“借身人”信仰：神啟現(xiàn)象的社會(huì)學(xué)分析

劉　煒

?

“借身人”信仰：神啟現(xiàn)象的社會(huì)學(xué)分析

劉煒

自古以來，基于神啟現(xiàn)象的民間信仰在基層社會(huì)廣泛存在，但在理論意義上，卻通常被中國(guó)宗教研究者所忽視。而在西方，諸多主流宗教同樣源自神啟，宗教市場(chǎng)理論也對(duì)其進(jìn)行了社會(huì)科學(xué)的分析。這為跨文化信仰比較提供了新的研究視角。為了充分說明神啟現(xiàn)象的理論意義，文章引入宗教市場(chǎng)理論對(duì)神啟現(xiàn)象的具體分析，辨析與指明既有理論中的隱含假設(shè)及其可能的拓展方向。同時(shí)通過展示“借身人”信仰的微型民族志，從信仰的發(fā)生學(xué)與動(dòng)力學(xué)等方面，詳細(xì)呈現(xiàn)不同于西方神啟現(xiàn)象的信仰邏輯。在排他性與包容性的比較視野下試圖討論兩類信仰的差異，以期進(jìn)一步拓展既有的宗教理論。

神啟現(xiàn)象； 宗教市場(chǎng)理論； “借身人”信仰

中國(guó)基層社會(huì)自古存在一種廣泛的民間信仰，主要有兩個(gè)顯著特征：(1)各種信仰活動(dòng)的核心組織者，不是制度化的宗教人員(如和尚、尼姑、道士、教士等)，而是各類非制度化的“信仰代理人”；(2)與中國(guó)傳統(tǒng)宗教中信眾的冥想悟道不同，“信仰代理人”以神啟*神啟指通過人與神交流等神秘體驗(yàn)獲得啟示。(divine revelations)的形式，在信眾與神靈之間搭起溝通的橋梁，并借助這一人神交流的途徑，實(shí)現(xiàn)信仰的組織化。

然而，這類普遍的信仰現(xiàn)象通常被業(yè)內(nèi)學(xué)者視作“宗教不彰，巫術(shù)盛行”[1]，難免成為信仰領(lǐng)域的“剩遺物”。因而，既有的經(jīng)驗(yàn)研究只聚焦于神啟現(xiàn)象中的代理人身份，將他們簡(jiǎn)單歸類為“迷信專業(yè)戶”“靈媒職業(yè)人”“信仰中間人”[2-4]等，并不做進(jìn)一步的理論探討。不過，吊詭的是，從神學(xué)角度來看，神啟現(xiàn)象卻是世界主流宗教的共同基礎(chǔ)之一，猶太教、基督教、伊斯蘭教無不源自于神啟。據(jù)此而論，如果同屬神啟現(xiàn)象，卻有著不同的信仰組織方式，那么，在社會(huì)科學(xué)意義上，就可能產(chǎn)生跨文化信仰比較的新視角。作為當(dāng)代宗教社會(huì)科學(xué)的主流范式之一，宗教市場(chǎng)理論已發(fā)展出相關(guān)的社會(huì)學(xué)分析——以神啟現(xiàn)象為基礎(chǔ)，系統(tǒng)解釋了西方主流宗教的發(fā)生學(xué)過程以及其信仰競(jìng)爭(zhēng)的動(dòng)力學(xué)過程。反觀中國(guó)民間的神啟現(xiàn)象，雖然表現(xiàn)出與西方宗教不同的信仰形態(tài)，卻沒有在理論意義上給予應(yīng)有的重視。所以，本文旨在討論，同為基于神啟現(xiàn)象的大眾信仰，在中國(guó)民間語境下有何不同的地方特征，以及這一地方特征在何種意義上能試圖拓展相關(guān)的西方宗教理論。

為了充分表明神啟現(xiàn)象的理論意義，本文將首先引入宗教市場(chǎng)理論的社會(huì)科學(xué)分析，并簡(jiǎn)要介紹作為中國(guó)民間典型神啟現(xiàn)象的“借身人”信仰。在此基礎(chǔ)上，著重辨析中國(guó)民間信仰與西方主流宗教之間的信仰邏輯差異，由此，指明宗教市場(chǎng)理論的不足與新的拓展方向；其次，筆者將以微型民族志的形式，詳細(xì)展示“借身人”信仰的興起與競(jìng)爭(zhēng)邏輯；最后，基于“借身人”信仰的經(jīng)驗(yàn)案例，本文將試圖延展宗教市場(chǎng)理論對(duì)神啟現(xiàn)象所做的理論推進(jìn)，并對(duì)宗教市場(chǎng)理論為何會(huì)有此不足給予一定的討論。

一、神啟現(xiàn)象的社會(huì)科學(xué)分析：一神論與多神論

宗教市場(chǎng)理論的領(lǐng)軍人物羅德尼·斯達(dá)克(Rodney Stark)發(fā)現(xiàn)，“雖然宗教體驗(yàn)(神啟)在精神病患中確有發(fā)生……但絕大多數(shù)卻發(fā)生在正常、理智與冷靜的人身上”[5]。那么，許多平凡的，甚至世俗的精神現(xiàn)象，都能被視作神啟現(xiàn)象。不僅如此，已有經(jīng)驗(yàn)研究表明，此類現(xiàn)象在諸多社會(huì)的普通人身上都有所體現(xiàn)[6-8]。另外，斯達(dá)克又進(jìn)一步指出，神啟現(xiàn)象并非依靠信徒自身感悟得道，只要是通過人神交流獲得啟示的現(xiàn)象都可歸為神啟的范疇。所以，在信眾的理性假設(shè)之上，他發(fā)展了一套基于神啟活動(dòng)的信仰競(jìng)爭(zhēng)理論[9]，聯(lián)結(jié)起微觀與宏觀兩個(gè)層面，用以解釋信仰興起與更替的具體過程。

首先，斯達(dá)克認(rèn)為，神啟現(xiàn)象的產(chǎn)生有其社會(huì)情境基礎(chǔ)。當(dāng)業(yè)已存在一套與神交流的文化傳統(tǒng)，并且，神啟的接受者可與神啟示范者(能與神頻繁交流的人)直接接觸時(shí)，更容易產(chǎn)生神啟現(xiàn)象。比如，一個(gè)親緣網(wǎng)絡(luò)中的成員通常信服于各種與神祇交流的現(xiàn)象，而且有若干成員能與神祇頻繁交流，那么，與其聯(lián)系緊密的成員就更容易發(fā)生神啟現(xiàn)象。所以，神啟文化傳統(tǒng)是新神啟得以產(chǎn)生的社會(huì)土壤，而神啟示范者則是作為人神交流之間的核心紐帶，兩者共同組成了這一理論的基石。

從發(fā)生學(xué)角度來看，斯達(dá)克認(rèn)為，信眾與神祇的精神性接觸并不一定會(huì)產(chǎn)生神啟。在大多數(shù)情況下，只顯示為一種經(jīng)驗(yàn)上的信仰確認(rèn)，就是所謂的“確認(rèn)體驗(yàn)”[10]。例如，經(jīng)常傳聞基督教徒看見了圣母瑪利亞，但極少傳聞她開口說話。這一方面說明，宗教組織對(duì)潛在而肆意的神秘體驗(yàn)采取了控制措施；同時(shí)，也說明多數(shù)虔信正統(tǒng)觀念的教徒產(chǎn)生了信仰的自我強(qiáng)化。然而，這并不意味著可獲得新神啟的極少部分人會(huì)就此消失。他們依然存在，并能感知到正統(tǒng)信仰中的缺陷。此類有感知能力的神啟示范者，不僅與神在交流上保持開放和敏感，而且包含一種非同尋常的創(chuàng)造力。他們能夠激發(fā)與深化新生的神啟，并將新知識(shí)的來源外在化。比如，穆罕穆德在諦聽神的教義后，能第一時(shí)間將其撰寫成文字。

在此基礎(chǔ)上，斯達(dá)克進(jìn)一步從動(dòng)力學(xué)角度指出，發(fā)生社會(huì)危機(jī)或變遷是新舊信仰競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)鍵時(shí)刻。在這一階段，如果正統(tǒng)信仰越是不能解釋和應(yīng)對(duì)社會(huì)危機(jī)或變遷，那么，個(gè)體越是會(huì)感知到常規(guī)信仰中的缺陷。與此同時(shí)，新生神啟如果能順應(yīng)社會(huì)變遷，感應(yīng)并接受這種新生神啟的人數(shù)規(guī)模就會(huì)逐漸擴(kuò)大。換言之，新神啟的合理化信念越是得到強(qiáng)化，個(gè)體越有可能獲得進(jìn)一步的神啟，也越有可能產(chǎn)生更多異端色彩的神啟。直到新信仰成功替代了舊信仰，基于神啟的宗教運(yùn)動(dòng)則又開始限制新神啟的產(chǎn)生。這樣就完成了一次正統(tǒng)信仰的更替。

參照宗教市場(chǎng)理論的解釋邏輯，中國(guó)基層社會(huì)中的神啟現(xiàn)象也具有相同的社會(huì)情境基礎(chǔ)：歷史悠久的神啟活動(dòng)都由作為核心組織者的“信仰代理人”負(fù)責(zé)。所以，無論從神啟文化傳統(tǒng)，還是從神啟示范者角度，都符合斯達(dá)克所創(chuàng)理論的條件基石。然而，在此基礎(chǔ)上，同屬神啟現(xiàn)象的不同信仰未必會(huì)出現(xiàn)相似的組織與競(jìng)爭(zhēng)邏輯。作為中國(guó)基層社會(huì)的一個(gè)典型案例，蘇州市吳江區(qū)K村的“借身人”組織就展現(xiàn)了不同的信仰形態(tài)。“借身人”，顧名思義，指神祇借助人身來傳言施惠于信眾，可歸為神啟示范者的一種。有趣的是，這類“借身人”能同時(shí)代言分屬不同宗派的神靈，但沒有明確的成文教義。每位“借身人”在其管理的廟宇中放置了不同宗派的神祇偶像，但各個(gè)廟宇之間的神祇類型又有高度的趨同性。而且，“借身人”之間長(zhǎng)期共存，并未出現(xiàn)一家獨(dú)大或信仰替代的結(jié)果?？梢姡m然同為神啟現(xiàn)象，“借身人”信仰與西方主流宗教之間卻產(chǎn)生了信仰邏輯的分野。

那么，為何會(huì)形成這一信仰邏輯的差異呢？從“借身人”代言神啟的描述中，我們發(fā)現(xiàn)，斯達(dá)克在論證神啟現(xiàn)象與信仰過程的關(guān)系時(shí)，其實(shí)忽略了一個(gè)需要區(qū)分的隱含條件：當(dāng)神啟示范者崇尚多神論而非一神論時(shí)，信仰在組織與競(jìng)爭(zhēng)上就會(huì)不同于西方主流宗教。由于斯達(dá)克所舉的案例(基督教、伊斯蘭教與猶太教等)都屬一神論，或多或少都具有宗教排他主義(religious exclusivism)的特征，難免使信仰過程只展示出排他邏輯的一面。為了試圖說明多神論的信仰形態(tài)，我們有必要從一神論與多神論的比較出發(fā)，具體指出神啟理論的邊界所在。

如果說多神論與一神論的主要區(qū)別在于神祇是否具有排他性，那么，在微觀發(fā)生學(xué)與宏觀動(dòng)力學(xué)這兩個(gè)層面分別是如何體現(xiàn)的呢？首先，從神啟的微觀基礎(chǔ)來看，作為在位者的正統(tǒng)信仰與作為挑戰(zhàn)者的新生神啟，事實(shí)上展開了圍繞教義文本合法性的攻防戰(zhàn)。一方面，在位的宗教組織為了防止正統(tǒng)觀念被削弱，會(huì)盡量減少新神啟的產(chǎn)生；另一方面，能獲得新神啟的示范者，通過將神啟轉(zhuǎn)化為外在形式，以挑戰(zhàn)正統(tǒng)觀念中的不足。雖然在位者與挑戰(zhàn)者的神啟闡釋有相悖之處，但兩者其實(shí)共建了一種教義競(jìng)爭(zhēng)的邏輯。然而，當(dāng)換作多神論語境時(shí)，教義的排他性已然被消解，也就是說，文本差異不再是神啟示范者之間的競(jìng)爭(zhēng)來源，所以，教義競(jìng)爭(zhēng)就不具備解釋力了。為此，如果在一神論的基礎(chǔ)上，新生神啟的外在化方式主要是示范者記錄成教義文本，而神啟闡釋的合法性來源于正統(tǒng)信仰的教義缺陷，那么，作為文本競(jìng)爭(zhēng)的一個(gè)邏輯替代，在多神論語境下，以何方式表現(xiàn)神啟的外在化以及神啟的合法性，都需要做進(jìn)一步的討論。

其次，從神啟理論的動(dòng)力學(xué)角度來看，神祇的排他性主要表現(xiàn)在教義對(duì)信眾的吸引力上。斯達(dá)克認(rèn)為，在社會(huì)危機(jī)與動(dòng)力學(xué)過程之下，最終會(huì)導(dǎo)致新舊信仰的替代。然而，由于信仰競(jìng)爭(zhēng)而造成的信仰替代，并不能都?xì)w因?yàn)樯鐣?huì)危機(jī)或變遷。在一神論的語境下，伴隨神啟現(xiàn)象而產(chǎn)生的不同教義解釋，如遇社會(huì)危機(jī)或變遷，在位信仰又無法應(yīng)對(duì)，信眾就可能轉(zhuǎn)投作為挑戰(zhàn)者的信仰，因?yàn)楹笳叩慕塘x解釋更能順應(yīng)現(xiàn)實(shí)；但是，反觀多神論，在教義排他性缺失的情況下，即使社會(huì)發(fā)生危機(jī)或變遷時(shí)，教義闡釋已不再成為吸引信眾的關(guān)鍵，也不再成為新舊信仰替代的核心“競(jìng)技場(chǎng)”。所以，作為通過教義吸引信眾的一個(gè)邏輯替代，在多神論情境下，社會(huì)變遷會(huì)導(dǎo)致何種信仰結(jié)果，以及在教義闕如的情況下如何吸引信眾，也需要得到進(jìn)一步的說明。

另外，還要指出的是，一度被污名化的神啟現(xiàn)象，在當(dāng)今中國(guó)社會(huì)仍然盛行，說明該現(xiàn)象依然有其社會(huì)意義與研究意義。況且，“迷信”或“巫術(shù)”“概念本身所包含的貶義以及歷史積累而成的意識(shí)形態(tài)偏見，與社會(huì)科學(xué)研究提倡的價(jià)值中立(value-free)原則是相悖的”[11]。當(dāng)然，這樣說，無意為此類信仰中的不法行為張目，只是希望通過“借身人”信仰，反思斯達(dá)克神啟理論的解釋邊界，并試圖從多神論的視角，進(jìn)一步補(bǔ)修正既有理論。為此，以下將詳細(xì)論述“借身人”信仰的案例，并于討論部分做理論拓展的說明。

二、“借身人”：一個(gè)多神論信仰的微型民族志

2012年筆者在蘇州市吳江區(qū)K村，開展關(guān)于民間信仰復(fù)興的田野調(diào)查。期間，觀察到幾個(gè)有趣的現(xiàn)象：(1)該村廟宇的管理者并非制度化的地方宗教人員(道士、和尚或尼姑等)，而是作為神啟示范者的“借身人”；(2)廟宇中混雜供奉著不同宗派的神靈；(3)村民對(duì)各類神靈的社會(huì)功能記憶模糊。

從歷史溯源來看，K村古時(shí)原屬?gòu)R港鎮(zhèn)?！皬R港”，顧名思義，有一灣船港的地方就有一座廟宇。解放前，K村香火甚旺，民間信仰儀式隆重而活躍。一些歷史悠久的傳統(tǒng)廟會(huì)主要有劉皇會(huì)、老太會(huì)等。傳說古代村民為紀(jì)念明朝有驅(qū)蝗之功的將軍劉猛，特意為其建廟立像，尊稱為“劉皇”?；葹?zāi)來臨時(shí)，縣行政官就會(huì)請(qǐng)出劉皇的偶像游行[12]。同樣，古時(shí)村民要入太湖打漁，傳說高呼老太菩薩名字，即可逢兇化吉。為了回報(bào)這一恩德，每年兩場(chǎng)的“老太會(huì)”由村里每家輪流操辦。有些窮苦人家預(yù)計(jì)輪到辦老太會(huì)前，寧愿去熬五年長(zhǎng)工，也要積攢錢來操辦祭祀活動(dòng)。這些儀式表達(dá)與夸富宴[13]和擺夷之?dāng)[[14]都有相似之處。

這種與社會(huì)生活密切相關(guān)的民間信仰可被作為一種“分散性”宗教——儀式與組織都與當(dāng)?shù)厥浪椎纳鐣?huì)生活和制度混為一體[15]。其中也不乏一些“信仰代理人”。他們分別以劉皇、老太等地方神靈之名，開展神啟活動(dòng)。而且，每位神靈都有專屬的“信仰代理人”。

1949年中國(guó)成立后，全國(guó)各地開展了“破四舊”的整治活動(dòng)，K村的民間信仰自然也未能幸免。劉皇會(huì)、老太會(huì)等信仰儀式一度被明令禁止。廟堂里的佛像、神龕和貢臺(tái)大多被焚毀。這種對(duì)地方宗教活動(dòng)的過度限制一直延續(xù)到“文革”結(jié)束。改革開放后，伴隨著K村寺廟逐漸復(fù)興，廟宇的空間布局及其信仰形態(tài)已然發(fā)生了顯著變化——原本單獨(dú)供奉的神祇，開始陸陸續(xù)續(xù)被安放進(jìn)同一座廟宇。如圖1所示，各種“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”中的神祇都被供奉于同一間廟堂：在“大傳統(tǒng)”里，三觀先生是道家的神祇，觀音菩薩、釋迦摩尼、彌勒佛、韋陀以及十八羅漢都是佛教的神祇；在“小傳統(tǒng)”里，曹大人、曹夫人、劉皇和總管舅舅、關(guān)公都是地方性的神祇。如此而觀，整座廟宇就好比一個(gè)信仰市集。那么，這一看似混雜的信仰形態(tài)是如何發(fā)生的呢？

功德榜三觀先生關(guān)公劉皇總管舅舅曹大人曹夫人送子觀音千手觀音滴水觀音釋迦摩尼貢臺(tái)貢臺(tái)貢臺(tái)貢臺(tái)貢臺(tái)功德榜九尊羅漢貢臺(tái)貢臺(tái)桌椅桌椅韋陀彌勒佛桌椅桌椅貢臺(tái) 貢臺(tái)大門大門大門大門大門九尊羅漢

圖1東永寧庵(以下簡(jiǎn)稱東廟)廟宇的內(nèi)部空間結(jié)構(gòu)

(一)“借身人”的興起：一個(gè)多神論信仰的發(fā)生學(xué)

從改革開放到1990年代末，在民間信仰復(fù)興的過程中，誕生了作為“信仰代理人”的“借身人”群體。在禁止宗教活動(dòng)的歲月里，每逢重要信仰節(jié)日，極少數(shù)虔誠(chéng)的信徒還是會(huì)半夜?jié)撊胍驯磺蹇盏乃聫R，將蠟燭插在蜂窩煤里舉行儀式。而且，就在寺廟里的神像被毀壞之時(shí)，仍有幾座神靈的小金身被這些信徒冒險(xiǎn)救出，暗藏于家中。等改革開放后，這些信徒會(huì)邀請(qǐng)村民去家中集體參拜。由于當(dāng)年保護(hù)神靈金身有功，這些信徒逐漸演變成作為神啟示范者的第一代“借身人”。然而，與西方主流宗教不同，中國(guó)民間信仰大多并不具備競(jìng)爭(zhēng)性教義。所以，作為神啟外在化過程的撰寫以及作為神啟闡釋依據(jù)的文本，都不復(fù)存在。那么，在神啟的外在方式與神啟的合法化方式上，“借身人”的發(fā)生學(xué)邏輯有何不同？

1.神啟的外在方式：顯像化

“借身人”一般通過神靈附身和傳語的形式，確定自己的神啟示范者身份。為了幫助克服信眾現(xiàn)實(shí)生活中的困境，“借身人”會(huì)以神靈的名義，并借助儀式性的施法，來為求助者指點(diǎn)迷津。施法的過程只在“借身人”的家中進(jìn)行，周圍不能有人旁觀。這一神秘化的儀式僅將求助者、“借身人”和信仰的神祇三者緊密聯(lián)系在一起。周姓“借身人”敘述了兩次助人的經(jīng)過：

“一年前，有一家村民總覺得諸事不順，來我這里，想找我看看，當(dāng)時(shí)觀音菩薩就附在我身上，平時(shí)我不會(huì)說普通話，但當(dāng)時(shí)就用非常熟練的普通話和他們說，他家有一個(gè)暗間，那人想了想說對(duì)的，然后觀音菩薩就讓他把里面的冰箱拿出來，把洗衣機(jī)留下，那家人非常驚訝我什么都知道，他們照辦了以后，果然做事就順利了；去年十二月初九，有人來我這里求子，送子觀音愿意幫她，所以，借著我的口和她說，春節(jié)之后就給她送去。果然，她就懷上了，現(xiàn)在已經(jīng)快生了。” (周姓借身人的訪談，2012 )

施法時(shí)的“借身人”將自己完全轉(zhuǎn)變成某位神靈，并將這一過程中的準(zhǔn)確判斷全都?xì)w功于神靈的法力。如果求助之人聽從安排后渡過難關(guān)，心中會(huì)感激神祇的恩澤，對(duì)“借身人”所代言的神靈更為虔信。而作為口授者的“借身人”，自然也會(huì)受到擁戴。難題解決后，求助者會(huì)拿些禮物或水果去“借身人”家中答謝。

另外，神祇的顯像化得以被尊崇，帶有巫術(shù)色彩的儀式也起到了關(guān)鍵作用。巫術(shù)與宗教是有分別的。宗教創(chuàng)造一套價(jià)值，直接達(dá)到目的。巫術(shù)是一套動(dòng)作，具有實(shí)用價(jià)值，是達(dá)到目的的工具[16]。然而，為了有力證明神祇是存在的這一目的，“借身人”或是通過反常的神態(tài)和語言，或是借助奇異的卜卦工具，使求助之人獲得真切的感受。

宗教和巫術(shù)都是以超自然的設(shè)定為基礎(chǔ)，但是宗教主要跟神打交道，而巫術(shù)則局限于非人格化的超自然觀念[17]。但K村的“借身人”卻將巫術(shù)與神靈融為一體，來應(yīng)對(duì)和解決信眾的各類專門化問題。而求助者在獲得實(shí)際幫助之后，往往會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槟澄簧耢`的忠實(shí)信徒。

2.神啟的合法化方式：去教義化

從神啟的外顯方式來看，“借身人”并不尋求制造出普遍性的教義，而是盡力解決信眾生活中的實(shí)際難題。不僅如此，在神啟的合法性化方式上，斯達(dá)克理論中的神啟示范者會(huì)通過指出正統(tǒng)信仰的教義缺陷，實(shí)現(xiàn)再教義化；然而，“借身人”卻試圖淡化教義傳統(tǒng)，用以消除神靈間的種種“制度性”差異。

這種做法體現(xiàn)于兩個(gè)方面。一方面，“借身人”有意忽略“制度性”宗教中教義化與彼岸化的宗教意識(shí)，將其降格為“分散性”宗教，或曰民間信仰。以觀音菩薩為例，廟宇中的觀音菩薩已演變?yōu)楣δ芊置鞯乃妥佑^音、千手觀音以及滴水觀音，與村民的世俗化生活息息相關(guān)。然而，觀音菩薩濃縮在《心經(jīng)》中的出世教誨，以及佛教的入門經(jīng)典經(jīng)文，都不為村里的信眾所知。以此，佛教、道教中的神靈和地方性神靈并無教義差異，都僅僅為了滿足村民心中治病救人、福佑平安的世俗化需求。

另一方面，“借身人”在宗教意識(shí)上并不排斥不附身于自己的神靈，除自身信仰的神祇地位略高，其他神祇地位一律平等。以東廟為例，其負(fù)責(zé)人是方姓老嫗，她最初是曹大人的“借身人”，所以將曹大人與曹夫人的金身安放于廟堂的正中央。而廟堂右側(cè)放置觀音菩薩與釋迦摩尼的金身，但釋迦摩尼被置于最右側(cè)，這與佛寺大雄寶殿內(nèi)的常規(guī)布局并不相符，可見，兩者在東廟中并無佛祖與菩薩的位階之分。

以上兩種去教義化的方式，為“借身人”信仰的世俗化掃清了“制度性”的障礙。而且，這一更為包容的集體宗教意識(shí)，也使神靈種類的多樣化成為可能。過去東廟只有曹大人、曹夫人、劉皇和千手觀音四尊神像，但村里致富的信徒們又為東廟請(qǐng)來了其他不同神靈的神像。東廟香火在K村最旺，也因?yàn)闁|廟中的神像種類稱得上K村最全。所以，K村信眾共享著多宗派神靈融合下的“借身人”信仰，并且，還會(huì)有更多其他宗派的神靈被納入這一信仰體系之中。

(二)“借身人”之間的競(jìng)爭(zhēng)：一個(gè)多神論信仰的動(dòng)力學(xué)

神靈顯像的外在化方式與淡化教義的合法化方式，使“借身人”群體作為關(guān)注世俗性問題而非普遍性教義的神啟示范者身份出現(xiàn)。一方面，為了解決信徒特別而多變的現(xiàn)實(shí)困境，“借身人”需要更為靈活的口授方式而非更為標(biāo)準(zhǔn)化的文本表達(dá)；另一方面，代言“小傳統(tǒng)”神靈的“借身人”為了凸顯自身神靈的重要性，會(huì)進(jìn)一步消解而非強(qiáng)調(diào)“制度性”宗教的教義差別，使神靈的排他性付之闕如。同樣，從宏觀動(dòng)力學(xué)上來看，社會(huì)危機(jī)或變遷成為西方主流宗教之間競(jìng)爭(zhēng)成敗的關(guān)鍵條件，但中國(guó)民間信仰一般不通過教義闡釋去吸引信眾。所以，深入考察社會(huì)變遷對(duì)“借身人”的作用，以及“借身人”之間的信仰競(jìng)爭(zhēng)方式，有助于我們發(fā)現(xiàn)多神論語境下的信仰動(dòng)力學(xué)邏輯。

1.由社會(huì)變遷導(dǎo)致的信仰后果：神靈社會(huì)功能的泛化

“借身人”確定附身的神祇后，又面臨一個(gè)重要的挑戰(zhàn)：傳統(tǒng)的地方性或制度性神靈原本較為明確的社會(huì)功能已無法滿足社會(huì)變遷下的多樣化需求，這種失配性必然會(huì)導(dǎo)致信仰的衰落?！敖枭砣恕笨吹搅松耢`社會(huì)功能單一所帶來的不持久性，所以，社會(huì)功能的范圍與類型需要得到進(jìn)一步的擴(kuò)展。

解放前，K村的地方神靈具備自身獨(dú)有的社會(huì)功能，如劉皇主司驅(qū)趕蝗蟲、興旺農(nóng)事，老頭菩薩保佑出湖平安，曹大人司職地方的安定等。然而，時(shí)至今日，K村人已幾乎無人耕種，無人入太湖打漁，傳統(tǒng)的社會(huì)功能已不復(fù)存在。如今，多樣化的職業(yè)分工與高度的流動(dòng)性直接導(dǎo)致信仰需求的復(fù)雜化與個(gè)體化，比如婚姻匹配、求財(cái)致富、學(xué)業(yè)有成、轉(zhuǎn)行擇路等。

表1　　　　K村神祇社會(huì)功能的今昔比較與

如表1所示，為了滿足現(xiàn)代人的信仰需求，“借身人”會(huì)通過兩種方式來重塑信仰的功能范圍。第一，重新細(xì)分神祇的社會(huì)功能。以觀音菩薩為例，解放前，村民認(rèn)為觀音菩薩能普渡眾生，為生活家計(jì)帶來各方面的福佑。然而，觀音菩薩的“借身人”發(fā)現(xiàn)，如今，有許多求助者多為求子、醫(yī)病以及辟邪而來，所以，根據(jù)觀音菩薩有千變之身的傳說，將其重塑為求子觀音、滴水觀音以及千手觀音，以此分別對(duì)應(yīng)求子、醫(yī)病與辟邪的社會(huì)功能。第二，社會(huì)功能的模糊化，即將過去信仰功能單一的神祇轉(zhuǎn)變?yōu)槟鼙Ｓ由鐣?huì)生活各個(gè)方面的神祇。以劉皇為例，如今劉皇的“借身人”已不再?gòu)?qiáng)調(diào)其消滅蝗災(zāi)的傳說，甚至閉口不談，取而代之的是，描繪劉皇的神通如何了得，以及自己通過劉皇附身，為各類求助者排憂解難。

另一方面，這種民間信仰社會(huì)功能的變化也體現(xiàn)在“借身人”附身神祇的數(shù)量與組合方式上。K村的“借身人”大多都附身多位神祇。如周姓“借身人”稱自己附身有觀音菩薩與劉皇。更為重要的是，這種“借身人”會(huì)有司職明確的神祇與功能模糊化的神祇同時(shí)附身。以周姓“借身人”為例，她同時(shí)供奉送子觀音與劉皇。因其“送子”靈驗(yàn)，故村里或鎮(zhèn)里急于求子的求助者會(huì)紛至沓來。然而，如果遇到求子以外的求助之人，周姓“借身人”則會(huì)以劉皇的名義附身，為其解除煩惱。這一多重“借身”的附身方式，使K村的“借身人”既能擁有一項(xiàng)專門化的神靈功能而聲名遠(yuǎn)播，又能通過模糊化的信仰功能應(yīng)對(duì)時(shí)代變遷。

2.信仰的差異化競(jìng)爭(zhēng)：新老“借身人”的不同信眾來源

雖然社會(huì)變遷使“借身人”群體多神靈附身的特點(diǎn)趨同，但不同神啟示范者之間也存在差異化的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。與斯達(dá)克的一神論理論不同，這種多神論信仰的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系也是“借身人”通過不同競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)來吸引信眾的結(jié)果。

表2　2010年上半年西廟與東廟功德款捐助情況

從2010年上半年K村西廟與東廟的功德款捐助比較中，可以發(fā)現(xiàn)，西廟捐助人次比東廟多了一倍有余，而在捐助總款項(xiàng)上，東廟卻比西廟多了一倍有余。從捐款數(shù)的分類中，筆者發(fā)現(xiàn)，西廟10至20元的捐助人次最多，達(dá)到了七成左右；同樣，東廟100元以上的捐助人次也占到總捐款數(shù)的七成左右?？梢姡瑑砷g廟宇都有各自不同的信眾來源。

東廟因?yàn)樵?003年重建于“圩”的原址上，所以能不斷擴(kuò)建，廟堂的面積遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于西廟；而西廟位于鱗次櫛比的民巷之中，已無向外擴(kuò)建的空間，但整座廟堂修建于解放前，歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)悠久于東廟。故東廟更大的占地面積，村中的富人有進(jìn)一步為廟宇捐金身和桌椅的空間，而且，大年初一的“燒頭香”活動(dòng)往往會(huì)邀請(qǐng)這些捐助過大手筆的富人第一批祭拜，寬敞而規(guī)整的廟堂又可容納更多的信眾來參加各項(xiàng)活動(dòng)。與此相反，相對(duì)歷史悠久的西廟則吸引上年紀(jì)的老嫗前來祭拜、捐款。雖然廟堂有些昏暗，但幾十年在西廟祭拜的傳統(tǒng)使老嫗對(duì)于西廟及其掌事的“借身人”更忠誠(chéng)。即使捐的款項(xiàng)并不多，老嫗前來西廟燒香與捐款的次數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過在東廟每年拜一次的中年富人。

表3　2010年西廟與東廟捐助情況的比較

在吸引信眾上，西廟與東廟擁有不同的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。如表3所列，從2010年在西廟與東廟都捐款的信眾情況來看，信眾在廟宇選擇的偏好上具有明顯的差別。都向兩間廟宇捐助的信眾，寫在了一個(gè)戶主名下(戶主一般為家中年齡最大的男性)。東廟的累積捐助額基本都高于西廟，并且，東廟的捐助次數(shù)都只有一次。這是因?yàn)闁|廟的功德款多來源于戶主在過年“燒頭香”時(shí)所捐，故大多每年只有一次；而西廟多為戶主的長(zhǎng)輩或妻子所捐，數(shù)額較少，次數(shù)又不定。在新一輩富有的信眾看來，東廟規(guī)模更大，香火更旺，加之自身捐助的神像或貢臺(tái)桌椅安置于廟宇之中，只愿意去東廟燒香膜拜；而在老一輩信眾眼里，西廟雖小雖舊，但周姓“借身人”當(dāng)初保護(hù)小金身的經(jīng)歷，是后起的“借身人”無法比擬的。

三、討論：排他性與包容性的信仰邏輯比較

通過“借身人”信仰的微型民族志敘述，我們發(fā)現(xiàn)，雖然同為神啟現(xiàn)象，但西方主流宗教與“借身人”信仰卻表現(xiàn)出不同的信仰邏輯。前者屬一神論信仰，信奉宗教排他主義，所有的信仰活動(dòng)都是圍繞教義而展開的替代性競(jìng)爭(zhēng)；與其相對(duì)張的是，后者是一種多神論信仰，秉承了更具信仰包容性的特點(diǎn)，能否解決世俗性問題是其信仰邏輯的核心，源自不同傳統(tǒng)的多樣化神靈反而能被不斷吸納進(jìn)這個(gè)信仰體系之中。以下將從神啟現(xiàn)象的發(fā)生學(xué)與動(dòng)力學(xué)角度，詳細(xì)比較兩者的差異。

如斯達(dá)克所言，在一神論的社會(huì)語境中，新生神啟通常源于極少數(shù)具有感知能力的示范者。他們能將神啟外在化為成文的教義，并能敏銳地發(fā)現(xiàn)在位信仰的教義缺陷，以此獲得新生神啟的教義合法性。除了在微觀發(fā)生學(xué)上教義決定了不同信仰的神啟闡釋，在動(dòng)力學(xué)意義上教義仍然對(duì)信眾起支配作用。斯達(dá)克進(jìn)一步認(rèn)為，社會(huì)危機(jī)或變遷是新舊信仰替代的關(guān)鍵條件，因?yàn)楫?dāng)社會(huì)危機(jī)或變遷發(fā)生時(shí)，在位信仰的教義不能很好的預(yù)期或解釋這一變化，作為挑戰(zhàn)者的新信仰會(huì)借此指出在位信仰的不足。所以，新的神啟示范者首先從受到初級(jí)群體(家庭等)擁護(hù)開始，逐步爭(zhēng)取和吸納信眾，使他們進(jìn)一步產(chǎn)生神啟。隨后，合理化信念越是得到強(qiáng)化，信眾越有可能進(jìn)一步獲得神啟。這種教義的廣泛傳播往往會(huì)助推宗教運(yùn)動(dòng)，進(jìn)而達(dá)成新舊信仰的更替。一旦更替成功，新的神啟又將被新的在位者限制。這樣就形成了排他性宗教之間持續(xù)循環(huán)的更替邏輯，而作為神啟產(chǎn)物的教義自始至終都是信仰競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)鍵。

與斯達(dá)克的神啟理論不同，在多神論的社會(huì)語境下，神啟知識(shí)的外部化形式轉(zhuǎn)變?yōu)樯竦o通過“借身人”直接與信眾進(jìn)行語言交流，為信眾解決世俗性的日常問題。地方神靈附身的“借身人”為了彰顯自身的合法性地位，會(huì)逐步淡化原本“制度性”宗教的教義經(jīng)典，消除各個(gè)神祇之間的位階差異。這種去教義化的做法在弱化神靈排他性的同時(shí)，也為更多不同傳統(tǒng)的神靈被吸納進(jìn)廟宇提供了可能。從神啟現(xiàn)象的動(dòng)力學(xué)來看，社會(huì)危機(jī)或變遷并未導(dǎo)致信仰解釋缺陷的產(chǎn)生，反而“借身人”通過細(xì)分或模糊化等方式，泛化神祇的社會(huì)功能，緩解了社會(huì)危機(jī)或變遷所帶來的闡釋壓力。而且，產(chǎn)生了從“借身人”之間的多神靈共棲關(guān)系進(jìn)一步轉(zhuǎn)變?yōu)槎嗌耢`同時(shí)附身神啟示范者的信仰現(xiàn)象。另外，“借身人”之間并未出現(xiàn)替代性競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，而是差異化的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。老一輩的“借身人”因歷史傳統(tǒng)而吸引了年齡較大的信眾，新一代的“借身人”則因更大的廟宇規(guī)模與香火而吸引了年輕一代的信眾。一個(gè)家庭內(nèi)的不同成員成為不同“借身人”的信眾，并不妨礙家庭成員之間的關(guān)系。所以，作為多神論信仰的一種，世俗化取向的“借身人”群體反而能吸納更多不同的神靈，形成了一種多神附身與多神共棲的信仰邏輯。

在拓展斯達(dá)克理論的同時(shí)，“借身人”信仰也為我們重新發(fā)現(xiàn)中國(guó)基層的信仰邏輯提供了參考。然而，我們也要看到，以“借身人”為代表的多神論信仰仍有諸多議題值得后續(xù)研究者深入探討，比如，神啟示范者可否傳承，吸納的神靈是否也有類型或范圍上的局限，有沒有其他多神論的信仰邏輯等等。

四、結(jié)論

本文通過展現(xiàn)“借身人”信仰的微型民族志，進(jìn)一步拓展了宗教市場(chǎng)理論對(duì)于神啟現(xiàn)象的解釋邏輯。這一拓展主要表現(xiàn)在區(qū)分了既有理論中所隱含的一神論與多神論假設(shè)，并從神啟的外在化與合法化方式，社會(huì)危機(jī)或變遷對(duì)神啟示范者的作用，以及吸引信眾方式等方面，著重強(qiáng)調(diào)了西方主流宗教與“借身人”信仰的差異。這種“宗教排他主義”與“宗教包容主義”之間的對(duì)張有助于我們?cè)诶碚撘饬x上重新反思中國(guó)民間信仰的研究。

此外，我們也需看到，斯達(dá)克對(duì)一神論與多神論區(qū)分的忽視，一定程度上，也源自東西方宗教文化傳統(tǒng)的天然差異。宗教市場(chǎng)理論一度認(rèn)為，“二戰(zhàn)”后，亞洲宗教發(fā)生了深刻的變化，“尤其是這些環(huán)境中傳統(tǒng)的、高度巫術(shù)化的‘民間’宗教會(huì)迅速讓位于現(xiàn)代性”[18]，那么，“現(xiàn)代化”的亞洲宗教現(xiàn)象就更易于納入宗教市場(chǎng)理論的解釋范式之中。然而，改革開放以來，中國(guó)民間信仰中不斷復(fù)興的神啟現(xiàn)象，卻展示出地方信仰的多樣性以及對(duì)社會(huì)變遷的適應(yīng)能力。這些紛繁復(fù)雜的地方信仰無不提醒我們需要持續(xù)和基于西方宗教傳統(tǒng)的理論范式進(jìn)行深入對(duì)話，并從宗教文化的差異中進(jìn)一步汲取理論建構(gòu)的養(yǎng)分。

[1]楊鳳崗. 當(dāng)代中國(guó)的宗教復(fù)興與宗教短缺.文化縱橫, 2012(1):26-31

[2][英]周越. 中國(guó)民間宗教服務(wù)的家戶制度. 張細(xì)香,譯.學(xué)海, 2010(3)

[3]陳彬, 劉文釗. 信仰慣習(xí)、供需合力、靈驗(yàn)驅(qū)動(dòng)——當(dāng)代中國(guó)民間信仰復(fù)興現(xiàn)象的“三維模型”分析. 世界宗教研究, 2012(4)

[4]李向平, 李思明. 信仰與民間權(quán)威的建構(gòu)——民間信仰儀式專家研究綜述. 世界宗教文化, 2012(3):110-119

[5]Stark Rodney, William Sims Bainbridge.Religion,deviance,andsocialcontrol. New York: Routledge, 1997

[6]Gallup International.Humanvaluesandbeliefs. London, 1984

[7]Greeley, Andrew M.Sociologyoftheparanormal:AreconnaissanceBeverlyHills. Sage.1975

[8]Yamane, David, Megan Polzer. Ways of seeing ecstasy in modern society: Experiential-expressive and cultural-linguistic views.SociologyofReligion, 1994(55): 1-25

[9]Stark R. A theory of revelations.JournalforScientificStudyofReligion, 1999 (2):287-308

[10]Stark Rodney. A taxonomy of religious experience.JournalfortheScientificStudyofReligion, 1965(5): 97-116

[11]夏昌奇,王存同. 當(dāng)代中國(guó)超常信仰的經(jīng)驗(yàn)研究——兼論中國(guó)宗教的內(nèi)容與格局. 社會(huì)學(xué)研究, 2011(5):178-197

[12]費(fèi)孝通. 江村經(jīng)濟(jì).上海: 上海人民出版社, 2006

[13]馬塞爾·莫斯. 禮物. 汲喆, 譯. 上海: 上海人民出版社, 2005

[14]田汝康. 芒市邊民的擺. 昆明: 云南人民出版社, 2008

[15]楊慶堃. 中國(guó)社會(huì)中的宗教.上海: 上海人民出版社, 2007

[16]馬林諾夫斯基. 西太平洋的航海者.梁永佳，李紹明,等. 譯.北京: 華夏出版社, 2002

[17]羅杰兒·芬克, 羅德尼·斯達(dá)克.信仰的法則. 楊鳳崗，譯. 北京: 中國(guó)人民大學(xué)出版社, 2004

[18]Chen, Hsinchih.TheDevelopmentofTaiwaneseFolkReligion, 1683—1945. Ph.D.diss., Department of Sociology, University of Washington, 1995

(責(zé)任編輯：陳世棟)

The Faith of “Jieshenren”: A Sociological Analysis on Divine Revelations

Liu Wei

The faiths based on divine revelations have been existing in folk society in China for a long time, which were still being neglected in Chinese religious researches in term of religious theories. Moreover, majority of mainstream western religions originated in divine revelations, on which Religious Market Theory has made a sociological analysis. It provides us a theoretical foundation to make a further comparison between the logic of faith in western culture and in Asian culture. In order to illuminate the theoretical significance of divine revelations in Chinese folk society, the analysis on divine revelations by Religious Market Theory will be introduced in detail and its implicit hypothesis as well as further possible directions will be designated clearly. Then, an ethnographic study on the faith of “Jieshenren” will be presented to point out the genetic and dynamic process of divine revelation separated from ones in the western. Finally, A new logic of faith based on divine revelations will be given to extend the related existing theory.

Divine revelation； Religious Market Theory； The faith of “Jieshenren”

2015-12-11

劉煒，清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士研究生，郵編：100084。