馬克思主義與李澤厚哲學(xué)的三個階段
——評李澤厚對馬克思主義哲學(xué)的重釋·發(fā)展·揚(yáng)棄

呂佳翼

(浙江工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310023)

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馬克思主義與李澤厚哲學(xué)的三個階段
——評李澤厚對馬克思主義哲學(xué)的重釋·發(fā)展·揚(yáng)棄

呂佳翼

(浙江工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310023)

馬克思主義是李澤厚思想資源中重要的一維。文章分三個階段評述李澤厚與馬克思主義之關(guān)系：“文革”前，接受與運(yùn)用；“文革”后，重釋與發(fā)展；出國后，揚(yáng)棄與創(chuàng)造。以此為基本線索，分析李澤厚思想的形成發(fā)展并指出其得失所在。

李澤厚與馬克思主義；客觀社會論美學(xué)；主體性實(shí)踐哲學(xué)；歷史本體論

馬克思、康德、中國傳統(tǒng)、海德格爾……思想資源之雜，是李澤厚哲學(xué)的一大特點(diǎn)。因此，對它的解讀也呈現(xiàn)出不同的視角：將它定位為康德主義的有之；將它定位為黑格爾主義的有之；將它定位為現(xiàn)代新儒家的亦有之。李澤厚自認(rèn)為馬克思、康德和中國傳統(tǒng)對他影響最大。而本文則進(jìn)一步認(rèn)為，馬克思是李澤厚思想資源中重要的一維。當(dāng)然，在他半個多世紀(jì)的思想歷程中，李澤厚在對馬克思主義的態(tài)度上也是有所變化的。因此，需要分階段動態(tài)地加以說明。

一、“文革”前：接受與運(yùn)用

20世紀(jì)50～60年代，李澤厚的主要研究領(lǐng)域是美學(xué)和中國近代思想史，他對哲學(xué)、馬克思主義的觀點(diǎn)雖無專門論述，但體現(xiàn)在他的美學(xué)和思想史論著中。此時的李澤厚可以說已是一位具有創(chuàng)造性的馬克思主義理論家，他的美學(xué)觀點(diǎn)和康有為譚嗣同的研究都是在馬克思主義的指導(dǎo)思想和理論范式下提出和進(jìn)行的。李澤厚對馬克思主義的接受倒不是新中國成立后的被迫轉(zhuǎn)化，而是新中國成立前通過閱讀馬列原著早就做出的自覺選擇。因此，在那個教條化和意識形態(tài)化使馬克思主義愈益失去活力的時代，李澤厚尚能對馬克思主義開掘出某種新意。但盡管如此，理論視野和表述空間上的局限性還是會使李澤厚在對馬克思主義的理解和運(yùn)用上帶有一定的時代印痕，李澤厚此時的理論姿態(tài)也許可以形容為戴著鐐銬的歌舞、在禁錮中尋求突破。

以美學(xué)來說，李澤厚此時關(guān)于美學(xué)的哲學(xué)觀點(diǎn)主要有如下四點(diǎn)。第一，美是客觀的，美感是美的反映。李澤厚似乎深受列寧反映論的影響，此時對美學(xué)的討論基本上是在反映論的框架下進(jìn)行的，他把物質(zhì)、意識關(guān)系移用于美與美感上。第二，作為對這一反映論之補(bǔ)充的是“美感的矛盾二重性”觀點(diǎn)。即在美感的個體直覺性這一形式、外貌和表象背后，有著社會生活的客觀功利性作為其實(shí)質(zhì)、基礎(chǔ)和內(nèi)容。李澤厚的這個觀點(diǎn)來自普列漢諾夫，普氏對此做過遠(yuǎn)未詳盡的論述，他以諸多歷史的實(shí)例表明，許多似乎毫無緣由的美感源自曾經(jīng)的某種有用性，當(dāng)這種有用性在歷史發(fā)展中隱蔽、消亡之后，美感卻沉淀、保留下來?？偟恼f來，李澤厚在反映論框架下對美感的論述帶有某種機(jī)械、空洞的特征，對于美感的精細(xì)化論述還有待于在《美學(xué)四講》等后續(xù)著作中展開。李澤厚關(guān)于“美感的矛盾二重性”的論述也并未超出普氏，李澤厚在以這個觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)美感的階級性、民族性、時代性時，對于美感的共通性顯然缺乏說服力。第三，美的客觀社會性及實(shí)踐觀點(diǎn)。從對“美感的矛盾二重性”的論述也可看出，美的客觀性不是一種與人類社會無關(guān)的客觀性，而是一種客觀社會性，或客觀性與社會性的統(tǒng)一。就像“社會存在”這個范疇一樣，它既是社會的，又是客觀的。如果說李澤厚以強(qiáng)調(diào)美的客觀性而與高爾太、呂熒等人的主觀論、朱光潛的主客觀統(tǒng)一論(李澤厚認(rèn)為實(shí)則滑入了主觀論)相區(qū)別，那么，李澤厚又以提出美的客觀社會性而與蔡儀的自然客觀論相區(qū)別，從而在20世紀(jì)五、六十年代的美學(xué)大討論中獨(dú)樹一幟。李澤厚在《論美感、美和藝術(shù)》(1956)一文中就已提出這個觀點(diǎn)：“美的基本特征之一是它的客觀社會性。所謂美的社會性，不僅是指美不能脫離人類社會而存在(這僅是一種消極的抽象的肯定)，而且還指美包含著日益開展著的豐富具體的無限存在，這存在就是社會發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律和理想……”[1]30。但李澤厚在該文中還沒有清楚地說明這個觀點(diǎn)，即美的客觀社會性的根基何在?！吧鐣l(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律和理想”的根基何在？李澤厚在《〈新美學(xué)〉的根本問題在哪里？》(1959)一文中首次明確地提出實(shí)踐觀點(diǎn)，批駁蔡儀的美學(xué)缺乏社會性維度?！睹缹W(xué)三題議》(1962)一文則使實(shí)踐觀點(diǎn)更加深入地介入其美學(xué)理論中。李澤厚在后文中已經(jīng)把生產(chǎn)實(shí)踐界定為人類主要的和基本的實(shí)踐活動，這是貫徹李澤厚哲學(xué)始終的一個根本性觀點(diǎn)。并且指出，正是在實(shí)踐中建立了美的客觀社會性，即普遍必然性。至此，才算為美的客觀社會性的論述找到了理論基礎(chǔ)。因此，有的論者高度評價該文在李澤厚早期美學(xué)論文中的質(zhì)變意義，認(rèn)為:“這篇美學(xué)論文標(biāo)志著李澤厚的美學(xué)探索達(dá)到了一個嶄新的境界，馬克思主義歷史唯物論的實(shí)踐哲學(xué)真正成了李澤厚美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)”[2]26。但同時，我們也不難發(fā)現(xiàn)，李澤厚此時的“實(shí)踐”仍是一個認(rèn)識論范疇，而非本體論范疇，仍然從屬于反映論的框架之內(nèi)。因此，有的論者把李澤厚這階段的實(shí)踐觀點(diǎn)概括為“實(shí)踐反映論”，以與下階段的“實(shí)踐本體論”相區(qū)別。從本體論的角度來說，這還是從屬于物質(zhì)本體論的、舊唯物主義視域中的實(shí)踐觀。第四，在實(shí)踐觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上提出自然人化理論，包括外在自然的人化和五官感覺的人化。外在自然的人化不僅是指人對自然的直接改造，更重要的是指“通過人類的基本實(shí)踐使整個自然逐漸被人征服，從而與人類社會生活的關(guān)系發(fā)生了改變”[1]173。后來李澤厚豐富和發(fā)展了這一理論，分別以外在自然的人化和內(nèi)在自然的人化作為美和美感的本質(zhì)和根源，成為實(shí)踐論美學(xué)的根本性觀點(diǎn)，也是構(gòu)架李澤厚整個哲學(xué)體系的基礎(chǔ)理論之一。不僅如此，相對來說，李澤厚此時的自然人化理論的側(cè)重點(diǎn)是群體和理性，與后來把側(cè)重點(diǎn)逐漸轉(zhuǎn)移到個體和感性上來有很大的不同。

總的來說，這場美學(xué)大討論深受當(dāng)時正統(tǒng)的蘇式馬克思主義的影響和束縛，是以物質(zhì)本體論、反映論為理論前提，并且是在“主觀唯心主義” “形而上學(xué)唯物主義”等陳舊標(biāo)簽下進(jìn)行的，因此就在總體上限制了它所能達(dá)到的高度和深度。李澤厚則在這一既定的理論范式下發(fā)掘馬列原典，出色地運(yùn)用馬克思主義提出了美的客觀社會性、自然人化理論等美學(xué)觀點(diǎn)，不時涌動著對這一范式的突破。但由于受時代、語境所限，這種突破還處于醞釀、積聚期，尚未形成真正的展開、迸發(fā)之勢，正如這一時期的美學(xué)觀點(diǎn)只能算作實(shí)踐論美學(xué)的萌芽，而尚未形成實(shí)踐論美學(xué)。李澤厚的學(xué)生趙士林在評論這場“美學(xué)熱”及李澤厚在其中的思想創(chuàng)獲時一針見血地指出了蘇式馬克思主義哲學(xué)“是美學(xué)大討論得以順利開展的根本前提。正是由于這樣一個前提的限制，客觀社會論的實(shí)踐美學(xué)在大討論中很難再進(jìn)一步創(chuàng)新，并且也不可避免地表現(xiàn)出先天的理論缺陷：簡單地繼承黑格爾以來的認(rèn)識論走向，以斯大林(《聯(lián)共布黨史》中斯大林所撰寫的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》章)歪曲與強(qiáng)化的馬克思主義所提出的哲學(xué)基本問題：思維對存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)思考的不容置疑的出發(fā)點(diǎn)，并進(jìn)而作為美學(xué)討論的圭臬”[3] 49。

李澤厚這個階段對康有為譚嗣同思想研究的指導(dǎo)思想也深受當(dāng)時正統(tǒng)馬克思主義的影響，如強(qiáng)調(diào)思想的階級基礎(chǔ)，以唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)等標(biāo)簽作為解析思想的工具，對整體、理性、必然的強(qiáng)調(diào)，倡革命、貶改良，等等。而這些方面后來為李澤厚自己所揚(yáng)棄或弱化了。盡管如此，由于李澤厚對材料的占有能力和駕馭能力，還是使這種研究保持了很高的理論價值。美學(xué)研究比思想史研究所受的束縛更大，因?yàn)槊缹W(xué)與哲學(xué)指導(dǎo)思想的聯(lián)系更直接、更密切。因此，李澤厚自己對這一時期的美學(xué)論著不太重視，后來幾乎不再重印，而對這一時期的康有為譚嗣同思想研究仍然有較高評價，它們作為《中國近代思想史論》中的重頭文章而隨“史論”一版再版，已成為思想史研究中的經(jīng)典篇目。

二、“文革”后：重釋與發(fā)展

從20世紀(jì)70年代后期到整個80年代，李澤厚真正進(jìn)入了創(chuàng)作巔峰期，在哲學(xué)、美學(xué)、思想史三個領(lǐng)域同時推進(jìn)，且皆斬獲頗豐。由于最能體現(xiàn)李澤厚與馬克思主義之關(guān)系是哲學(xué)領(lǐng)域，因此我們主要聚焦于李澤厚這個階段的哲學(xué)觀點(diǎn)。70年代后期問世的《批判哲學(xué)的批判——康德述評》一書是李澤厚第一部專門的哲學(xué)論著，李澤厚一出手就不同凡響，通過以馬克思對康德的“批判”初步確立了自己的主體性實(shí)踐哲學(xué)，以嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)術(shù)著作的方式對中國現(xiàn)代各領(lǐng)域的啟蒙事業(yè)造成深遠(yuǎn)影響。主體性思想是康德哲學(xué)在先驗(yàn)論外衣下的重要特點(diǎn)，李澤厚表面上是以馬克思“批判”康德的先驗(yàn)論，實(shí)際上則是以康德的主體性思想轉(zhuǎn)化和豐富馬克思。這部著作有兩大理論成果。一是重釋馬克思主義，變革了對馬克思主義的理解范式。最根本的是在把使用、制造工具的生產(chǎn)實(shí)踐界定為“實(shí)踐”之首要的和基本的含義的基礎(chǔ)上，把“實(shí)踐”由原來的認(rèn)識論范疇轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論范疇。實(shí)踐不僅是人類認(rèn)識的基礎(chǔ)，而且是人類其他一切歷史活動的基礎(chǔ)。在實(shí)踐本體論的視域下，不是像李澤厚早期的美學(xué)論文那樣使“實(shí)踐”從屬于“物質(zhì)”范疇，而應(yīng)反過來使“物質(zhì)”從屬于“實(shí)踐”范疇，即離開了人類實(shí)踐的客觀物質(zhì)性并無意義。一切先驗(yàn)的本質(zhì)、規(guī)律和理想都隨同物質(zhì)本體論瓦解了，并無任何先于、高于人類實(shí)踐的實(shí)在。實(shí)踐歸根結(jié)底是主體人的活動，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐本體即高揚(yáng)人的主體，使“人”而非物質(zhì)、意識關(guān)系問題成為馬克思主義哲學(xué)的中心。從實(shí)踐本體論中又可引申出經(jīng)濟(jì)前提論(而非經(jīng)濟(jì)決定論)，因?yàn)槭褂谩⒅圃旃ぞ叩膶?shí)踐作為生產(chǎn)力的動態(tài)表述正是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的核心，因而，說實(shí)踐是人類其他一切歷史活動的基礎(chǔ)或前提不就是說經(jīng)濟(jì)活動是人類其他一切歷史活動的基礎(chǔ)或前提么？二是如果說李澤厚通過對馬克思主義實(shí)踐論的重釋確立了其主體性實(shí)踐哲學(xué)中的外在主體性維度，那么，其內(nèi)在主體性維度的確立則是通過以這種實(shí)踐論回答康德的先驗(yàn)論而實(shí)現(xiàn)的，李澤厚在以馬克思的實(shí)踐論回答康德先驗(yàn)論的同時實(shí)則拓出了馬克思主義的內(nèi)在主體性維度，從而實(shí)現(xiàn)了對馬克思主義的發(fā)展。李澤厚認(rèn)為，康德哲學(xué)的重大意義就在于在先驗(yàn)論的衣裝下提出了人類內(nèi)在主體性即認(rèn)知結(jié)構(gòu)、意志結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)(總稱文化心理結(jié)構(gòu))的問題。李澤厚在評論康德的倫理學(xué)時指出：“康德所謂‘普遍性’的立法形式，在這種具體的社會對立和階級斗爭中，便是空洞的、沒有什么具體歷史規(guī)定性的東西了。但康德的巨大貢獻(xiàn)及其倫理學(xué)的重要性也正在這里：他以形式主義的方式提出了一個具有普遍必然性(即客觀社會性)的文化心理結(jié)構(gòu)問題，這問題是專門屬于人類的，由文化而歷史地積淀而成。它既表現(xiàn)為認(rèn)識的時空直觀、知性范疇，也表現(xiàn)為這里的道德律令。這一點(diǎn)卻為黑格爾馬克思所忽視”[4]315-316。這種文化心理結(jié)構(gòu)從何而來？先驗(yàn)論無法回答，也不擬回答。李澤厚從實(shí)踐本體論出發(fā)，認(rèn)為它們歸根結(jié)底來自社會實(shí)踐，具體的認(rèn)識、倫理和審美內(nèi)容因時因地而異，不斷變換更替，卻從中積淀出了既超越于這些具體內(nèi)容，又受到新的內(nèi)容不斷塑造的形式結(jié)構(gòu)，此即文化心理結(jié)構(gòu)(包括認(rèn)知、意志、審美三個子結(jié)構(gòu))。由于這些具體內(nèi)容在不同的文化之下是有別的，因而由它們所積淀出來的形式結(jié)構(gòu)也就會帶有各自文化的特點(diǎn)，故名之為文化心理結(jié)構(gòu)。李澤厚的這套文化心理結(jié)構(gòu)理論一方面是對康德先驗(yàn)論主體性思想的改造，另一方面也是對馬克思主義的發(fā)展。因?yàn)轳R克思主義唯物史觀的分析范式是把認(rèn)識、倫理和審美的內(nèi)容作為相應(yīng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑，突出的是這些內(nèi)容的相對性、變易性，而缺乏一種關(guān)于主體方面的相對穩(wěn)定和獨(dú)立的心理結(jié)構(gòu)的理論。

盡管《批判哲學(xué)的批判——康德述評》一書有著上述理論成果，但它的主體性思想仍是不完善的。因?yàn)椴还苁峭庠谥黧w性還是內(nèi)在主體性都是就群體而言，而個體主體性的維度仍然闕如。相對于個體、感性、偶然，群體、理性、必然仍然占著主導(dǎo)地位。對它構(gòu)成重要補(bǔ)充的是20世紀(jì)80年代的四個主體性哲學(xué)論綱和一個“哲學(xué)答問”。它們的主要理論貢獻(xiàn)是拓出了李澤厚主體性實(shí)踐哲學(xué)中的個體主體性維度——包括外在和內(nèi)在兩個方面。外在方面的個體主體性主要體現(xiàn)為個體在歷史發(fā)展和創(chuàng)造中的作用和意義，重個體、偶然，輕整體、必然的理論基調(diào)。在經(jīng)濟(jì)前提論的基礎(chǔ)上，李澤厚進(jìn)一步明確界劃了“必然”與“偶然”在人類社會歷史發(fā)展中的作用范圍。人類社會歷史發(fā)展中的所謂“規(guī)律”或“必然”是工具的改進(jìn)、生產(chǎn)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的提高，以及其他領(lǐng)域配合這一趨勢所發(fā)生的相應(yīng)變化。但這一趨勢只是體現(xiàn)在以千百年為時間單位的歷史走向中，并且它對其他領(lǐng)域的所謂決定作用往往極其曲折和間接，因而可以說主導(dǎo)人類社會歷史發(fā)展的更多是偶然而非必然。

內(nèi)在方面的個體主體性主要體現(xiàn)為帶普遍性的文化心理結(jié)構(gòu)落實(shí)在個體身上所產(chǎn)生的獨(dú)特性及個體對這種文化心理結(jié)構(gòu)的突破。面對人生必死、價值何在的危機(jī)，李澤厚指出唯有依靠心理本體(注：“心理本體”與“文化心理結(jié)構(gòu)”的含義大體相當(dāng)，但更側(cè)重于帶普遍性的文化心理結(jié)構(gòu)落實(shí)在個體身上所產(chǎn)生的獨(dú)特性、一次性這一方面)的建設(shè)：“時刻關(guān)注這個偶然性生的每個片刻，使它變成是真正自己的。在自由直觀的認(rèn)識創(chuàng)造、自由意志的選擇決定和自由享受的審美愉悅中，來參與建構(gòu)這個本體……個體自由地參與心理本體的建設(shè)便顯得突出和重要。因?yàn)榻煌残枰嬲那楦?，否則，交往也將異化。語言亦然”[4]496(《關(guān)于主體性的第三個提綱》，1987)。這里李澤厚開始突出感性、情感的地位，后來逐漸發(fā)展為愈益豐富的情本體理論，把情感提到本體高度成為李澤厚哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)理性化本體論的一大特點(diǎn)。

首先提出群體主體性理論，再從中拓展出個體主體性理論，李澤厚的這一思想軌跡既是當(dāng)時乍暖還寒的時代氛圍下的一種話語策略，也是李澤厚自身思想的自然延展過程。應(yīng)該說，在馬克思的思想中也不乏個體主體性的思想，如《共產(chǎn)黨宣言》中提出在共產(chǎn)主義社會中“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[5]294這一著名論斷；《1857-58年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中提出三大社會形態(tài)的理論，指出繼“人的依賴關(guān)系”和“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”之后的第三個階段是“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”[6]104；以及《資本論》第三卷中對“自由王國”的預(yù)期，等等。但馬克思主義要把這作為共產(chǎn)主義的未來遠(yuǎn)景，認(rèn)為在前共產(chǎn)主義時期則沒有這種個體主體性，甚至要壓抑個體主體性，如馬克思的如下論述所表明：“‘人’類的才能的這種發(fā)展，雖然在開始時要靠犧牲多數(shù)的個人，甚至靠犧牲整個階級，但最終會克服這種對抗，而同每個個人的發(fā)展相一致；因此，個性的比較高度的發(fā)展，只有以犧牲個人的歷史過程為代價?！谌祟?，也像在動植物界一樣，種族的利益總是要靠犧牲個體的利益來為自己開辟道路的……”[7]124-125。至于后來的蘇式正統(tǒng)馬克思主義則更是抹殺了個體主體性乃至“主體性”本身。因此，李澤厚的個體主體性理論是對這種誤讀的反撥，也是對馬克思思想中個體主體性思想的闡揚(yáng)。

外在、內(nèi)在、群體、個體——這四個相互補(bǔ)充的“主體性”概念，以“實(shí)踐”范疇為共同地基，搭建起李澤厚主體性實(shí)踐哲學(xué)的基本框架。如果說在《批判哲學(xué)的批判——康德述評》一書中李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)只是初步確立的話，那么，直到這些重要的補(bǔ)充性著作的問世，這一哲學(xué)體系方告建成。李澤厚后來在《說儒學(xué)四期》一文中指出馬克思主義中三點(diǎn)“活的東西”：吃飯哲學(xué)論；個體發(fā)展論；心理建設(shè)論。這三點(diǎn)在上述主體性實(shí)踐哲學(xué)中其實(shí)都已包含并發(fā)展了：吃飯哲學(xué)論是實(shí)踐本體論的通俗表述，個體發(fā)展論包含于個體主體性，心理建設(shè)論包含于內(nèi)在主體性。

這個階段李澤厚的思想資源較前一階段更為豐富了：在馬克思主義方面，直接從馬克思的原典出發(fā)，而擺脫了蘇式馬克思主義的影響；對康德的深入研究；對中國思想史研究的廣泛深入推進(jìn)；等等。這使李澤厚具有更強(qiáng)的理論創(chuàng)造力。另一方面，時代氛圍的相對寬松也使這種創(chuàng)造力獲得了廣闊的表達(dá)空間。但在李澤厚的思想創(chuàng)作特別是哲學(xué)建構(gòu)中，馬克思主義仍然毫無疑義地是其哲學(xué)指導(dǎo)思想。在康德與馬克思的“結(jié)合”中，馬克思主義的實(shí)質(zhì)比重遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于康德，因而作為這種“結(jié)合”之產(chǎn)物的主體性實(shí)踐哲學(xué)可以說是新馬克思主義，卻很難說是新康德主義。李澤厚是在從康德那里為發(fā)展馬克思主義汲取養(yǎng)分，而不是反過來。李澤厚這個階段對馬克思主義的發(fā)展也的確是變革性的：從根本上轉(zhuǎn)換了馬克思主義哲學(xué)的本體論視域，拓出了馬克思主義哲學(xué)的新維度；而不是像前階段那樣在既定的理論范式下言不由衷或言不及義。但李澤厚對馬克思主義的這種發(fā)展仍然是在馬克思主義的名義下進(jìn)行的，屬于對馬克思的“接著講”，而不存在對馬克思的明確質(zhì)疑或否定。

三、出國后：揚(yáng)棄與創(chuàng)造

自20世紀(jì)90年代初移居美國后，李澤厚的思想發(fā)展又明顯地表現(xiàn)出一些新的特點(diǎn)，大體上包括以下幾點(diǎn)：一是思考重心全面轉(zhuǎn)向哲學(xué)，而少有思想史、美學(xué)方面的著作；二是由于表達(dá)更加自由，完全擺脫了意識形態(tài)的影響，對馬克思主義表現(xiàn)出明確的取舍，而不再是在馬克思主義名義下的言說；三是思想資源更加豐富，轉(zhuǎn)化能力也更強(qiáng)。如果說第二階段的哲學(xué)創(chuàng)建還是以“我注六經(jīng)”的方式，那么這階段則已是“六經(jīng)注我”的方式。不管是中國古典還是當(dāng)代西哲，只需經(jīng)李澤厚之手輕輕點(diǎn)化，就成為為他自己哲學(xué)體系服務(wù)的一部分了；四是對中國傳統(tǒng)特別是儒家原典有更多闡發(fā)，闡述了巫史傳統(tǒng)、實(shí)用理性、樂感文化、情感本體、一個世界、儒學(xué)四期等對于中國傳統(tǒng)的獨(dú)到理解，成為其哲學(xué)思考中的重要內(nèi)容；五是更加注重深入淺出和散文化的表述方式。

如上所說，李澤厚在第二階段已建立了比較成熟的主體性實(shí)踐哲學(xué)體系，因此，李澤厚第三階段的哲學(xué)思考與體系建構(gòu)就絕非白手起家，而是由前者發(fā)展和轉(zhuǎn)化而來的。當(dāng)然，在表述上也確有一些變化。如果說前一個體系的核心語匯是“主體”，那么后一個體系的核心語匯則是“本體”。首先，李澤厚這一階段的哲學(xué)體系以兩大本體為支柱：工具本體與心理本體。工具本體即相當(dāng)于上一階段的實(shí)踐本體、工藝社會結(jié)構(gòu)、外在主體性；心理本體則相當(dāng)于之前所說的文化心理結(jié)構(gòu)、內(nèi)在主體性。這兩者之間存在著辯證的互動關(guān)系：工具本體是基礎(chǔ)，心理本體產(chǎn)生于它而具有相對獨(dú)立性，以至反作用于工具本體。其次，心理本體包括認(rèn)知結(jié)構(gòu)、意志結(jié)構(gòu)(倫理本體)和審美結(jié)構(gòu)(情感本體)，而以后者為主。而情感本體又可兩分：內(nèi)推為以情感為人生之最后實(shí)在并升華為準(zhǔn)宗教境界的人生哲學(xué)，外推為以傳統(tǒng)的人際情感“軟化”現(xiàn)代法治之形式正義的政治哲學(xué)。再次，工具本體和心理本體這兩大本體統(tǒng)一于歷史本體，如李澤厚在總結(jié)自己哲學(xué)中諸本體之間的關(guān)系時所說：“歸根到底，是歷史本體，同時向兩個方向發(fā)展，一個向外，就是自然的人化，是工具——社會本體，另一個是向內(nèi)，即內(nèi)在自然的人化，那就是心理——情感的本體了，在這個本體中突出了‘情感’”[8]77。最后，“度”的本體性——即掌握分寸、恰到好處的“度”有著關(guān)乎人類生存的根本重要性——存在于生產(chǎn)、生活等一切領(lǐng)域。綜上，可以下圖更直觀地表示李澤厚此階段的哲學(xué)體系：

圖1

不難看出，這一本體論體系的主體部分即是由主體性實(shí)踐哲學(xué)體系轉(zhuǎn)化而來，只不過以“本體”替換了“主體”。因此，康德、馬克思相結(jié)合的特征仍鮮明如昨。對中國傳統(tǒng)的獨(dú)到闡發(fā)主要體現(xiàn)在對“情本體”的發(fā)展、豐富上，包括其來源、特質(zhì)及其內(nèi)、外推，使“情本體”成為李澤厚后期哲學(xué)中一個相對獨(dú)立甚至更為突出的理論體系。但即便如此，來自馬克思的對歷史哲學(xué)的基本建構(gòu)仍然具有不可取代的地位，它不可能被情本體哲學(xué)完全統(tǒng)攝，相反倒構(gòu)成“情本體”的理論前件。

如果說第一階段是李澤厚在蘇式正統(tǒng)馬克思主義的范式和語境下艱難地尋求突破，第二階段李澤厚雖然對馬克思主義做出了變革性的重釋和開拓性的發(fā)展但仍然是在馬克思主義名義下的言說，那么第三階段李澤厚則明確表達(dá)了對馬克思主義的取舍。所取之處與第二階段大體相當(dāng)，此處不贅；所舍之處包括如下幾點(diǎn)。一是關(guān)于革命與階級斗爭。“告別革命”是李澤厚后期一個顯著而廣遭批判的觀點(diǎn)，但由于為批判者們所誤解，因而值得補(bǔ)充的是：(1)此處所說的“革命”指大規(guī)模的群眾暴力流血運(yùn)動，而不包括通過改革手段使社會發(fā)生的廣泛、深刻變革；(2)并非一概否定歷史上所發(fā)生的革命的意義，而是反對革命必然、革命崇拜的片面觀念，認(rèn)為對歷史上的革命要具體地分析；(3)也非完全否定馬克思的階級理論，而是反對把它們片面地夸大或泛化；(4)實(shí)際上是要告別一種盲目、激進(jìn)的非理性情緒——不管它是來自“左”的還是“右”的，強(qiáng)調(diào)激情需要理性，建設(shè)優(yōu)于破壞。二是關(guān)于辯證法。李澤厚認(rèn)為，辯證法只是人類為了方便把握、處理事物和世界而形成的一種主觀認(rèn)知方法或認(rèn)知形式，而非客觀事物本身的規(guī)律，即不能把辯證法實(shí)體化、存在化。他說：“從Hegel到馬克思主義的‘邏輯與歷史的一致’、‘思維與存在的同一’，使本屬于思維領(lǐng)域的理知力量做了惡性膨脹，成了一種或精神(Hegel的‘絕對理念’)或物質(zhì)(馬克思主義的‘必然性’)的實(shí)體力量的展現(xiàn)。它脫離了為Kant所極端重視的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，造成了有如Kant批判中世紀(jì)神學(xué)理念的‘超經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用’，將主觀的辯證認(rèn)知當(dāng)成客觀事物的‘必然規(guī)律’，制造了災(zāi)難無窮的‘先驗(yàn)幻相’”[9]18(《論實(shí)用理性與樂感文化》，2004)。如馬克思主義的追隨者們對共產(chǎn)主義的信念與狂熱。李澤厚認(rèn)為，共產(chǎn)主義或社會主義作為一種先驗(yàn)幻相可以成為范導(dǎo)和糾正現(xiàn)實(shí)的一種價值指向，但不能無條件地付諸現(xiàn)實(shí)。三是李澤厚認(rèn)為，這一辯證法的誤用在馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)上就表現(xiàn)為《資本論》方法論上的理性主義失誤，進(jìn)而也就否定了馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中“‘勞動二重性——抽象勞動——社會必要勞動時間→按勞分配(從而廢除商品生產(chǎn)，實(shí)行計劃經(jīng)濟(jì))’進(jìn)而‘按需分配’(各取所需)這樣一條哲學(xué)邏輯”[10]248(《關(guān)于馬克思的理論及其他》2006)，乃至整個馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)。四是李澤厚認(rèn)為：“馬克思所言由于無政府主義的生產(chǎn)，資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)不可避免從而導(dǎo)致迅速崩潰，以及馬克思晚年認(rèn)為在落后國家(如俄國)有可能‘跨越卡夫丁峽谷’、即避免資本主義直接進(jìn)入社會主義等觀念，也由歷史證明并不正確”[10]251(《關(guān)于馬克思的理論及其他》，2006)。

其實(shí)，撇開它們論證過程中的哲學(xué)衣裝，李澤厚質(zhì)疑馬克思的這些論點(diǎn)所指向的是同一個明確的問題，即：反對回到政治上革命、階級斗爭掛帥、經(jīng)濟(jì)上以公有制和計劃經(jīng)濟(jì)為特征的傳統(tǒng)社會主義或共產(chǎn)主義去，而主張走一條政治上以漸進(jìn)、改革、穩(wěn)定為基調(diào)、經(jīng)濟(jì)上以市場經(jīng)濟(jì)和多種所有制共同發(fā)展為特征的優(yōu)越于傳統(tǒng)資本主義之路。應(yīng)當(dāng)說，這與鄧小平建設(shè)有中國特色的社會主義道路是相當(dāng)一致的。李澤厚自己也多次談到過與鄧小平的“不謀而合”。李澤厚所提出的對于革命拜物教、對于曾經(jīng)發(fā)生的共產(chǎn)主義烏托邦的反思和批評，也確有其現(xiàn)實(shí)意義。但據(jù)此對馬克思諸多基本理論的全盤砍削和根本否定，則顯得論證粗疏、于理不足，而且顯然有潑臟水時把嬰兒也倒掉的毛病。尚不具備條件的事情與根本不可能實(shí)現(xiàn)的事情，畢竟是兩回事。

其實(shí)，李澤厚自己對于資本主義發(fā)展前景的論斷也是模棱的、矛盾的。一方面，他認(rèn)為資本主義將在改良中長期存在下去，共產(chǎn)主義或社會主義則只是可供引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)而不可付諸實(shí)現(xiàn)的先驗(yàn)幻相；另一方面，他又表示“深信隨著高科技和生產(chǎn)力的更大發(fā)展，資本主義生產(chǎn)形態(tài)和社會生產(chǎn)資料的私人占有制遲早將退出歷史舞臺”[10]280(《關(guān)于馬克思的理論及其他》，2006)。一方面，他認(rèn)為解決資本主義社會諸多異化問題的出路在于人性或心理本體的建設(shè)，即他所謂的新內(nèi)圣(人性建設(shè))外王(天下太平)之道；另一方面，他又認(rèn)為這一新內(nèi)圣外王之道的實(shí)現(xiàn)——即“使‘心理本體’由隸屬、獨(dú)立而支配‘工具本體’”——“主要端賴經(jīng)濟(jì)的發(fā)展”或者說“‘工具本體’的巨大發(fā)展”[9]175(《哲學(xué)探尋錄》，1994)；從而陷入某種循環(huán)論證?？偟恼f來，李澤厚自己也不得不承認(rèn)，社會主義如何和何時取代資本主義的問題“完全是一個未知數(shù)”[10]280(《關(guān)于馬克思的理論及其他》，2006)。當(dāng)然，在這一點(diǎn)上我們完全不必苛責(zé)李澤厚，這一點(diǎn)恐怕也完全不是李澤厚書齋里的哲學(xué)思辨所能證實(shí)或證偽的，而有待人類社會的偉大實(shí)踐來回答，來爭取。

[1] 李澤厚.美學(xué)論集[M].上海：上海文藝出版社，1980.

[2] 侯宏堂.李澤厚實(shí)踐論美學(xué)的發(fā)展歷程[J].華北水利水電學(xué)院學(xué)報(社科版),2007(1).

[3] 趙士林.李澤厚美學(xué)思想的文化背景與當(dāng)代價值[J].華文文學(xué),2010(5).

[4] 李澤厚.批判哲學(xué)的批判——康德述評(附：《我的哲學(xué)提綱》)[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.

[5] 馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第46卷 [M].北京：人民出版社，1979.

[7] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第26卷 [M].北京：人民出版社，1973.

[8] 李澤厚，劉緒源.該中國哲學(xué)登場了？——李澤厚2010年談話錄[M].上海：上海譯文出版社，2011.

[9] 李澤厚.實(shí)用理性與樂感文化[M].北京：三聯(lián)書店，2008.

[10] 李澤厚.李澤厚近年答問錄[M].天津：天津社會科學(xué)院出版社，2006.

[責(zé)任編輯郜春霞]

Marxism and Three Stages of Li Zehou’s Philosophy: Comment on Li’s Re-explanation, Development and Sublation of Marxist Philosophy

Lü Jiayi

(ZSchoolofMarxism,ZhejiangUniversityofTechnology,Hangzhou310023,China)

Marxism is the most important dimension in Li Zehou’s philosophy. The relationship between Li Zehou and Marxism can be discussed on three stages. Before “Culture Revolution”: acceptance and use; after “Culture Revolution”: re-explanation and development; being abroad: sublation and creation. From this angle, the paper discussed the development of Li’s philosophy and analyzed the values and problems in Li’s Philosphy.

Li Zehou and Marxism; esthetics on objectivity and sociality; subjectivity practical philosophy; history ontology

2015-11-11

2015年度教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目的部分成果(項目編號：15YJC710039)

呂佳翼(1986- )，男，江蘇無錫人，浙江工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要從事馬克思主義中國化和馬克思主義哲學(xué)研究。

B0-0；B83

A

1671-8127(2016)01-0001-06