五峰；胡宏；性本論；以心著性；牟宗三

一、前言：

就當(dāng)代宋明儒學(xué)研究而言，胡宏是極受重視的一家，幾乎是被當(dāng)作宋明儒學(xué)除程朱、陸王之外的一大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性人物，不論是當(dāng)代新儒家學(xué)者或大陸地區(qū)儒學(xué)研究者都有這樣的解獨(dú)立場。胡宏儒學(xué)思想在當(dāng)代學(xué)術(shù)研究中，從哲學(xué)詮釋的角度來看，主要有兩大詮釋脈絡(luò)。其一為大陸學(xué)者在“理、氣、心、性”的“概念范疇研究進(jìn)路”中，主張胡宏學(xué)為“性本論”“性學(xué)”者之一路①，而有以別異于“理學(xué)”及“心學(xué)”一系。其二為牟宗三先生在程朱、陸王兩系之外，以胡宏為縱貫縱講的“以心著性”說并濂溪、橫渠、明道、蕺山系，為宋儒正統(tǒng)最為圓熟之一系②。

筆者以為，五峰學(xué)之所以在當(dāng)代如此受到重視，并被賦予創(chuàng)造性地位之定位，就牟先生的高舉之而言，實(shí)因五峰學(xué)受朱熹《知言疑義》之批評(píng)，而牟宗三先生特以程朱為別子，故而牟先生特為五峰平議而高舉之，故受重視，并以之為牟先生說儒學(xué)縱貫縱講的圓熟型。但是否圓熟？還要從哲學(xué)基本問題以及各家比較中研究，這就是本文要探討的重點(diǎn)問題。至于內(nèi)地學(xué)者對(duì)五峰學(xué)研究的重視，是否受牟先生重視五峰之影響，筆者不必臆言。五峰本為湖湘學(xué)派的首席，從地方學(xué)術(shù)研究的立場，五峰即應(yīng)受到重視。然而大陸學(xué)者則是從其熟悉之概念范疇研究進(jìn)路入手，而說其為“性本論”、“性學(xué)”之型態(tài)，這種對(duì)于胡宏哲學(xué)的創(chuàng)造性定位，也有它在方法論上的深刻理論意義，可否這樣定位宋明儒學(xué)各家？或者是應(yīng)該怎樣定位宋明儒學(xué)各家系統(tǒng)？這都是方法論的問題。因此討論胡宏學(xué)的當(dāng)代定位，關(guān)鍵當(dāng)然在中國哲學(xué)研究的方法論解釋架構(gòu)上。

以下先針對(duì)“概念范疇研究法”及“以心著性詮釋型態(tài)”作方法論意旨的說明及反省。

（一）概念范疇研究法的反省

“概念范疇研究法”是針對(duì)中國哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，以研究其特殊的概念使用為進(jìn)路，從而理解整個(gè)系統(tǒng)，這種研究方法等于是地毯式搜索各系統(tǒng)的知識(shí)細(xì)節(jié)，從而取得貼近中國哲學(xué)本意的研究成果，它附帶了研究方法上的一個(gè)企圖，即將之視為取代西方哲學(xué)問題意識(shí)中心的哲學(xué)基本問題，如形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)，而以理學(xué)、心學(xué)、性學(xué)、氣學(xué)等概念范疇為中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題。以此為基礎(chǔ)，又帶上了另一項(xiàng)研究立場，即將這種研究方法用于分判各系統(tǒng)的型態(tài)，也就是將各家哲學(xué)體系分判其為屬于理、氣、心、性的型態(tài)。前者是將概念當(dāng)成基本問題而后者是當(dāng)作系統(tǒng)立場。這當(dāng)然是有中國哲學(xué)研究的深刻方法論意義的。然而，這種做法既無法說清楚問題，也不是傳統(tǒng)儒學(xué)理論建構(gòu)的實(shí)況，儒學(xué)并非以理、氣、心、性之對(duì)比、主張而為理論建構(gòu)之目標(biāo)，而是為哲學(xué)問題之回答，因而使用概念，在提出了主張之后，才作為理論建構(gòu)之真實(shí)。各家系統(tǒng)是在討論各種不同問題，因而側(cè)重特定概念的使用。它們并非面對(duì)共同問題，借由特定概念提出特定主張，從而能被以概念范疇為型態(tài)而作分判者。這種概念范疇的型態(tài)定位法，是將主要放在討論工夫論的心概念、宇宙論的氣概念、本體論的道理性等概念都視為是討論形上學(xué)存有論的概念，都被主要放在形上學(xué)的問題意識(shí)中來談，因而才有了某“（概念）本論”者。其結(jié)果，或是將本來沒有對(duì)立的不同儒學(xué)系統(tǒng)說成了對(duì)立，或是在建立了某“（概念）本論”后，卻不能擺脫此系統(tǒng)同樣可以是其它“（概念）本論”的詮釋。

筆者以為，傳統(tǒng)哲學(xué)體系的詮釋，不宜以類屬哪種范疇或類型以為型態(tài)的分析，因?yàn)樗鼤?huì)影響理解與詮釋。從范疇說，范疇只是概念，概念是被使用以討論觀念、建構(gòu)理論的工具，并不是概念決定了觀念及理論，而是概念被使用來表述觀念及理論，甚至概念本身的義涵亦被規(guī)范在觀念及理論里，至于觀念及理論則是為回答問題而構(gòu)想出來的。因此企圖以簡御繁地、抽絲剝繭地綱領(lǐng)化一哲學(xué)體系的關(guān)鍵，應(yīng)在于找出它的基本問題，以及說出它的立場主張，才是形態(tài)定位的要點(diǎn)。而不同系統(tǒng)有其不同的基本問題，定位住它的基本問題，將之說為本體論、宇宙論、存有論、工夫論、或境界論進(jìn)路，或以上各種進(jìn)路的組合，即是對(duì)一哲學(xué)系統(tǒng)作型態(tài)定位的前提。至于其所使用的概念，當(dāng)然與其所討論的問題有關(guān)，但絕不是決定其主張歸屬的關(guān)鍵性因素。使用“理”概念多的系統(tǒng)可能是討論本體論、存有論的問題者多，但討論工夫論系統(tǒng)者亦需述及“理”概念。使用“心”概念多的系統(tǒng)可能是討論工夫論的多，但討論宇宙論及存有論的系統(tǒng)亦同樣能多談“心”概念。問題是在這個(gè)系統(tǒng)要談什么問題，而不是這個(gè)系統(tǒng)使用了那個(gè)概念，系統(tǒng)并不是在談概念，而是在談問題時(shí)使用了概念，而使用概念的目的是為了談?dòng)^念。不是一個(gè)概念具有什么樣的哲學(xué)主張而被使用，而是一套理論包含了哪些問題，因而在文化傳統(tǒng)的脈絡(luò)中使用了那個(gè)概念來談這些問題。放下概念，回歸問題，才能有準(zhǔn)確的詮釋。因此疏理儒學(xué)理論體系的型態(tài)定位，還需回到哲學(xué)基本問題的探究上，厘清系統(tǒng)在討論的問題，然后才細(xì)究它的概念使用模式，以及它的意見立場，這樣才能做出有效的哲學(xué)解釋。endprint

（二）以心著性說的反省

牟宗三先生提出縱貫縱講的“以心著性”系統(tǒng)，將胡宏學(xué)置于宋明儒學(xué)分系中的圓教系統(tǒng)，并對(duì)比于程朱儒學(xué)，而稱之為新儒學(xué)的歧出之教。所謂圓教，即是一圓滿的教化系統(tǒng)，既有主體的實(shí)踐之證成，又有客觀的天道論述以為依據(jù)。圓教觀念的提出，是以回應(yīng)西方哲學(xué)的形上學(xué)不能證成自己的缺點(diǎn)，而提出中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)可證成自己，并且落實(shí)為教化的圓滿，而稱為圓教的。牟先生將孔、孟說主體到《庸》、《易》說客體，視為先秦儒學(xué)建立主觀面與客觀面皆為圓滿的圓教系統(tǒng)之首次完成，然后再將周敦頤、張載說客觀面，到程顥分析地說圓教的話語視為北宋儒學(xué)的圓教的完成，但卻缺乏了一個(gè)由主體到客體的實(shí)現(xiàn)環(huán)節(jié)，因此指出胡宏的“以心著性”的命題，即是使北宋周張程顥系統(tǒng)的圓教能充實(shí)完滿所需之要件。

牟先生這樣的說法對(duì)周、張、程顥、胡宏各家的定位是過于強(qiáng)勢(shì)的，周敦頤、張載并非只有客觀面的建構(gòu)，而缺少了由主體實(shí)踐以證成天道的命題，周、張兩系都是有宇宙論、本體論、工夫論、及境界論的完整系統(tǒng)。程顥之說亦非無所缺憾，只其專重境界哲學(xué)的問題論述而已。而胡宏之學(xué)自有其論理的特性與持理的要點(diǎn)，牟先生以胡宏為提出由主體至客體的實(shí)現(xiàn)義，而為周張程顥的補(bǔ)充與完成的說法，并不是胡宏學(xué)思的主要面貌，也不足以呈顯胡宏學(xué)思的全貌。牟宗三先生的詮釋，是把各家系統(tǒng)放在他的“道德的形上學(xué)”系統(tǒng)內(nèi)來作定位，將北宋儒學(xué)家放在“建構(gòu)圓教體系的發(fā)展歷程”中來作角色定位，并且根本上還是一個(gè)“形上學(xué)中心”的研究進(jìn)路，以致使各家理論的獨(dú)立性格及角色功能受到壓抑而不能準(zhǔn)確彰顯。因此，討論各家儒學(xué)的型態(tài)定位，還是要還原到各系統(tǒng)自身所面對(duì)的基本問題。

所謂的“形上學(xué)中心”的研究進(jìn)路，是指牟先生的研究以及當(dāng)代中國哲學(xué)家如熊十力及馮友蘭的研究，都是過度注重建構(gòu)傳統(tǒng)中國哲學(xué)體系的形上學(xué)系統(tǒng)，而致有比較甚至較勁于西方形上學(xué)系統(tǒng)，雖然他們都認(rèn)定實(shí)踐性格是中國哲學(xué)最大的特性，但卻都將這個(gè)實(shí)踐性格視為對(duì)形上學(xué)體系更有證成效力的助力，而不能正視實(shí)踐哲學(xué)有它自身作為基本哲學(xué)問題的理論地位，因而可以將實(shí)踐哲學(xué)與形上學(xué)適度分別處理。這就是筆者所謂的當(dāng)代哲學(xué)研究的“形上學(xué)中心”的特質(zhì)，而筆者所提出的研究方法即是要將工夫論與境界論獨(dú)立于形上學(xué)研究的問題意識(shí)中，使彼此有關(guān)系但不相同，這樣再來檢視各家理論系統(tǒng)時(shí)，將能更有效地建立清晰的型態(tài)定位之分判系統(tǒng)。

討論中國哲學(xué)的基本問題，首應(yīng)關(guān)注其實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)，面對(duì)這個(gè)特質(zhì)而建立相應(yīng)的基本哲學(xué)問題解釋架構(gòu)；在此之外，亦仍可以從西方思辨哲學(xué)的傳統(tǒng)來探究相關(guān)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)問題，而為一中西交流的當(dāng)代研究議題。從具有中國哲學(xué)特色的實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路研究時(shí)，應(yīng)有處理時(shí)空、材質(zhì)、它在世界及其存有者的宇宙論問題；處理價(jià)值意識(shí)的本體論問題，這也包含討論善惡稟賦的人性論問題；以及處理操作實(shí)踐的工夫論問題；最后是處理理想完美人格的境界哲學(xué)問題。以上四方架構(gòu)在理論上將上下貫穿、互為推演，形成一整套解釋體系，所謂解釋體系，即是能將一套哲學(xué)系統(tǒng)或同在一哲學(xué)學(xué)派內(nèi)的所有哲學(xué)系統(tǒng)，依著這個(gè)解釋體系的架構(gòu)，將其所有的個(gè)別理論全體關(guān)連、互為推演，形成環(huán)環(huán)相扣的哲學(xué)系統(tǒng)者。中國哲學(xué)史上同一學(xué)派之理論創(chuàng)作即是在各種哲學(xué)基本問題的個(gè)別建構(gòu)中迭進(jìn)發(fā)展的。或有系統(tǒng)專重某些問題，或有系統(tǒng)包涉所有問題。而各種哲學(xué)基本問題項(xiàng)下又包含各種次級(jí)問題，因此同一學(xué)派的哲學(xué)理論將可不斷創(chuàng)作下去而無止境，不必談到哪一個(gè)問題上時(shí)才是圓滿型③。

特別是從類型作分析時(shí)，類型的定位決定于當(dāng)代系統(tǒng)本身的約定，因此這個(gè)分析的架構(gòu)決定了被分析的對(duì)象的類型歸屬。但分析的架構(gòu)本身也是在回應(yīng)一個(gè)當(dāng)代研究者的問題而定出的架構(gòu)，因此亦有種種問題，此不多談。依據(jù)牟宗三先生的架構(gòu)而論，結(jié)果是更多地割裂了傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)系，為完成定于一的型態(tài)的凝煉，卻犧牲了若干系統(tǒng)的清晰度與重要性。

在以上述實(shí)踐哲學(xué)的解釋體系為研究架構(gòu)之外，還可以從思辨哲學(xué)的問題意識(shí)入手，研究中國哲學(xué)的相關(guān)問題而做出創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)。例如可以對(duì)上述實(shí)踐哲學(xué)的四個(gè)哲學(xué)基本問題中的一切概念使用及概念關(guān)系進(jìn)行純粹抽象思辨的概念定義之哲學(xué)討論，這也本來就已經(jīng)出現(xiàn)在傳統(tǒng)中國哲學(xué)的義理論述中，筆者以存有論問題定位之，亦即是思辨哲學(xué)傳統(tǒng)中的形上學(xué)問題，這也是牟宗三先生說程朱之學(xué)是“本體論的存有系統(tǒng)”時(shí)之“存有”一詞的使用義，它與前述四方架構(gòu)是有關(guān)系但思辨上是獨(dú)立的，而這種問題既是本身涉入上述四方架構(gòu)中，因此在詮釋時(shí)亦常被收歸于上述架構(gòu)而定位之，這本是正常之事，但牟先生卻將程朱之此說定為橫攝靜涵，并定為別子，這樣的詮釋充滿了宗派意識(shí)以及爭辯心態(tài)，反而對(duì)于傳統(tǒng)中國哲學(xué)的正確理解與準(zhǔn)確詮釋造成障礙。因此筆者提出應(yīng)將傳統(tǒng)哲學(xué)文本的問題意識(shí)之歸類方式重新議定，從實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路研究時(shí)，區(qū)分宇宙論、本體論、工夫論、境界論，從思辨哲學(xué)進(jìn)路研究時(shí)，有存有論的形上學(xué)，以及西方式的知識(shí)論及倫理學(xué)的討論，這些哲學(xué)基本問題之間并沒有誰對(duì)誰錯(cuò)誰好誰壞的問題，只有清晰解讀的問題，將傳統(tǒng)中國哲學(xué)各種不同類型的哲學(xué)創(chuàng)作分屬相應(yīng)的研究進(jìn)路來討論，以此來檢視宋明儒學(xué)各家，則將見出各家理論之間應(yīng)是一各自論述、互為補(bǔ)充、一齊共構(gòu)的關(guān)系，而非對(duì)立互斥、高下相傾的沖突關(guān)系。以這樣的方式研究，亦可避免對(duì)各家系統(tǒng)做出種種過高或過低的評(píng)價(jià)。

牟宗三先生以胡宏的若干命題符合了“道德形上學(xué)的圓教系統(tǒng)”的特定意旨，便以之為順成濂溪、橫渠、明道的圓教系統(tǒng)而為整個(gè)胡宏學(xué)思的形態(tài)的定位，這反而不是對(duì)胡宏學(xué)做真正清晰準(zhǔn)確的研究。本章之作，即欲先澄清當(dāng)代詮釋的問題，然后再以哲學(xué)基本問題為研究傳統(tǒng)哲學(xué)的分析架構(gòu)，從而呈現(xiàn)對(duì)胡宏哲學(xué)研究的正確理解與準(zhǔn)確詮釋的新面貌。

以下即分別針對(duì)“概念范疇研究法”及牟宗三先生的“道德形上學(xué)的以心著性說”進(jìn)行反省與討論。

二、對(duì)胡宏為性本論的反省

提出胡宏為性本論的學(xué)者主要有三位，湖南大學(xué)朱漢民教授，深圳大學(xué)哲學(xué)系王立新教授，中國人民大學(xué)哲學(xué)系向世陵教授。三位都從性本論出發(fā)以鮮明地定位胡宏學(xué)說，但三位的思路亦各有不同，并且極有中國哲學(xué)方法論研究的價(jià)值，本節(jié)將予以介紹及討論。endprint

“性本論”的提出，是與作為“理本論”及“心本論”的宋明儒學(xué)定位系統(tǒng)有別的意見，至于何為“理本論”及“心本論”？表面上看來，是談“理”概念的程朱系統(tǒng)與談“心”概念的陸王系統(tǒng)而為定位的型態(tài)，但是這個(gè)理本及心本的型態(tài)定位，在各家學(xué)者的使用及討論中，卻多半是從形上學(xué)問題意識(shí)以為定位的，亦即是形上學(xué)意義下的理本論及心本論的，因此對(duì)于以胡宏為性本論之定位之說法，亦仍是以形上學(xué)意義的性本論為意旨的。然依筆者之見，形上學(xué)中言于具體時(shí)空及存在物質(zhì)的宇宙論者，多以氣概念來討論，言于價(jià)值意識(shí)的本體論者，多為以道以理以性來討論的，至于心概念，就是在工夫論的問題中才主要拿出來討論的。因此以形上學(xué)問題意識(shí)定位理心性氣諸概念以為某種形上學(xué)型態(tài)的做法是有問題的。至于就價(jià)值意識(shí)的本體論的討論而言，價(jià)值意識(shí)是三教有別的，儒以仁義禮知誠善為本體，老子以無為為本體，莊子以逍遙為本體，列子以虛為本體，佛教以苦以空為本體。言于本體論而有別異之意見而可形成不同型態(tài)者，只有這種價(jià)值意識(shí)以為別異之善本、無為本、虛本、空本以為本體論之差異可說者。形上學(xué)中另有談概念定義及概念關(guān)系的思辨的存有論，有論于理氣說者、論于心統(tǒng)性情說者，這種討論之中實(shí)無有理本、心本、性本、氣本之差異之可說者。因此，向來以理本心本性本而說為一種形上學(xué)意義的型態(tài)定位者，恐多有義理遺漏之失。

以下分別論之。

（一）對(duì)朱漢民教授說胡宏性本論的反省

岳麓書院的朱漢民教授提出了性本論的胡宏學(xué)型態(tài)定位，其言：

“宋代道學(xué)家們無不以弘揚(yáng)先秦的原始儒學(xué)為旗幟，但他們深知，先秦儒學(xué)偏重于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治和倫理道德，沒有建立起高深的形而上學(xué)的天道論。這種簡單、粗陋的理論無法和精致、高深的佛老之學(xué)相抗衡，于是，他們操戈入室，借助佛道的思想資料，改造了原始儒學(xué)，使之成為一種既能維持封建綱常倫理，又具有高深哲學(xué)理論的道學(xué)。”④

朱教授的分析從形上學(xué)建構(gòu)說起，宋明儒學(xué)是要建立形上學(xué)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒學(xué)只有社會(huì)政治和道德理論，即便有形上學(xué)，亦極疏漏，不能與道佛精致的形上學(xué)相抗衡，為三教辨正之需，故而必須建立形上學(xué)。此義筆者甚為同意，宋明儒學(xué)的義理建構(gòu)首要之目的即是為辨正三教而設(shè)置的，但道佛之精要亦不僅是形上學(xué)，而是還有工夫論的，因此宋明儒學(xué)的義理建構(gòu)亦不只是形上學(xué)的建構(gòu)，事實(shí)上是還包括工夫論的建構(gòu)的。朱漢民教授亦重視道德修養(yǎng)論，但他論述宋儒義理標(biāo)志的確還是形上學(xué)問題意識(shí)為重，他即以天本論、心本論與性本論之間的形上學(xué)交涉問題作為宋明儒學(xué)義理發(fā)展的架構(gòu)，并以之定位胡宏學(xué)為性本論的型態(tài)，其言：

“在以天為本的哲學(xué)本體論中，遵循的是天→性→心這樣一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)；相反，以心為本的哲學(xué)本體論，則把這個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)倒過來，主張心→性→天的邏輯結(jié)構(gòu)。胡宏既不是以天為本，也不是以心為本，而是直接以連結(jié)天人關(guān)系的性為本體。他用這種獨(dú)特的本體論詮釋，以解決天本論和心本論所必然面臨的理論困境?！雹?/p>

朱教授說中國儒學(xué)有著“天→性→心”的邏輯結(jié)構(gòu)與“心→性→天”的邏輯結(jié)構(gòu)，這當(dāng)然是可說的，但問題是這個(gè)結(jié)構(gòu)的內(nèi)部是什么樣的問題意識(shí)在演練？如果都當(dāng)成是形上學(xué)的問題推演就未必是準(zhǔn)確的詮釋了。筆者即以為，前者是說價(jià)值意識(shí)的由上而下的推演，后者是說價(jià)值實(shí)踐的由人而天的實(shí)現(xiàn)，前者說的是義理的演繹，后者說得是主體的實(shí)踐。而說實(shí)踐時(shí)并不是在說由人而推出天來，而是在說透過人的實(shí)踐而把天理的價(jià)值意識(shí)給呈現(xiàn)出來，說推演時(shí)則是在說由天的價(jià)值意識(shí)以作為主體的心應(yīng)該遵循的方向，也并不是在說天就能夠強(qiáng)制心去實(shí)踐的。因此前者是形上學(xué)思路后者是工夫論思路，若都以之為形上學(xué)問題而說為天本論或心本論是不甚準(zhǔn)確的詮釋，然而，朱教授談胡宏是為性本論者卻是這樣的形上學(xué)思路的，其言：

“胡宏又對(duì)性和心的關(guān)系提出了自己的獨(dú)特見解。本來，在心本論者的主張中，常常是用‘心字去取代或等于‘天，認(rèn)為‘只心便是天（程顥）、‘吾心即宇宙（陸九淵）。于是，主觀的心成為宇宙本體的范疇，得出心等于天的結(jié)論。但是，在胡宏的性本體理學(xué)體系中，是用性去代替或等同于天，那么，主觀的心則不可能再居于本體的地位，而是受到性的支配、作用。性和心的關(guān)系是：性體心用。胡宏曾肯定道之體為性，道之用為心，可見，在心性的關(guān)系上，性為本體，心為功用，功用必須以本體為依據(jù)，心必須以性為本。”⑥

本文對(duì)心本論的思路提出了文本的例子，但對(duì)程顥和象山文句的心本論的解讀卻需修正，程顥說的是“天理的價(jià)值意識(shí)就在我的內(nèi)心的實(shí)際體貼時(shí)可被呈現(xiàn)”，象山說的是“當(dāng)我打開道德意識(shí)面對(duì)世界時(shí)我的心中的價(jià)值理想就是這個(gè)世界應(yīng)有的意義”，這都并不是說主體的心等于客體的天，因此不能說被視為心本論系統(tǒng)的命題是一形上學(xué)意義的命題，這就是筆者所指出的以概念范疇為型態(tài)定位是不甚恰當(dāng)?shù)脑忈屵M(jìn)路之緣故。既然不存在以一個(gè)性本論去替換心本論的理論實(shí)況，因此上文中朱教授所強(qiáng)調(diào)的胡宏以性為宗時(shí)心即受制于性之說法是不必要的。就算是在以心是天的心本論的說法中，心的價(jià)值意識(shí)一樣是必須與天同的，心所呈顯的不論是性還是天都是同一個(gè)價(jià)值意識(shí)，價(jià)值意識(shí)由天道定位，這是價(jià)值意識(shí)的本體論的問題，是個(gè)形上學(xué)問題，價(jià)值意識(shí)由天定位的同時(shí)也就定位了人性的本質(zhì)，這是價(jià)值意識(shí)的本體論進(jìn)路的人性論問題的固定思考模式，人性的價(jià)值本質(zhì)定位了之后，也就同時(shí)確定了心要去呈現(xiàn)的價(jià)值。價(jià)值由主體實(shí)踐時(shí)，也就是由心來操存時(shí)，天理與人性的道德意識(shí)即在此處顯現(xiàn)，這是工夫論的課題。這樣的理解也是朱教授的意見：

在理學(xué)思想體系中，天道論和修養(yǎng)論是一體的?！疤臁北菊撜邚?qiáng)調(diào)道德規(guī)范是一種客觀的、外在的絕對(duì)命令，那么在修道論中，必然要求主體認(rèn)識(shí)、服從天理的命令，天本論的修道方法都是圍繞這一特點(diǎn)而展開的?！靶摹北菊撜邉t強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范是一種主觀的、內(nèi)在的心理欲求，故而在修道論中，要求主體從自我的本心出發(fā)，“心”本論的修道方法都是圍繞著這一特點(diǎn)而展開的。胡宏是性本論者，那么，他的工夫論又是如何主張呢？胡宏性本論的出現(xiàn)，具有調(diào)和心本論和天本論矛盾的思想傾向。與此相關(guān)，他的修道論也同樣表現(xiàn)出這一傾向，一方面，他同意天本論的主張，強(qiáng)調(diào)窮理致知是道德修養(yǎng)的重要方法和途徑；另一方面，他又接近心本論的主張，把盡心、反求諸己作為道德修養(yǎng)的主要方法和途徑。故而從其修道論中同樣可以看到他對(duì)心本論和天本論的調(diào)和。⑦endprint

由上文可見，天本論是先說了形上學(xué)再說出本體工夫論，而心本論是在要求主體作實(shí)踐，因此問題不在天本論還是心本論甚至是性本論的地方，而是在問題是形上學(xué)問題還是工夫論問題的地方。由形上學(xué)講價(jià)值意識(shí)就是天道的性理交由主體去遵循，由工夫論談價(jià)值意識(shí)是就是主體的意志就是要去呈現(xiàn)天道的性理。這兩種問題同在儒學(xué)中，本來就必須貫通，以為有對(duì)立者反而是哲學(xué)基本問題的錯(cuò)置。系統(tǒng)中有多說天理者，是在說形上原理，有多說主體的心的能動(dòng)性的，是在說工夫?qū)嵺`的問題，這其中本來就沒有天本及心本的沖突。朱教授強(qiáng)調(diào)胡宏提出性本論，考量性本論在工夫論中的主張，會(huì)有調(diào)和兩端的效用。筆者以為，并不是這樣。性本論其實(shí)對(duì)于本來沒有沖突的天本與心本兩端，并未有重大的解消對(duì)立的作用，因?yàn)楦緵]有沖突，只是借由主體的性以為溝通本體的天與主體的心的中間環(huán)節(jié)，因此朱教授說胡宏調(diào)和了天本論及心本論，其實(shí)性概念一直以來都是在扮演這樣的角色，朱教授的這種認(rèn)為有對(duì)立而由胡宏性論出面以為解消的思路，正是單一地以形上學(xué)問題意識(shí)來構(gòu)想宋明理學(xué)所道致的結(jié)果，參見其言：

理學(xué)建構(gòu)的第一個(gè)基本矛盾就是天（理）本論和心本論的矛盾，當(dāng)代著名人類學(xué)家蘭德曼提出，西方哲學(xué)史上有兩大形而上學(xué)長期爭論不休：第一類是宇宙論的形而上學(xué)，這種形而上學(xué)往往將人看成是宇宙自然的一個(gè)組成部份；第二類是自我的形而上學(xué)，它認(rèn)為從主體自我出發(fā)即可窮盡世界。人類的哲學(xué)思維有著相同的規(guī)律。在中國古代文化區(qū)域內(nèi)，這個(gè)問題采取了“究天人之際”的獨(dú)特形式，論證天人合一成為中國歷代哲學(xué)家的主要任務(wù)。理學(xué)家在論證天人合一時(shí)，他們也有兩種不同的立足點(diǎn)和前提：一種是天本論，一種是心本論。天本論強(qiáng)調(diào)以人合天，肯定只有天才是這個(gè)形而上的終極本體。心本論者強(qiáng)調(diào)天必合之于人，他們肯定人心本身即是天，故而人心即是形而上的終極本體?？梢?，西方哲學(xué)史上那種宇宙論形而上學(xué)和自我形而上學(xué)的對(duì)立，在宋明理學(xué)中卻是以天（理）本論和心本論這兩種獨(dú)特的形式表現(xiàn)出來的。在整個(gè)宋明理學(xué)發(fā)展史中，天（理）本論和心本論的矛盾對(duì)立構(gòu)成了理學(xué)建構(gòu)的主要矛盾?！雹?/p>

筆者對(duì)西方形上學(xué)如何認(rèn)識(shí)沒有意見，但是以西方哲學(xué)問題來定位中國哲學(xué)問題時(shí)常常是很有問題的，中國哲學(xué)的形上學(xué)不是沒有對(duì)立矛盾，但是這個(gè)對(duì)立是發(fā)生在不同學(xué)派間的價(jià)值意識(shí)之間，是仁義價(jià)值與無為、逍遙、苦空價(jià)值的對(duì)立，這是價(jià)值意識(shí)的本體論的對(duì)立，這是形上學(xué)中的價(jià)值本體論問題的學(xué)派對(duì)立，這里才有對(duì)立⑨。至于談?wù)摯嬗蓄愴?xiàng)的概念范疇之間，如天、道、理、性、命、心、氣、才、情等等這些概念，并不是價(jià)值意識(shí)的本身，它們之間沒有什么好對(duì)立的，它們正是談?wù)摬煌恼軐W(xué)基本問題而使用的概念范疇，將這些存有類項(xiàng)上升為形上范疇的詮釋進(jìn)路而為對(duì)立的主張是不準(zhǔn)確的詮釋，雖然筆者也必須同意，即便是傳統(tǒng)中國哲學(xué)家們自己也進(jìn)行了對(duì)立的辯爭，這也顯示傳統(tǒng)哲學(xué)家也有混淆哲學(xué)問題的缺點(diǎn)。以這種方式詮釋的結(jié)果，就不能免于朱教授自己所提出的性本論一樣有天本及心本的缺點(diǎn)的窘境，其言：

性本論既兼有天本論、心本論二者的長處，但又兼有二者的短處。胡宏直接地以性為本，而不借助于天本論的宇宙生化模式，固然免去了許多抽象思辨、范疇辨析的麻煩，但是，他的本體論又因此顯得單薄、淺露，遠(yuǎn)不及程朱學(xué)派的道學(xué)理論那樣博大而精深。朱熹所批評(píng)的《正蒙》規(guī)模大，《知言》小正是有感于此。而且，由于性既是內(nèi)在的又是超越的，這顯然大大限制了性體作為一種客觀超越的本體，它不可能向天本論那樣，成為一種具有無限威攝力的超越性的至上權(quán)威。這是一個(gè)方面。另一方面，胡宏以性為本，而不像心本論者那樣以倫理主體的心為本體，固然避免了“外倫理而妄行”的主觀任意性而必然帶來的各種弊端，但是，他的性本論卻又顯示不出那種倫理主體性的高度自由意志、個(gè)體存在決斷的特點(diǎn)?！靶浴睂?duì)個(gè)體而言，仍可能是一種僵硬的外在強(qiáng)制，而不像“心”那樣，直接表現(xiàn)為個(gè)體的感性欲求、情感心理。⑩

筆者不同意這種討論方式，胡宏并沒有性本論，并沒有以性本論超越天本、心本的建構(gòu)，從而能兼采優(yōu)點(diǎn)或不能兼避缺點(diǎn)，胡宏只是多使用性概念去關(guān)連天概念及心概念，天概念應(yīng)該代表的價(jià)值意識(shí)的權(quán)威性亦在胡宏系統(tǒng)里，心概念應(yīng)該扮演的主體能動(dòng)性的功能還是在胡宏的系統(tǒng)里，胡宏并沒有因?yàn)樾愿拍畹亩嘤枋褂镁蜕釛壛藘r(jià)值意識(shí)的本體論及主體實(shí)踐的工夫論，不只是由天說或由心說的詮釋進(jìn)路，胡宏也都有所說了。因此筆者要提出，當(dāng)代中國哲學(xué)研究應(yīng)該放棄以概念范疇為形上本體的詮釋進(jìn)路，而是要由哲學(xué)基本問題以為整個(gè)中國哲學(xué)的詮釋進(jìn)路，配合概念的使用，來做個(gè)別哲學(xué)系統(tǒng)的型態(tài)定位。否則將總是會(huì)有說不清楚的缺點(diǎn)。

（二）對(duì)王立新教授說胡宏性本論的反省

王立新教授亦提出“性一元論”的說法以定位胡宏學(xué)，并以“性一元論的宇宙觀”以說此事。其言：

胡宏立性于氣與道的共同體中，并以道氣不兩離的交互作用為性，就是將性從具體事務(wù)與屬性一般之理中抽象出來，提升為宇宙人生的通則，從而便將具體事務(wù)，具體事務(wù)的屬性和全部事務(wù)所具有的共性簡化為物、理、性。進(jìn)而脫離了理本論，……提升為宇宙人生的通則，從而便將具體事務(wù)，確立了性一元論的宇宙觀，從而與二程將性置于理下，以理為性之本的性即理的理一元論形成鮮明的對(duì)照。雖然胡宏并沒有指出性一理殊的命題，但從其所表述的性與理的關(guān)系看來，其思想中確實(shí)存在此一命題。?

王教授的用詞皆較為尖銳，他認(rèn)定了程朱是“理一元論”的系統(tǒng)，也就是“理本論”，而“性一元論”則是有別于“理一元論”的創(chuàng)新系統(tǒng)，而為胡宏所提出的，其言：

而尤其關(guān)鍵的，也是第一位的應(yīng)當(dāng)是他所創(chuàng)立的性一元論，使他脫離了自命為正宗的程朱理本論（朱熹雖在胡宏之后，但其宗小程子頤，故為一系）。為理學(xué)或儒學(xué)的重建開辟了一條嶄新的道路。在這一點(diǎn)上是前無古人后無來者的。?

王教授又以宋儒理論建構(gòu)是為解決儒家倫理所需的客觀依據(jù)問題，而提出理本論甚至心本論之說，但都有嚴(yán)重的缺點(diǎn)，其言：endprint

宋儒論“太極”、“太虛”、“理”、“心”等，皆不是為了探尋宇宙的奧秘，不過是借此為儒家倫理找尋宇宙論和本體論上的客觀依據(jù)，進(jìn)而證實(shí)人倫綱常的自然合理性，從而使人明曉道德行為的必然性和當(dāng)然性，激發(fā)人們踐履仁義的主觀自覺。胡宏論性亦不外此。但在論證道德倫理行為的先天根據(jù)和主觀自覺之間的關(guān)系時(shí)，都或多或少地遇到了一些困難，這種困難就使得綱常倫理帶有了不可克服的“強(qiáng)加于人”的特點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，“理本論”尤其顯得突出。按照“理本論”的模式，人們?cè)趶氖碌赖聦?shí)踐活動(dòng)中，總會(huì)有自己的道德行為是在受制于天的情況下不得已而為之的感覺。后世對(duì)“理本論”的強(qiáng)烈反叛和詛咒，謂其“以理殺人，甚于酷吏”的理由，也正在于此。而“理本論”之所以能夠被自上而下的推行，統(tǒng)治了中國思想界達(dá)六、七百年之久的重要原因，也在于它具有強(qiáng)制性。這種“強(qiáng)迫”意味與封建皇權(quán)專制構(gòu)成了思想意識(shí)和現(xiàn)實(shí)政治的有機(jī)整體，作成了完整意義的上層建筑，鞏固了封建專制，使中國的封建社會(huì)成了一個(gè)相當(dāng)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，阻礙了社會(huì)發(fā)展，壓抑了人性。與此相反，“心本論”極盡對(duì)于主觀自覺和價(jià)值需要通過自我來實(shí)現(xiàn)的宏誦，雖然擺脫了“天理”的束縛，但卻極易道致“冥行妄作”，從而最終必然道致倫理道德行為的脫離原旨，它雖然克服了道德行為受制于“天理”的弱點(diǎn)，欲建立一種以主體為主的自律道德，但卻失去了“他律”的控制，失去了客觀必然性。從而使人的道德行為失去了客觀的根據(jù)。同時(shí)，因?yàn)榈赖碌淖晕沂呛透行缘淖晕彝w的，其超越性總不能離開生物軀體而單獨(dú)存在，因而便極易產(chǎn)生將個(gè)體的感性欲求，如飲食男女等絕對(duì)化并等同于客觀天理。后世反叛“理本論”的世俗味較濃烈的文學(xué)作品，如《玉蒲團(tuán)》、《金瓶梅》等，其實(shí)在一定的意義上即可以說是“心本論”濫觴的結(jié)果。雖然其對(duì)于人性解放的歷史作用不可抹殺，但其于人類真正的合乎理性的道德生活的獲得，并沒有多少有益的啟示。?

從王教授所述中的“理本論”及“心本論”的缺點(diǎn)，都是理論對(duì)社會(huì)效應(yīng)上的缺點(diǎn)，亦即是理論的使用結(jié)果，而非理論的本身?！袄肀菊摗钡娜秉c(diǎn)是道德殺人，“心本論”的缺點(diǎn)是冥行妄作。但是筆者以為，理論的成立與否是要討論在理論的內(nèi)部系統(tǒng)的一致性，而不是它的社會(huì)效應(yīng)問題，就社會(huì)效應(yīng)問題而言，任何倫理、宗教理論在應(yīng)世的時(shí)候都會(huì)有負(fù)面的社會(huì)效應(yīng)，但這些是人病的問題，并不是法病的問題，兩者不應(yīng)混淆。王教授為解決“理本論”及“心本論”的社會(huì)負(fù)面效應(yīng)，以為“性本論”是一帖良藥，其言：

“理本論”與“心本論”之所以有此弊端，拋開現(xiàn)實(shí)不講，僅就其理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系而論，似乎缺少一個(gè)必要的中間環(huán)節(jié)，也就是說，無論是以人去循“天理”，還是用人心去替代天理，總有關(guān)于人為什麼必須去法天和人的自覺行為為什麼有客觀的根據(jù)等方面缺乏中間過渡的理論論證環(huán)節(jié)的嫌疑。正是在這一點(diǎn)上，胡宏的性本論顯示了不同于二者的優(yōu)異。?

王教授認(rèn)為，“性本論”或“性一元論”有其理論上的優(yōu)異之處，能解決“理本論”及“心本論”的問題，而這個(gè)優(yōu)異之處就在于這兩者缺乏“人的自覺”與“客觀依據(jù)”兩邊的溝通，但是王教授卻認(rèn)為，這種偏向一邊的思路，正是形上學(xué)思路中的兩種型態(tài)的對(duì)立，其言：

德人蘭得曼于《哲學(xué)人類學(xué)》中曾指出西方哲學(xué)史上曾有宇宙論的形而上學(xué)和自我的形而上學(xué)長期爭執(zhí)不休。前者將人看成是宇宙的一個(gè)部分（確切地講應(yīng)是附屬部分），受制于“理型”或“絕對(duì)精神”等，而后者認(rèn)為從自我主體出發(fā)即可窮盡世界（如存在即是被感知，我思故我在等）。

筆者無意討論是否真有形上學(xué)的這兩種型態(tài)的差異，及其是否對(duì)立的問題，但是王教授確實(shí)就是以形上學(xué)問題及工夫?qū)嵺`問題的解決而稱贊“性本論”為一確能超克“理本論”及“心本論”的缺失的系統(tǒng)，其言：

應(yīng)當(dāng)說中國宋代的理學(xué)之爭，也主要表現(xiàn)為這樣兩種形而上學(xué)的爭論。而胡宏的“性本論”剛好夾在中間?！靶员菊摗彪m無“理本論”那樣“精密”，但也克服了它的繁瑣和神秘；它雖不具有“理本論”能夠與“政權(quán)”合一從而自上而下的推行下去的現(xiàn)實(shí)可能性，但也克服了它的強(qiáng)制性，從而易于喚醒“良知”，提高倫理主體的道德行為的自覺性，從而克服“多尋空言，不究實(shí)用”的弊端，解放“他律”威攝和束縛下的自由意志，建立自由意志基礎(chǔ)上的“自律”道德。同時(shí)，“性本論”雖不如“心本論”對(duì)于自由意志強(qiáng)調(diào)得強(qiáng)烈，但也防止了“猖狂者參之以情識(shí)”的過正行為。其對(duì)于主體自覺能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，雖然弱于心本論，但卻指明了道德行為的客觀性，不致墮入“心官茫茫，不知其鄉(xiāng)”的迷霧中去。人，在胡宏那里，既是作為客觀自性原則的“性”的現(xiàn)實(shí)載體，（“人備天道”，“性外無物”）從而使人“接而知有禮，交而知有道”，故可以保持善端，“守而弗失”，“得性命之正”；同時(shí)，又因?yàn)椤叭四芡ㄓ诘?，不死于事”，所以能“宰物而不死”，役物而不被物所役，從而“?nèi)不失成己，外不失成物，可以贊化育而與天地參也”。只有這種既受制于客觀自性原則，又有自由意志的道德踐履主體，才能如“有源之水，寒冽不動(dòng)”，這樣的“有德之人”，才能“厄窮不塞”。難怪乎龔道運(yùn)，以胡宏為宋儒之代表，應(yīng)牟宗三而呼，認(rèn)為他的“道德形上學(xué)，足以補(bǔ)充康德的不足”。

筆者既不同意把人病歸諸于法病，同樣也不能同意有了更好的理論就能沒有社會(huì)弊病，因此也就不同意性本論能更好地解決另兩種理論在現(xiàn)實(shí)上的弊病。從上所述，王教授所討論的“性本論”是一個(gè)既能說出客觀依據(jù)，又能說出主觀實(shí)踐的儒學(xué)系統(tǒng)，因此確實(shí)是對(duì)立于“理本論”的“性本論”以及開創(chuàng)出“心學(xué)”的“性學(xué)”系統(tǒng)，其言：

綜上所論，胡宏的“性本論”，作為理學(xué)的第三條路線（從時(shí)間的意義上講是第二條路線，象山心學(xué)才是第三條。這一點(diǎn)本身已表明“性本論”不是調(diào)和“理本論”和“心本論”的產(chǎn)物，而是“理本論”的對(duì)立面。其對(duì)于“盡心成性”的極盡強(qiáng)調(diào)，實(shí)應(yīng)是象山心學(xué)的邏輯前提。當(dāng)然，邏輯的前提并不等于事實(shí)的前提。因此，朱熹所謂“上蔡之說一轉(zhuǎn)而為張子韶，子韶一轉(zhuǎn)而為陸子靜”，雖于事實(shí)上能夠說得通，但于邏輯上并不周密。胡宏“性本論”實(shí)于邏輯上對(duì)陸象山心學(xué)之出現(xiàn)，有相當(dāng)?shù)亻_啟作用。而象山心學(xué)又不以性為本，此一點(diǎn)則只能表明宋儒的開拓精神和杰出的創(chuàng)造力。），不僅應(yīng)該確立，而且已實(shí)然的確立了。因此，對(duì)于胡宏的理學(xué)思想，就不是應(yīng)該不應(yīng)該重視的問題，而是必須且必然重視的問題，否則便將無以窺察理學(xué)的全貌，甚至?xí)a(chǎn)生偏離核心問題的不當(dāng)之結(jié)論。”?endprint

綜觀王教授的立論，首先是在一個(gè)形上學(xué)脈絡(luò)上定位理本論、心本論、性本論的儒學(xué)系統(tǒng)，其次是在一個(gè)現(xiàn)實(shí)效應(yīng)的脈絡(luò)下評(píng)價(jià)三個(gè)系統(tǒng)的優(yōu)劣殊異。筆者以為，被視為理本論系統(tǒng)的儒學(xué)著作，也有著要求實(shí)踐的工夫哲學(xué)的建構(gòu)，并不缺乏主體自覺的命題陳述。而被視為心學(xué)傳統(tǒng)的儒學(xué)，一樣在系統(tǒng)中預(yù)設(shè)著甚或也陳述著形上學(xué)的意旨，而由理概念或天道概念擔(dān)負(fù)這樣的功能。而所謂的性學(xué)系統(tǒng)，只是較多地從性概念以申說形上天道，并由性概念以關(guān)連到理概念而說，以及由性概念以拖出心概念，而說主體的實(shí)踐要求，因此說理、說性、說心是各個(gè)系統(tǒng)都共同使用的概念，只是哪個(gè)概念說得多些的問題。更重要的是，其實(shí)是哪個(gè)哲學(xué)問題談得多些的問題，而不是哪個(gè)概念談得多的問題。而就哲學(xué)基本問題而言，形上學(xué)問題與工夫論問題是中國哲學(xué)或是儒學(xué)的兩大區(qū)塊，形上學(xué)命題多由“理”、“氣”說，但也會(huì)涉及“心”、“性”、概念，工夫論問題多由“心”說，但也會(huì)涉及“性”概念及“理”概念，關(guān)鍵是在系統(tǒng)正在談哪一個(gè)哲學(xué)問題的問題，因此，對(duì)宋明儒學(xué)的分系，不應(yīng)以形上學(xué)問題意識(shí)而說為理學(xué)、性學(xué)、心學(xué)、抑或氣學(xué)之分判，只能說是各系統(tǒng)的形上學(xué)或工夫論由哪些概念來談，并談出怎樣的命題，從而就此定型各家的特征。例如象山的工夫論由“心即理”來談，就是同時(shí)使用了“心”概念及“理”概念，但這是工夫論議題。朱熹的形上學(xué)由“理氣論”來說，就同時(shí)使用了理概念及氣概念，但這是形上學(xué)問題。胡宏談心、談理、談性，既有形上學(xué)問題的意旨陳述，也有人性論問題的意旨，也有工夫論問題的意旨，可以說胡宏繼承北宋龐大的哲學(xué)遺產(chǎn)而多能準(zhǔn)確傳述各種哲學(xué)問題的意旨，因此使用了各種概念，只是其中更多地利用“性”概念以申說意旨，而有了不同于其它系統(tǒng)的概念使用特色，但卻不能就以此而說為“性一元論”，并以為有以高明于理本及心本的理論完備性及現(xiàn)實(shí)效益性。

（三）向世陵教授的性學(xué)反省

向教授的胡宏研究，固然也是提出了性學(xué)詮釋的意見，但卻做了較多的融合理學(xué)及心學(xué)、氣學(xué)的討論，向教授的這個(gè)討論方向，其實(shí)就是筆者企圖指出的，概念范疇的分類方法有其限制，理論型態(tài)的差別不易在此區(qū)分，故而最終不得不融合各范疇的思想。

首先，就名義的使用而言，當(dāng)還原到胡宏本人的文字時(shí)，胡宏有心學(xué)、道學(xué)之名詞使用，卻沒有理學(xué)、性學(xué)之名詞，向教授言：

胡宏言道言心而有道學(xué)和心學(xué)，言性言理卻沒有性學(xué)和理學(xué)。但概念表述的不足并不影響定名它的學(xué)說為性學(xué)、亦即理學(xué)的實(shí)質(zhì)。他更多使用的是所謂圣學(xué)的概念，而這圣學(xué)在本來的意義上正是性學(xué)。?

雖然胡宏自己沒有性學(xué)的提法，但向教授依然要提出性學(xué)作為胡宏學(xué)思的定名之見，只是這個(gè)胡宏的性學(xué)卻是性學(xué)理學(xué)一體的結(jié)構(gòu)，這一點(diǎn)卻是與王立新教授有別，也與朱漢民教授不同，其言：

胡宏的性學(xué)也可以稱之為理學(xué)，……總起來說，從北宋五子開始，不論是周敦頤邵雍的理性命，張載的合虛與氣有性之名、性者萬物之一源，還是二程的性即理、道即性、天下無性外之物，性都既具有本體的意義，又能與氣、理、道等其它的本體性范疇相通。同時(shí)，由于中國哲學(xué)從來不推崇單純的與人性人生無關(guān)的本體理論，本體論的純理論的價(jià)值也就不是使它成為整體哲學(xué)理論的基礎(chǔ)的唯一原因。它之所以重要，還在于它要為人性和人生服務(wù)，負(fù)有為人性論提供立論的基礎(chǔ)的特殊使命。所以，哲學(xué)家們必須要解決本體論和人性論的聯(lián)系與過渡的問題。而這對(duì)于性……本由人性發(fā)育推廣而來的本體范疇來說，則是最恰當(dāng)不過。而從另一面說，北宋理學(xué)無性而不成論的理論現(xiàn)實(shí)，也對(duì)從人性出發(fā)的性范疇與宇宙本體呈現(xiàn)出的一定分離狀態(tài)提出了整合的要求。因?yàn)槿说谋拘钥偸莾?nèi)在的，有限的，而宇宙本體卻是超越的、無限的，故人對(duì)自身有限本質(zhì)的把握是否同時(shí)就是對(duì)無限宇宙本體的把握，在理論上還需給出更具說服力的論證?？梢哉f，胡宏以性來總結(jié)北宋理學(xué)，正是順應(yīng)了理學(xué)的這一發(fā)展趨勢(shì)，是水到渠成。?

向教授認(rèn)識(shí)到北宋理學(xué)以理概念定位本體論的同時(shí)，必須有對(duì)人性論的共同建構(gòu)，因此性學(xué)中心的思路就是一個(gè)本體論與人性論結(jié)合的最佳定位，而認(rèn)為胡宏學(xué)思即是以此一性學(xué)概念包攝理學(xué)，而解決人性論與本體論的合構(gòu)需求問題。因此，性學(xué)變成包含理學(xué)的系統(tǒng)，也就因此，性學(xué)與理學(xué)成了同一件事，只是它的解釋范圍更為擴(kuò)大并完備而已，最重要的是性學(xué)較理學(xué)更易道出心學(xué)，其言：

因而，從性出發(fā)，以理氣性為本所形成的理論差別，就只是同一學(xué)派——理學(xué)派的內(nèi)部的差別；而在有性之后，由于性動(dòng)為心，必然會(huì)道向心學(xué)方向的發(fā)展，故特重心體的陸九淵心學(xué)的產(chǎn)生，也就更加容易被理解。性能夠兼容氣理心等不同的本體范疇。性是內(nèi)在之理、氣化本質(zhì)和心之實(shí)體。在來源上，性既能從盡心識(shí)仁中獲取，又能經(jīng)格物窮理而得，內(nèi)外之性（理）本是一體。從而，在闡明了心性理氣如何通過性而相互貫通的基礎(chǔ)上，最終就必然引向并產(chǎn)生出整合各相關(guān)學(xué)派的整體的理學(xué)。盡管胡宏本人主要仍使用道學(xué)的概念，但這并不影響他的性學(xué)——理學(xué)的思想實(shí)質(zhì)。?

向教授認(rèn)為，這個(gè)包含了理學(xué)意旨的性學(xué)，因著它的人性論意旨的特顯，因此又能擔(dān)負(fù)處理主體活動(dòng)的問題，所以心學(xué)的問題也就在性學(xué)的出現(xiàn)中被明顯化了。因此胡宏的性學(xué)既能兼顧理學(xué)與氣學(xué)的普遍原理的角色功能，又能夠轉(zhuǎn)出主體實(shí)踐的理論功能，使性本論的理論幅度兼顧主客觀兩面向，因而具有著整合各系理論的優(yōu)點(diǎn)。因此向教授即認(rèn)為，性本論的本體論性格是要與心概念并同作用的，一方面在客觀面與理本及氣本結(jié)合，一方面在主觀面與心本結(jié)合，其言：

胡宏性學(xué)或性本論的概念，并不意味著只是以性為本體，嚴(yán)格地說，它是一種以心與性的相互交通和密切聯(lián)系為特色而構(gòu)成的本體理論。因而，性學(xué)的確立就不僅要從超越性去建構(gòu)，以解決它與其它理論型態(tài)，尤其是與氣、理本體論的相互關(guān)系，證明性作為宇宙萬物存在的本質(zhì)和原因所必須具備的普遍必然性問題，而且需要從內(nèi)在性去充實(shí)，即通過心這一主體的參預(yù)，使本體范疇由純客觀的存在轉(zhuǎn)化為主客相關(guān)的存在，從而在人的內(nèi)心之中確立起性本體的深厚的根源。?endprint

前此向教授說胡宏的性學(xué)即是理學(xué)，本文說性學(xué)與心學(xué)內(nèi)在密切不可分，這就是筆者所說的，深入研究的結(jié)果，概念范疇研究法反而難以作系統(tǒng)型態(tài)的區(qū)別架構(gòu)。而這以上就是向教授對(duì)于性本論的理論意旨的定位，而這個(gè)定位，在哲學(xué)史的發(fā)展上，正是北宋理學(xué)發(fā)展的一個(gè)合理的結(jié)果，胡宏性學(xué)即是在北宋理學(xué)的氣理性心架構(gòu)中凸顯此性而有的新儒學(xué)，其言：

北宋理學(xué)家們繼承了孟子以來的心性哲學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)心性范疇作出了新的規(guī)定。他們認(rèn)為性（本性）是形而上的，性即理，人性或人的本質(zhì)與宇宙本體密切相關(guān)。但他們的性通常還只是理（太極、太虛）本體的特定存在型態(tài)，雖說無性不成論，但它畢竟還不具備完全獨(dú)立的本體意義。而心主要是從感知、從認(rèn)識(shí)主體的角度立論，它雖能統(tǒng)屬性，但也多半是在認(rèn)知、體驗(yàn)的意義上應(yīng)用，并不直接進(jìn)入到本體論中。從而，在理論形式上，便構(gòu)成一種氣、理（太極）……性……心的三極式結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)的根本特點(diǎn)，是本體與主體的關(guān)系是間接的，氣、理本體是最后的決定者，而作為主體對(duì)象的性，主要是起著連接本體和人性的邏輯中介或次生本體的作用。胡宏性學(xué)對(duì)此模式無疑有繼承的一面，他所言“氣之流行，性為之主，性之流行，心為之主?！北闶敲黠@的表現(xiàn)。但在這里，氣范疇已不再具有本體的地位，性才是氣化流行的根據(jù)和原因，它主導(dǎo)著氣運(yùn)動(dòng)的發(fā)生發(fā)展。而所謂性之流行，是指性本體由潛存向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化只是在心的活動(dòng)作用中才得以揭示出來。?

由文中可知，對(duì)于北宋儒學(xué)的術(shù)語使用，向教授是以氣學(xué)及理學(xué)為談普遍原理的形上學(xué)問題，以心學(xué)為談主體實(shí)踐活動(dòng)的工夫論問題，以性學(xué)為從人性論入手兼攝形上學(xué)及工夫論問題的系統(tǒng)。而胡宏的性學(xué)，即是繼承了這一傳統(tǒng)而由性概念兼融統(tǒng)攝上述各種哲學(xué)問題，而為一更完備之儒學(xué)新系統(tǒng)，這一個(gè)以性學(xué)替代氣學(xué)及理學(xué)的新傳統(tǒng)之所以重要，正是因?yàn)樗邆淞四艿莱銎浜蟮男膶W(xué)傳統(tǒng)的關(guān)鍵地位，下文首先說明向教授對(duì)心學(xué)的定位，其言：

心是陸九淵哲學(xué)的本體，也是他的哲學(xué)的主體，這種本體和主體的合一正是胡宏哲學(xué)的重要特色。（21）

心學(xué)是本體與主體的結(jié)合，這點(diǎn)胡宏學(xué)思已然有此特點(diǎn)，胡宏之后的象山即朝向此義發(fā)揮，但是純以心學(xué)立教畢竟有其缺陷，因此性學(xué)立宗仍是優(yōu)于僅以心學(xué)立宗的傳統(tǒng)，此即向教授的立場，其言：

從而，性學(xué)雖具有一定的心學(xué)色彩，可以滿足心學(xué)發(fā)展的初步要求，但性本體畢竟是一客觀的本體，心雖然是能動(dòng)的，心實(shí)現(xiàn)性也帶有本心自悟的意味，但這種實(shí)現(xiàn)首先是性自身的活動(dòng)和作用，它是以性的存在而不是心的活動(dòng)為最后根據(jù)的。也正因?yàn)槿绱?，察良心之苗裔或發(fā)端，只能是在日常生活實(shí)踐當(dāng)中，而操存擴(kuò)充更是一長期努力的勉而勿舍的過程。那么，湖湘性學(xué)的主體性原則是重在強(qiáng)調(diào)主體對(duì)本體的實(shí)現(xiàn)作用，從“心以成性”到“人仁則太極立”都是如此。主體可以與本體統(tǒng)一，但卻不能代替本體，也就不等于本體。在此意義上，不妨說性本論是理本論和心本論之間的邏輯中介和聯(lián)系的環(huán)節(jié)，從它既可以引出并發(fā)展為心學(xué)的理論，也可以通過它將道學(xué)和心學(xué)連接起來。（22）

向教授固然要強(qiáng)調(diào)性學(xué)有心學(xué)的作用功能，但仍要強(qiáng)調(diào)性學(xué)有心學(xué)沒有的重點(diǎn)，那即是主體與本體的雙重定位，因此性學(xué)既有心學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，又能保留理學(xué)的要點(diǎn)。說道學(xué)即是理學(xué)及氣學(xué)的傳統(tǒng)，這是北宋自周敦頤至張載、二程的系統(tǒng)，說心學(xué)即是其后象山學(xué)的系統(tǒng)，性學(xué)既能連接此二端，則便更能妥當(dāng)?shù)匕缪萁y(tǒng)合系統(tǒng)的角色。因此到了最后，向教授固然仍要肯定性學(xué)優(yōu)位，但還是要融貫地定位這幾個(gè)系統(tǒng)間的關(guān)系，其言：

“從歷史發(fā)展來說，性本論、氣本論、理本論和心本論的理學(xué)四大理論型態(tài)，并不是各自封閉的單線嬗變，而是在相互開放的氛圍中，在相互辯駁和借鑒中向前發(fā)展的。不論就其本原說、道器說，還是在其知行觀、理欲觀中，情況都是如此。（23）

其實(shí)，從向教授的整個(gè)討論過程中，他原是為討論宋明儒學(xué)分系問題而建議性學(xué)傳統(tǒng)是為一關(guān)鍵型態(tài)，但也在討論過程中不斷發(fā)覺性學(xué)與理學(xué)及心學(xué)不可分割的事實(shí)，這個(gè)現(xiàn)象顯示，片面強(qiáng)調(diào)宋明儒學(xué)有所謂的理學(xué)型態(tài)及心學(xué)型態(tài)是有問題的，而為了平衡這兩個(gè)型態(tài)又去構(gòu)作出性學(xué)型態(tài)也是不必要的。宋明儒學(xué)家自稱所論為道學(xué)問題，而道學(xué)中有心學(xué)問題，道學(xué)即是追求儒家成德之教的理想之學(xué)，不是形上學(xué)的道本論之學(xué)，因此并不需要在道學(xué)中建立理本論的形上學(xué)，也不需要因著氣概念的流行使用而在理本論之外建構(gòu)氣本論之學(xué)。傳統(tǒng)的做法只是，道學(xué)中的形上學(xué)意旨由理概念或氣概念的深入探究而展開出來，因此有了理學(xué)的傳統(tǒng)或氣學(xué)的傳統(tǒng)，而不是理本論的型態(tài)及氣本論的型態(tài)。同樣的，是道學(xué)中的工夫論意旨由心概念的帶領(lǐng)而展開出來，以是稱有心學(xué)傳統(tǒng)，而不是心本論的型態(tài)。

更究其實(shí)，是道學(xué)中有形上學(xué)的存有論問題由理概念及理氣概念關(guān)系的討論而建構(gòu)出來，是道學(xué)中有形上學(xué)的宇宙論問題而由氣概念的討論而帶領(lǐng)出來，是道學(xué)中有人性論的問題而由性概念討論出來，是道學(xué)中有工夫論的問題而由心概念的討論帶領(lǐng)出來，帶出來后各種問題都不只是在特定單一概念中可以說完它們的系統(tǒng)，因此雖然在形上學(xué)的存有論、宇宙論的討論中要論理、論氣、論性、論心，但在工夫論的討論中一樣同時(shí)使用到心性理氣的概念，這些概念都是負(fù)擔(dān)存有類項(xiàng)功能的概念，都會(huì)出現(xiàn)在各種哲學(xué)基本問題之中，宋明儒學(xué)家在哲學(xué)理論創(chuàng)作的時(shí)候就已經(jīng)沒有理學(xué)、性學(xué)、氣學(xué)的詞匯使用，僅有理氣心性概念的關(guān)系辨正意見，這就表示單一概念無法負(fù)擔(dān)系統(tǒng)哲學(xué)的型態(tài)定位功能，這種概念范疇的型態(tài)定位是近人所提出的分析架構(gòu)。就性學(xué)的標(biāo)舉而言，一個(gè)很簡單的事實(shí)就是，人性論的問題并不是到胡宏才建構(gòu)的，工夫論的問題也不是到象山才建構(gòu)的，張載“氣質(zhì)之性”與“天地之性”的二分即是人性論議題的主張，張載“大其心則能體天下之物”以及“善反之天地之性存焉”的命題已是工夫論的命題，并不需要到胡宏才有所謂人性論溝通形上學(xué)及心學(xué)的意旨。同樣的，談理學(xué)的程頤之學(xué)，一樣談工夫論，一旦談工夫論，就是主體的心在做的活動(dòng)，因此，幾乎每一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)都有談形上學(xué)也有談工夫論，周敦頤從本體論及宇宙論談圣人境界，張載則是本體論、宇宙論、工夫論、境界論都談到了，程顥談了境界工夫，程頤多談的是存有論、本體論、宇宙論、工夫論的系統(tǒng)。不論各系統(tǒng)主要談的是什么問題，理氣心性等概念多是交叉地使用到的，因此只有談什么哲學(xué)基本問題以及如何談的個(gè)別系統(tǒng)定位的問題，沒有以概念范疇而為型態(tài)的學(xué)派問題，因?yàn)椴]有以概念范疇而為立場對(duì)立的理論事實(shí)。個(gè)別的哲學(xué)基本問題的哲學(xué)立場有系統(tǒng)間的傳承問題，不同的系統(tǒng)有不同的哲學(xué)基本問題著重的差異性，卻沒有共同的哲學(xué)基本問題的哲學(xué)立場對(duì)立的問題，否則就不能仍是屬于三教辨正意義下的儒學(xué)學(xué)派的一員。endprint

因此向教授辛苦地建立性學(xué)學(xué)派的結(jié)果，認(rèn)為它有助于溝通理學(xué)及心學(xué)傳統(tǒng)，但又認(rèn)為性學(xué)即是理學(xué)的一個(gè)派別，又認(rèn)為性學(xué)即是一個(gè)心與性共同結(jié)構(gòu)起來的本體論，由此可見，性學(xué)之獨(dú)立性實(shí)在很難確立。而依筆者之見，理學(xué)與心學(xué)的對(duì)立更是難以成立，甚至理學(xué)與氣學(xué)的別異也是不易分辨。追根究底，都是為了學(xué)界要進(jìn)行宋明儒學(xué)分系的工作，這個(gè)目的是導(dǎo)致對(duì)宋明儒學(xué)各系統(tǒng)進(jìn)行型態(tài)分類的原因，但是分系要先有分系的問題意識(shí)，不同問題意識(shí)可以有不同的分系方式，例如勞思光與牟宗三有不同的思考方式因此也就有不同的分系架構(gòu)，所以問題要清楚，才會(huì)有好的分系架構(gòu)。內(nèi)地學(xué)者的概念范疇分類法是先有概念范疇作為中國哲學(xué)研究進(jìn)路，隨后才有概念范疇作為分系的架構(gòu)，從而以此為宋明儒學(xué)進(jìn)行型態(tài)分類。但是概念范疇本身不是個(gè)問題，也不是個(gè)答案，它只是個(gè)材料，是中國哲學(xué)用以討論問題的存有類項(xiàng)的概念范疇，而不是中國哲學(xué)在問的問題，也不是所提出的答案，因此以它為分析架構(gòu)是很不恰當(dāng)?shù)?。這個(gè)工作進(jìn)行至此也有二十年了，概念范疇研究法可以獲得的成效也已大致獲得，主要就是對(duì)于中國哲學(xué)特殊使用的眾多概念進(jìn)行了地毯式的厘清工作，但對(duì)中國哲學(xué)方法論解釋架構(gòu)及知識(shí)成立問題的反省而言，概念范疇研究法就不易有更大的貢獻(xiàn)了。特別是針對(duì)富于哲學(xué)思辨的宋明儒學(xué)作分系研究的工作需求而言，這個(gè)分系的工作甚至決定了中國哲學(xué)的研究架構(gòu)，此時(shí)概念范疇就更不易擔(dān)負(fù)這樣的角色功能了。

三、對(duì)胡宏為縱貫系統(tǒng)的“以心著性”型之反省

港臺(tái)新儒家牟宗三先生，亦對(duì)胡五峰有相當(dāng)份量的討論，但卻是將重心方在他的宋明儒學(xué)系統(tǒng)下的定位，牟先生對(duì)胡五峰的討論，與其說是在鋪陳開展五峰學(xué)思的內(nèi)貌，毋寧說是在順成牟先生自己的思路的環(huán)節(jié)。因?yàn)槟蚕壬窃谟懻摿酥堋?、二程的基礎(chǔ)上來論的五峰（24），并且是在討論五峰被朱熹批評(píng)的《知言疑義》的作品翻案中討論的。牟先生對(duì)胡宏之學(xué)亦提出綱領(lǐng)性定位的意見，亦即“以心著性”的系統(tǒng)，這當(dāng)然有別于內(nèi)地學(xué)者的概念范疇解析而為性學(xué)之標(biāo)記的提出，但亦不離高舉性概念的進(jìn)路，然而牟先生對(duì)胡宏言性的重視卻是更為對(duì)焦于宋明儒學(xué)發(fā)展分系的問題而說出來的，其言：

北宋三家即承中庸、易傳之圓滿發(fā)展，而以中庸、易傳為首出，從此頂峰上言道體性體者。彼等如此進(jìn)入亦當(dāng)是在原則上不能認(rèn)為中庸、易傳之所展示之道體性體乃至誠體神體與孔子之仁以及孟子之內(nèi)在的心性為有隔異而不可通者。其初濂溪雖少講論、孟，只是意識(shí)興趣之未及。橫渠已能及之，而言之不顯豁，人不易見。實(shí)則其言“兼體無累”，言“繼善成性”，言“心能盡性”，言“仁敦化”，言“仁體事無不在，皆本論孟而言，是已充其極而通而一之矣。至明道盛言“一本”，則尤能充分意識(shí)到孔子之仁、孟子之心性與中庸、易傳之天道性體直下為一矣。先秦儒家是由論孟發(fā)展到中庸、易傳，北宋三家則是由中庸、易傳漸回到論、孟。如果吾人知由論孟到中庸、易傳是一步圓滿的發(fā)展，則由濂溪、橫渠而發(fā)展至明道之直下認(rèn)為一并非無據(jù)矣，亦并非不可矣。此“認(rèn)為一”甚至乃是宋明儒之共同意識(shí)。陸王系純從心說，無論矣。即伊川、朱子亦不能認(rèn)為原則上不應(yīng)合一也。惟對(duì)于心性之自覺的理解有不同，遂不期而成為第三系矣。（25）

牟先生論述北宋諸儒的義理發(fā)展時(shí)，十分關(guān)切中庸、易傳的形上思想與孔孟的修養(yǎng)理論的合義問題，同時(shí)也是定位北宋義理發(fā)展的內(nèi)在傳承問題，而北宋義理發(fā)展傳承的問題也就是胡宏哲學(xué)型態(tài)定位的問題。牟先生以中庸、易傳為談道體、性體、誠體、神體的形上學(xué)系統(tǒng)，以論孟為談心性的實(shí)踐哲學(xué)系統(tǒng)，而以周敦頤、張載為談中庸、易傳的北宋開創(chuàng)性系統(tǒng)，以明道為談識(shí)仁的孔孟圓頓系統(tǒng)，如果庸易與論孟不合，則周張與明道便不能是一個(gè)系統(tǒng)。牟先生當(dāng)然是主張庸易與論孟有一繼承發(fā)展的內(nèi)在關(guān)連性在，這個(gè)關(guān)連即是由論孟的主體實(shí)踐到庸易的義理圓融。牟宗三先生在《心體與性體（一）·第一部·綜論》中即明言此義：

象山與陽明只是一心之朗現(xiàn)，一心之申展，一心之遍潤，故對(duì)于客觀地自“于穆不已”之體言道體性體者無甚興趣，對(duì)于自客觀面根據(jù)“于穆不已”之體而有本體宇宙論的展示者尤無多大興趣。此方面之功力學(xué)力皆差。雖其一心之遍潤，充其極，已申展至此境，此亦是一圓滿，但卻是純從主觀面申展之圓滿，客觀面究不甚能挺立，不免使人有虛歉之感。自此而言，似不如明道主客觀面皆飽滿之“一本”義所顯之圓教模型為更為圓滿而無憾。蓋孔子與孟子皆總有一客觀而超越地言之之“天”也。此“天”字如不能被擯除，而又不能被吸納進(jìn)來，即不能算有真實(shí)的飽滿與圓滿。是則中庸易傳之圓滿發(fā)展當(dāng)系必然者，明道之直下通而一之而鑄造圓教之模型亦當(dāng)是必然者，而由此圓教模型而開出之“以心著性”義（五峰與蕺山學(xué)）亦當(dāng)是必然者。自象山陽明言，則不需要有此回應(yīng)，但承明道之圓教模型而言，則應(yīng)有此回應(yīng)以明其所以為一為圓，以真實(shí)化其“一本”與圓滿。自此而言，象山陽明之一心遍潤，一心申展，始真有客觀的落實(shí)處，而客觀地挺立矣。自此而言，五峰蕺山與象山陽明是一圓圈的兩來往。前者是從客觀面到主觀面，而以主觀面形著而真實(shí)化之，后者是從主觀面到客觀面，而以客觀面挺立而客觀化之。兩者合而為宋明儒之大宗。（26）

上文說明，孔孟所言之客觀超越面之天義涵，需有中庸、易傳的論述以為客觀化地落實(shí)，因此庸易確是孔孟的繼承發(fā)展，并相連一貫，所以就北宋儒學(xué)的發(fā)展而言，明道亦確是周張的發(fā)展而至圓教的極成。筆者以為，談?dòng)挂资钦撁系陌l(fā)展的談法是不錯(cuò)的，但這個(gè)發(fā)展的義涵需再有厘清，說論孟的心性工夫需有一形上的理據(jù)而由庸易提供而為貫通，這是說庸易是論孟的繼承發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)談法，這種談法中的庸易預(yù)設(shè)了論孟的心性修養(yǎng)工夫，并且提出一普遍原理以為知識(shí)的依據(jù)，而庸易系統(tǒng)中依然繼承并保留論孟的心性修養(yǎng)工夫而為并合地談。這就是以論孟為首出，先談主體的活動(dòng)，再繼之以庸易的建構(gòu)，補(bǔ)上客觀的原理性依據(jù)，以為先秦儒學(xué)理論發(fā)展的歷史進(jìn)程。但是，先秦論孟庸易之間固然有前后發(fā)展的序列，然而，理論本身的推演關(guān)系則是另一次序，亦即，理論上是由形上義理的圓滿以推出主體活動(dòng)的蘄向。此外，就算理論上形上義理與主體活動(dòng)的工夫境界理論都已圓滿，這依然不等于已有一現(xiàn)實(shí)的人存有者在活動(dòng)上已臻至圣境，先秦儒學(xué)縱使確實(shí)有一自論孟至庸易的義理圓滿的完成，但個(gè)別人存有者的實(shí)踐活動(dòng)卻仍是兩回事，主體的活動(dòng)依然是主體的活動(dòng)，主體的完成是在人存有者身上的落實(shí)，而非理論建構(gòu)的完滿。理論建構(gòu)是要兼顧主體活動(dòng)的理論以及客觀世界的理論，它是完成在理論的建構(gòu)之中，它的完滿是就所有應(yīng)該處理的哲學(xué)基本問題都有一明確的立場，且有系統(tǒng)的一致，方可說為完滿。亦即形上學(xué)中的存有論、宇宙論和本體論，與談主體活動(dòng)的工夫論和境界論，要取得一致的圓滿合一的理論圓融。至于談主體活動(dòng)的理論的完成有一境界的狀態(tài)之為一思路之可以展現(xiàn)者，如《中庸》之“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”，如《易傳》之“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！边@種思路是針對(duì)達(dá)至圣境的人存有者而言說人的存在狀態(tài)的話語，并不是一套形上學(xué)語言，形上學(xué)語言是本體論、宇宙論、存有論的命題。而庸易之中有形上學(xué)語言，也有工夫論與境界論的語言，它亦并非只有形上學(xué)語言而已，庸易是包含了論孟之心性工夫修養(yǎng)及主體理想境界的語言，并增加了形上學(xué)的本體論及宇宙論語言，而為一理論的圓滿的完成。endprint

筆者這樣的定位，是為厘清論孟至庸易的發(fā)展的理論意義，企圖將談主體活動(dòng)的理論與談客觀世界的理論系統(tǒng)分開來談，同時(shí)還要將談理論與實(shí)際的實(shí)踐活動(dòng)分開來認(rèn)識(shí)。就牟先生的問題關(guān)切而言，他就有著將談客觀世界的理論系統(tǒng)與談主體活動(dòng)的理論系統(tǒng)合一共構(gòu)的做法，也有把理論與實(shí)踐合一地說的認(rèn)識(shí)方式，這正是在牟先生介紹胡宏學(xué)的定位中所展示出來的，其言：

胡五峰是南渡后第一個(gè)承北宋三家尤其是明道而重新消化反省者。明道之以中庸易傳為首出，會(huì)通論孟而為一，直下言一本，此乃是北宋開始復(fù)興儒學(xué)所成之圓教之模型。惟明道之在分解的認(rèn)識(shí)上說中庸、易傳之天道性體乃至誠體神體與孔子之仁以及孟子之心性是一，此只是平說，即只是以“即是”之方式說，人尚不易知其所以是一之實(shí)，即在分解的解析上似稍有不足處，其在融會(huì)的認(rèn)識(shí)上說一本，只是直下圓頓地言之，人亦嫌籠統(tǒng)，朱子所謂渾淪是也，人亦不知其所以為一本之實(shí)。前者似易補(bǔ)充，而于后者欲明其所以為一本，則需有一特別之勁道，需先明中庸易傳言道體性體與孔子言仁孟子言心性之分際，并于其中見出實(shí)有一可以使雙方契接而為一之關(guān)節(jié)。此即五峰學(xué)之著眼處。盡心成性，以心著性，即是雙方契接而為一，成其為一本之關(guān)節(jié)。蓋中庸易傳之言道體性體是本體宇宙論地言之。兩者對(duì)比，即使皆視為體，亦很易見出此體之意義之不同。設(shè)客觀方面綜曰性體，主觀方面綜曰心體，此兩真體如何能相契入而為一耶？說到最后，天下不會(huì)有兩真體，其應(yīng)為一也必矣。此則分解的認(rèn)識(shí)上本已視為一，但既有主客觀言之之異，即應(yīng)說明其如何相契入而真為一。此非只是即是即是之平說方式所能盡，亦非只是直下圓頓地說之所能盡。若純依孟子，只言一心之朗現(xiàn)與申展，則無此問題，此如陸王是。但以中庸易傳為首出而欲會(huì)通論孟而一之者，則有此問題。以中庸易傳為首出，客觀地言之之道體性體是萬物之客觀性原則、自性原則，五峰所謂“性立天下之有”，“性也者天下之所以立也”，“性也者天地鬼神之奧也”是也。即使就此奧體自身之活動(dòng)義而言心，此仍是本體宇宙論地言之之心，客觀地言之之心，尚不即是道德自覺地、主觀地言之之心之真成其為心。如是，此兩者如何能相契入而為一，真成問題矣。此相契入而為一之關(guān)節(jié)即是以心著性，正式認(rèn)識(shí)主觀地道德自覺地言之之心為一形著原則。本心仁體其自身本是實(shí)體性的，本即是體，但對(duì)客觀地本體宇宙論地言之之性體而言，則顯其形著作用。（27）

以上文本即是牟宗三先生定位胡宏之學(xué)為“以心著性”系統(tǒng)的最明確一段文字，首先以明道之學(xué)為北宋消化易庸而至圓教的第一套系統(tǒng)，而明道之為圓教系統(tǒng)是為明道已將天道性體誠體神體與孔子之仁孟子之心性說為一而為圓教。只是這套說法中明道即以“即是即是”的表達(dá)方式為說，而未能分解地供應(yīng)理據(jù)，因而庸易的本體宇宙論的客觀命題與論孟的道德自覺的主觀之心尚未能相契接而為一本，因此需有五峰的“以心著性”而將主觀的心體與客觀的性體結(jié)而為一。

牟先生的上述說法，正是把說客觀世界的理論與說主體活動(dòng)的理論混而為一的作法。明道所論者，是在境界上的言說，言說主體在成圣心境的體貼之中將天道的價(jià)值意識(shí)全幅展現(xiàn)在主體身上的意境，這正是就著人存有者的狀態(tài)而言之者，并非就著天道流行的實(shí)況而為說法者，因此是一套境界哲學(xué)的語言，而非一套形上學(xué)的語言，是境界哲學(xué)中說主體的依據(jù)形上原理的實(shí)踐所成意境，此時(shí)自是天道性體誠體神體仁德本心一齊具得同置于主體的心境之中，此正是牟宗三先生以為之圓教的系統(tǒng)。牟先生以為是道德的形上學(xué)的圓教系統(tǒng)，筆者以為是哲學(xué)基本問題中的境界哲學(xué)的系統(tǒng)；牟先生以為是說整體存在界的本體宇宙論的道德的形上學(xué)系統(tǒng)，筆者以為是說主體活動(dòng)臻至圓滿狀態(tài)的境界哲學(xué)系統(tǒng)。

牟先生又認(rèn)為明道之說法易生渾淪之批評(píng)，筆者以為，牟先生既已說明道為圓教系統(tǒng)，則明道之義理宗旨已明，朱熹說渾淪或他人之種種批評(píng)都不應(yīng)妨礙明道在牟先生的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)中之已為圓教圓熟之話語，已為一“一本”之系統(tǒng)，不應(yīng)因他人之不解而有對(duì)明道所說不清晰之批評(píng)，也就因此，筆者不以為其后之五峰之說有一正能補(bǔ)足明道不清晰的功勞。

牟先生以為五峰之“以心著性”之形著原理，真能使庸易之客觀原理與論孟之主體自覺心得一契接。此說中預(yù)含了以論孟之自覺真心亦為一形上原理，而由“以心著性”說使主體真心與客觀性體合而為一之立場，而有五峰“以心著性”說之關(guān)鍵性存在地位。其實(shí)，庸易談形上學(xué)原理時(shí)本就是預(yù)設(shè)著論孟的主體自覺的心性修養(yǎng)工夫以及圣人境界的觀念，就儒學(xué)理論建構(gòu)而言，庸易已達(dá)至一由主體實(shí)踐以說客觀世界的形上學(xué)理論上的圓滿。就周敦頤及張載之學(xué)而言，周敦頤由庸易之形上學(xué)原理以說圣人境界，旁及圣人的修養(yǎng)工夫，自身亦是一套圓滿的理論系統(tǒng)，亦是一圓教系統(tǒng)，并非談?dòng)挂椎闹芏仡U也談了論孟而為圓教，而是由庸易談圣人的周敦頤根本就談了很多的論孟意旨，這些論孟的意旨即是談修養(yǎng)工夫及圣人境界的論孟話語，圓教在周敦頤已是一個(gè)型態(tài)的完成。至于張載，他同時(shí)有論孟庸易的話語不斷在作品中出現(xiàn)，且形成了本體論、宇宙論、工夫論、境界論的完整系統(tǒng)，張載更是創(chuàng)作了許多新的哲學(xué)概念、哲學(xué)命題及三教辯證思路下的理論主張，因此更無只談天道性體少談?wù)撁先实滦男缘娜笔?，因此亦非到了明道才有將論孟庸易以一圓頓的即是的表述形式圓教地表述的貢獻(xiàn)，明道所談的問題較少，主要是說的圣人的境界，說的在圣人境界時(shí)的功力展現(xiàn)義，亦即境界工夫義。

境界哲學(xué)當(dāng)然預(yù)設(shè)著形上學(xué)命題，但是境界哲學(xué)是說的主體活動(dòng)之學(xué)，形上學(xué)就是就著整體存在界的本體宇宙論地說，形上學(xué)自有形上學(xué)的義理圓滿義，它就完成在本體論及宇宙論或存有論的清楚陳述中。至于工夫論問題與命題的出現(xiàn)，理論上當(dāng)然要預(yù)設(shè)著形上學(xué)，但是工夫理論在學(xué)派中的出現(xiàn)次序卻未必是后于形上學(xué)，并且，工夫理論的圓滿完成亦并不意味著說此理論的哲學(xué)家在實(shí)踐上已達(dá)到最高的境界，雖然理想上應(yīng)該如此。而工夫理論的問題與命題尚非即是境界哲學(xué)的問題與命題，境界哲學(xué)專論主體，特別著重于最高級(jí)理想完美人格者的主體狀態(tài)的陳述。其實(shí)牟先生所說的圓教系統(tǒng)者，多是就著境界哲學(xué)的思路而說的，但牟先生總是以之為形上學(xué)的圓教系統(tǒng)，是一個(gè)在形上學(xué)思路脈絡(luò)上將主體活動(dòng)的完美性述說說為一種最終究型態(tài)的形上學(xué)的思路，因此會(huì)認(rèn)為純粹說形上學(xué)的本體宇宙論與談道德自覺的主觀心性尚需有一結(jié)合的環(huán)節(jié)，而這個(gè)結(jié)合的環(huán)節(jié)就是五峰之“以心著性”的說法來補(bǔ)足的。依照牟先生的思考，這樣的結(jié)合就使得客觀形上學(xué)變成了主體的境界，但是牟先生又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，這個(gè)主觀的境界就即是真實(shí)的客觀世界，主體境界與客觀世界是一而不是二，其言：endprint

心體與性體在道德踐履的自覺中皆可合而為一，以成其為一普遍的實(shí)體。在自覺中成立道德界，在超自覺中成立存在界。道德秩序與宇宙秩序完全同一，唯是一創(chuàng)生實(shí)體之直貫。故道德界與自然界本即是稱體起用本體直貫之合一，不需取曲折工巧的途徑以溝通之。此是道德進(jìn)路上以道德踐履為提綱而光暢正大地建立起的合一，不是任何旁蹊曲徑所可作到者。此一形上學(xué)的完成，純以圣證為背景，以盡心著性為規(guī)范，故非純依概念之本性施分解批判所可完全相應(yīng)地的達(dá)成者。（28）

牟先生這一段話之前是一長串的綿密論述，其目的就是要說出一客觀的世界秩序，并且說這是由主體的圣證以為背境而說出的。筆者強(qiáng)調(diào)，說客觀世界的形上學(xué)普遍原理是一回事，說實(shí)踐主體價(jià)值的理想性及達(dá)至終極圓滿境界是另一回事。只有在佛教哲學(xué)系統(tǒng)中，有那主體實(shí)踐以至圓滿而為佛境界而又創(chuàng)造一佛化世界時(shí)才有宇宙秩序即道德秩序的可能，儒家既不主張身體遍在的泛神論系統(tǒng)，就無需以圣證的道德秩序?yàn)橛钪嬷刃?。這就是筆者所說的牟宗三先生的圓教論述其實(shí)正是將主體實(shí)踐以達(dá)至圣境的境界哲學(xué)話語當(dāng)作是道德形上學(xué)的圓教話語來認(rèn)定。說客觀實(shí)有的形上學(xué)語言必伴隨說主體實(shí)踐的工夫境界語言以致有了道德形上學(xué)的圓滿。筆者正是認(rèn)為這是不必要的做法，并且認(rèn)為這樣的做法正是混淆了說客觀形上學(xué)理論與說主體實(shí)踐活動(dòng)的理論的做法。哲學(xué)理論有說形上學(xué)的客觀論述部分，此即存有論、宇宙論、本體論部分，有說主體實(shí)踐活動(dòng)的理論論述部分，此即工夫論、境界論部分，形上學(xué)有形上學(xué)的完成，工夫境界論有工夫境界論的完成，整個(gè)系統(tǒng)有整個(gè)系統(tǒng)的完成，個(gè)別系統(tǒng)有個(gè)別系統(tǒng)的完成，周敦頤、張載、程顥、及胡五峰各自有他們自己的理論建構(gòu)的完成，哲學(xué)基本問題被個(gè)別地討論而成一系統(tǒng)的型態(tài)亦有，不必強(qiáng)求每一個(gè)系統(tǒng)都是完整地討論到所有的哲學(xué)基本問題。因此并沒有周張只是庸易，明道言識(shí)仁才進(jìn)至為圓教，而五峰之“以心著性”正是使明道之圓更成其圓的形著作用義之可說需說者。

五峰的“以心著性”，說到底就是說了一套“本體工夫”的理論，而本體工夫的理論在所有儒學(xué)系統(tǒng)中幾乎沒有哪一個(gè)系統(tǒng)未及說之，五峰之學(xué)并沒有特別地補(bǔ)足了已為圓教的明道系統(tǒng)的不足，而有其如何特別的重要地位，牟先生太為顧及他的分系說而有了這樣的曲折的思辨相?！耙孕闹浴钡谋倔w工夫不論有沒有在周、張、明道系統(tǒng)中說出，都不妨礙其系統(tǒng)作為本體宇宙論的義理完足性，或境界工夫論的完足性，因?yàn)楦飨到y(tǒng)以自己要論述的問題而為清楚的建構(gòu)即是系統(tǒng)的完成，更何況，周張明道系統(tǒng)不可能沒有自己的本體工夫論述，而說本體工夫時(shí)也并不一定要同時(shí)使用到“心”與“性”兩概念才是本體工夫，誠意、慎獨(dú)、志于仁這些概念都是本體工夫的概念，而誠體也就是性體、道體、獨(dú)體、仁體與本心，只是誠與仁是價(jià)值意識(shí)的概念，而道、獨(dú)、心、與性是存有類項(xiàng)的概念，從存有類項(xiàng)概念說“以心著性”，其義即同于從價(jià)值本體概念說誠意、慎獨(dú)、志于仁，與孟子的“求放心”“盡心知性知天”“存心養(yǎng)性事天”說則為同是從存有類項(xiàng)概念說本體工夫的脈絡(luò)。牟先生所認(rèn)為的“以心著性”說特別具有的溝通客體與主體的功能，其實(shí)在所有的本體工夫概念中都一樣具備這個(gè)功能。牟先生義理太為割裂，以致于又太為拳緊，而有了太多的曲折相。

四、結(jié)論

本節(jié)討論對(duì)胡五峰哲學(xué)在當(dāng)代詮釋系統(tǒng)的反省意見，當(dāng)代詮釋意見的主要脈絡(luò)有二，其一為大陸學(xué)者的概念范疇研究法，其二為當(dāng)代新儒家牟宗三先生的哲學(xué)型態(tài)分系說。筆者主張，概念范疇研究法以胡宏學(xué)為性學(xué)傳統(tǒng)以有別于理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)傳統(tǒng)的分類方式，不易見出哲學(xué)理論的異同，也不易定位個(gè)別儒學(xué)系統(tǒng)的真正重點(diǎn)，不是一個(gè)好的分類系統(tǒng)，這主要是就朱漢民、王立新、向世陵三位教授的胡宏研究專著所進(jìn)行的討論。至于牟宗三先生以其儒家道德形上學(xué)的圓教理論之建構(gòu)以為分判宋明儒學(xué)系統(tǒng)的作法，認(rèn)為胡宏學(xué)正是一“以心著性”的圓教系統(tǒng)，既能充分展現(xiàn)客觀面的本體宇宙學(xué)又能落實(shí)主觀面的主體自覺心，正是宋明儒學(xué)圓教型態(tài)的圓滿義。筆者以為，胡宏之學(xué)不過就是準(zhǔn)確繼承先秦及北宋諸儒之學(xué)，牟先生過度地劃分論孟、易庸的理論角色，以致過度強(qiáng)調(diào)周、張、明道的義理不足，所以得出五峰學(xué)有以圓成超克之意境，牟先生據(jù)以為圓成超克的重點(diǎn)即在“以心著性”說，而筆者指出“以心著性”說即是一極為正常普遍的“本體工夫論”的命題，不斷地發(fā)生在論孟、易庸、周張二程、及朱陸各家系統(tǒng)之中，并無若何義理的殊勝之處，是牟先生強(qiáng)以主體活動(dòng)結(jié)構(gòu)入形上理論，以致混淆活動(dòng)與理論而以為有一“以心著性”之說之能圓成主客關(guān)系統(tǒng)的儒學(xué)圓教型態(tài)。若能正視哲學(xué)基本問題研究進(jìn)路，則牟先生此一對(duì)胡宏學(xué)的過度強(qiáng)調(diào)及肯定之說，可以置放得較為簡易輕松些。

筆者認(rèn)為，胡宏之學(xué)，繼承有余開創(chuàng)不足，并且確有用語凌亂不成固定文例的現(xiàn)象，至于朱熹對(duì)胡宏在《知言疑義》中的諸多批評(píng)，也與胡宏《知言》之作中所述義理層面分散有關(guān)，但這倒并不形成胡宏論述之錯(cuò)誤，而確實(shí)是朱熹過度謹(jǐn)守自己的一致性話語系統(tǒng)，以致對(duì)胡宏有誤解，從而亦有錯(cuò)誤的批評(píng)。雖然如此，要說胡宏在宋明儒學(xué)史上扮演了關(guān)鍵性重要的理論轉(zhuǎn)折角色，倒也未必。胡宏處理的理論問題面向固然極為周備廣袤，但多是繼述前人之說，偶有用詞上多偏向性概念的特征，但也未曾少用了心理道氣等概念，其對(duì)各問題之發(fā)言，則多是點(diǎn)到為止，并沒有個(gè)人特殊深入的發(fā)揮。因此，當(dāng)代詮釋中以性學(xué)標(biāo)宗為胡宏張羅的做法，筆者不甚同意。并非胡宏不多使用性概念以關(guān)連或收攝其它概念，而是就本體論說，以價(jià)值意識(shí)以為本體的本體論并不存在性本、心本、理本、氣本的辯論，或是就存有論說，理氣心性諸概念在各系統(tǒng)中就算有個(gè)別的強(qiáng)調(diào)，也仍然難以形成獨(dú)立而排他、高舉而對(duì)立的立場。更重要的是，概念范疇研究法的解釋架構(gòu)將成為詮釋宋明儒學(xué)的解釋架構(gòu)，這樣的做法固有助于初步討論宋明儒學(xué)，卻無助于深入澄清其內(nèi)部義理真相，因此作為一個(gè)輔助性認(rèn)識(shí)工具即可，若要以之為宋明儒學(xué)各系統(tǒng)型態(tài)的嚴(yán)格定位架構(gòu)，則恐是反而有所妨礙于理論的認(rèn)識(shí)。而牟宗三先生的“以心著性”說，強(qiáng)調(diào)正是對(duì)于客觀天道與主體自覺的溝通，本是無誤，問題是在于前此之周張系統(tǒng)與明道系統(tǒng)并不在這個(gè)溝通中有若何嚴(yán)重的匱乏，而是牟先生過度肯定胡宏學(xué)故特為申說此一特征。真正麻煩的是，牟先生有強(qiáng)勢(shì)的解釋模型，于是宋明儒學(xué)各家系統(tǒng)就在這個(gè)架構(gòu)中被安置在或重要或不重要或嫡傳或別子的地位上，這更是一個(gè)對(duì)認(rèn)識(shí)宋明儒學(xué)各家系統(tǒng)的干擾性動(dòng)作。總結(jié)當(dāng)代學(xué)者對(duì)胡宏學(xué)的定位，不論是概念范疇研究的“性學(xué)”定位，還是道德形上學(xué)圓教論的“以心著性”定位，都是過度地放在宋明儒學(xué)分系的問題上來定位胡宏學(xué)，從而給了胡宏學(xué)過高的評(píng)價(jià)，也給了各當(dāng)代詮釋系統(tǒng)強(qiáng)化自家立論強(qiáng)度的依據(jù)。筆者認(rèn)為，應(yīng)擱置這個(gè)宋明儒學(xué)分系的研究進(jìn)路，僅就哲學(xué)基本問題的研究而彰顯胡宏學(xué)思的各個(gè)面向，這才是準(zhǔn)確理解胡宏更同時(shí)理解宋明儒學(xué)的最佳方案。endprint

【 注 釋 】

①“在以天為本的哲學(xué)本體論中，遵循的是天→性→心這樣一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)；相反，以心為本的哲學(xué)本體論，則把這個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)倒過來，主張心→性→天的邏輯結(jié)構(gòu)。胡宏既不是以天為本，也不是以心為本，而是直接以連結(jié)天人關(guān)系的性為本體。他用這種獨(dú)特的本體論詮釋，以解決天本論和心本論所必然面臨的理論困境?！保ㄖ鞚h民：《湘學(xué)原道錄》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第101—102頁。）“而尤其關(guān)鍵的，也是第一位的應(yīng)當(dāng)是他所創(chuàng)立的性一元論，使他脫離了自命為正宗的程朱理本論（朱熹雖在胡宏之后，但其宗小程子頤，故為一系）。為理學(xué)或儒學(xué)的重建開辟了一條嶄新的道路。在這一點(diǎn)上是前無古人后無來者的。”（王立新：《胡宏》，東大圖書公司1996年版，第101頁。）“胡宏言道言心而有道學(xué)和心學(xué)，言性言理卻沒有性學(xué)和理學(xué)。但概念表述的不足并不影響定名它的學(xué)說為性學(xué)、亦即理學(xué)的實(shí)質(zhì)。他更多使用的是所謂圣學(xué)的概念，而這圣學(xué)在本來的意義上正是性學(xué)?！保ㄏ蚴懒辏骸渡茞褐希汉晷詫W(xué)理學(xué)》，中國廣播電視出版社2000年第一版，第51頁。）

②“北宋三家即承中庸、易傳之圓滿發(fā)展，而以中庸、易傳為首出，從此頂峰上言道體性體者。彼等如此進(jìn)入亦當(dāng)是在原則上不能認(rèn)為中庸、易傳之所展示之道體性體乃至誠體神體與孔子之仁以及孟子之內(nèi)在的心性為有隔異而不可通者。其初濂溪雖少講論、孟，只是意識(shí)興趣之未及。橫渠已能及之，而言之不顯豁，人不易見。實(shí)則其言‘兼體無累，言‘繼善成性，言‘心能盡性，言‘仁敦化，言‘仁體事無不在，皆本論孟而言，是已充其極而通而一之矣。至明道盛言‘一本，則尤能充分意識(shí)到孔子之仁、孟子之心性與中庸、易傳之天道性體直下為一矣。先秦儒家是由論孟發(fā)展到中庸、易傳，北宋三家則是由中庸、易傳漸回到論、孟。如果吾人知由論孟到中庸、易傳是一步圓滿的發(fā)展，則由濂溪、橫渠而發(fā)展至明道之直下認(rèn)為一并非無據(jù)矣，亦并非不可矣。此‘認(rèn)為一甚至乃是宋明儒之共同意識(shí)。陸王系純從心說，無論矣。即伊川、朱子亦不能認(rèn)為原則上不應(yīng)合一也。惟對(duì)于心性之自覺的理解有不同，遂不期而成為第三系矣?！保沧谌缎捏w與性體（二）》正中書局，第508—509頁。） “蓋孔子與孟子皆總有一客觀而超越地言之之‘天也。此‘天字如不能被擯除，而又不能被吸納進(jìn)來，即不能算有真實(shí)的飽滿與圓滿。是則中庸易傳之圓滿發(fā)展當(dāng)系必然者，明道之直下通而一之而鑄造圓教之模型亦當(dāng)是必然者，而由此圓教模型而開出之‘以心著性義（五峰與蕺山學(xué)）亦當(dāng)是必然者?！保沧谌缎捏w與性體（一）》第49—50頁。）

③牟宗三先生多次提到圓滿型態(tài)的時(shí)候都是指的境界哲學(xué)的理論，然而，一個(gè)哲學(xué)學(xué)派在談到境界哲學(xué)之后仍然會(huì)轉(zhuǎn)折到其它哲學(xué)問題上繼續(xù)創(chuàng)作發(fā)揮，境界哲學(xué)固然重要，然而不必使之成為哲學(xué)史發(fā)展的圓滿終極型態(tài)，導(dǎo)致其它的哲學(xué)問題的發(fā)展受到限制。

④⑤⑥⑦⑧⑩朱漢民：《湘學(xué)原道錄》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第100、101—102、104、106—107、110、116頁。

⑨另一個(gè)對(duì)立是形上學(xué)中的宇宙論的對(duì)立，這個(gè)對(duì)立更是根本性的對(duì)立，但卻更易被忽略，因?yàn)樗侵饕l(fā)生在三教辯證之間，至于同在儒學(xué)系統(tǒng)內(nèi)的宇宙論是不應(yīng)有對(duì)立的。

????? 王立新：《胡宏》，東大圖書公司1996年版，第100、101、104—105、104—106、122—123頁。

?????（21）（22）（23）向世陵：《善惡之上：胡宏性學(xué)理學(xué)》，第51、52、52、127、127—128、264、266—267、269頁。

（24） 參見：“依以上之疏通，宋明儒之發(fā)展當(dāng)分為三系：（一）五峰蕺山系：此承由濂溪、橫渠、而至明道之圓教模型（一本義）而開出。此系客觀地講性體，以中庸易傳為主，主觀地講心體，以論孟為主。特提出‘以心著性”義以明心性所以為一之實(shí)以及一本圓教所以為圓之實(shí)。于工夫則重‘逆覺體證。”牟宗三，《心體與性體·（一）·第一部·綜論》，臺(tái)灣正中書局1983年版，臺(tái)修五版，第49頁。

（25）（27）（28）牟宗三《心體與性體·第二冊(cè)》正中書局，第508—509、509—510、534頁。

（26）牟宗三《心體與性體（一）》，第49—50頁。endprint