倫理認(rèn)同的現(xiàn)代形態(tài)及其發(fā)展路向*1

趙素錦

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倫理認(rèn)同的現(xiàn)代形態(tài)及其發(fā)展路向*1

趙素錦

內(nèi)容提要當(dāng)前，道德冷漠、道德怨恨等社會現(xiàn)象的頻繁討論，使得“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱碚J(rèn)同問題成為現(xiàn)代人亟待解決的時代課題。在現(xiàn)代道德哲學(xué)家的探究中，認(rèn)同倫理思想發(fā)展的重要基石，在于一種現(xiàn)代社會新自我觀的形成與盛行。而諸道德哲學(xué)家為之提出的解決方案雖異彩紛呈，但歸納起來主要源自兩大思想傳統(tǒng)即康德與黑格爾。在泰勒、哈貝馬斯和霍耐特等代表性的現(xiàn)代認(rèn)同理論形態(tài)的辯駁中，我們可以發(fā)現(xiàn)，在如何對待形而上學(xué)這一問題的態(tài)度上的分歧，生發(fā)出倫理型認(rèn)同與道德型認(rèn)同方式之間的沖突與對立，其實質(zhì)展現(xiàn)出現(xiàn)代性道德難題中的另一個重要問題，即當(dāng)前社會所需要的，到底是倫理優(yōu)先還是道德優(yōu)先？盡管辯駁仍在行進(jìn)，但對于處在現(xiàn)實倫理生活場域中的道德自我來說，如果“我們”真的要過一種屬人的精神生活，那么，對倫理認(rèn)同問題的未來思考就必須舍棄非此即彼的對立式思維模式，開創(chuàng)一種有關(guān)“我們”的全新和解式思維模式，以此來迎接倫理道德發(fā)展的新世界。

倫理認(rèn)同現(xiàn)代自我認(rèn)同形態(tài)發(fā)展路向

從整個倫理學(xué)發(fā)展和思想研究上看，如果說時間序列所講述的是道德個體如何成長為道德主體，歷時態(tài)地演繹“如何成為一個人”的道德發(fā)展話題，那么，空間場域所展現(xiàn)的就是共時態(tài)背景下“成為一個人”之后“如何尊重他人為人”，即自我與他者、道德主體與倫理實體及道德主體之間“如何在一起”的倫理認(rèn)同問題。顯然，兩者比較起來，后一個問題更為人們所苦惱和困惑，尤其是到了現(xiàn)代社會，道德滑坡、道德冷漠、道德怨恨、道德暴政等社會現(xiàn)象的頻繁討論，使得“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱碚J(rèn)同問題越來越成為現(xiàn)代人亟待解決的時代課題。

倫理認(rèn)同的現(xiàn)代道德困境

對倫理認(rèn)同(ethics identity)主題研究而言，當(dāng)下或許既是一個最好的時代，也是一個最壞的時代。這一方面在于，當(dāng)前社會正進(jìn)入一個個人主義盛行的時代，有人稱之為“自拍桿”時代，他者對于自我來說逐漸成為一個不需要的隱形存在者，因此，倫理道德認(rèn)同所提出的“我們”之類的問題似乎正成為一個“偽命題”；但是，另一方面，自我與他者又時刻在虛擬與現(xiàn)實之間交相存在，個體自我總在渴望著朋友及他人的點贊，獲得關(guān)注和認(rèn)同，又總是以一種倫理道德的眼光來看待和判斷他者及周圍的一切，這似乎又表明，倫理道德認(rèn)同之“真命題”的確立比任何時候都迫切?！暗估先朔霾环觥边@一引發(fā)全國人民神經(jīng)痛感的觸動源，即是最為確鑿的明證。

事實上，在由東南大學(xué)人文學(xué)院組織發(fā)起的“當(dāng)代中國倫理道德狀況”、“當(dāng)前我國思想道德文化多元多樣”等全國性倫理大調(diào)查中，相關(guān)數(shù)據(jù)結(jié)果表明，當(dāng)前中國正處于一種倫理認(rèn)同危機(jī)之中，人們在對社會主義制度認(rèn)識、國家主流意識形態(tài)理解、社會主義核心價值觀念、傳統(tǒng)倫理道德觀念、當(dāng)前倫理道德現(xiàn)狀等多方面存在認(rèn)同上的困惑、爭論、分歧、對立和危機(jī)，展現(xiàn)出當(dāng)代中國急需加強(qiáng)倫理道德研究的緊迫性和必要性。①同時，現(xiàn)實生活中頻發(fā)的道德難題，如全社會熱議的道德冷漠現(xiàn)象、面對社會不公正和德福不一致時所發(fā)出的道德怨恨現(xiàn)象、以道德為最終標(biāo)準(zhǔn)衡量和評價人們思想行為所演變的一種道德暴政現(xiàn)象，等等。所有這些，也從消極性、否定性方面反映出當(dāng)前中國所面臨的倫理道德難題，實質(zhì)上是道德自我與他者(廣義理解上的)之間“如何在一起”的認(rèn)同倫理問題。

然而，倫理認(rèn)同難題的出現(xiàn)并非自古就有，在所有與倫理認(rèn)同主題相關(guān)的各類研究著述中，都顯示出一個明顯特征，即認(rèn)同概念的出現(xiàn)和使用，與全球化(自我存在的時空場域發(fā)生變化)、科學(xué)理性主義(新自我觀出現(xiàn))、消費革命(導(dǎo)致自我與社會、角色的分離)、新傳媒技術(shù)出現(xiàn)(使時空的自然一致性得以消解)等概念密切相關(guān)②，這一切表明，認(rèn)同倫理問題實際上是一個與現(xiàn)代性有關(guān)的問題，是在現(xiàn)代自我觀的形成基礎(chǔ)上發(fā)展而來，有著獨特的現(xiàn)代精神氣質(zhì)。什么是現(xiàn)代性？對這個概念的界定人們不一而定，但相關(guān)的理解卻頗有共同之處：現(xiàn)代性是近三四百年以來人類社會經(jīng)濟(jì)文化生活所呈現(xiàn)出來的最重大變化和顯著特征，它既表達(dá)著人類在告別傳統(tǒng)社會時的急切心態(tài)，又昭示出現(xiàn)代社會發(fā)展進(jìn)程中的矛盾沖突，不斷質(zhì)疑拒斥傳統(tǒng)、積極渴望擁抱未來，各種復(fù)雜心情糾結(jié)在一起，形成了現(xiàn)代人愛恨交織的諸現(xiàn)代性問題。其中，崇尚新穎進(jìn)步、工業(yè)化與理性主義主宰、原子個人主義思維、全球化框架等，構(gòu)成了現(xiàn)代性問題的關(guān)鍵要素或主要條件。在這種現(xiàn)代性條件下所呈現(xiàn)的倫理道德沖突，主要是兩方面的：一是時間維度所發(fā)生的“新”與“舊”之間的沖突；二是空間維度所展現(xiàn)的“自我”與“他者”之間的沖突。因此，有學(xué)者認(rèn)為，“‘現(xiàn)代性’問題背后最大的緊張和焦慮并不是經(jīng)濟(jì)和技術(shù)發(fā)展問題，而是價值認(rèn)同的問題。”③

泰勒曾明確指出，認(rèn)同肖像的描繪正是以現(xiàn)代性新理解為出發(fā)點的，而關(guān)于自我的現(xiàn)代理解的新變化，則是理解現(xiàn)代認(rèn)同問題的重要根源，其代表作《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》正是圍繞這一思路全力展開和詳細(xì)論證的。無獨有偶，持此種觀點的并非泰勒一人，吉登斯、弗里德曼、齊美爾等人都從不同的視角和維度表達(dá)出相似的觀點。吉登斯提出，自我認(rèn)同(self-identity)的新機(jī)制和現(xiàn)代性制度之間是一種相互塑造的雙向過程。在他看來，現(xiàn)代社會是一個后傳統(tǒng)社會，構(gòu)成現(xiàn)代性發(fā)展的動力主要有三個基本要素，即時空分離、抽離化的社會機(jī)制、社會制度的內(nèi)在反思性，這些動力伴隨而來的是信任機(jī)制和風(fēng)險環(huán)境的變遷，引發(fā)的是現(xiàn)代自我存在的本體性焦慮。在這種現(xiàn)代性環(huán)境中生活的自我“是脆弱的，是易損的，是有裂痕的，是呈碎片狀的”④，與一種認(rèn)同意義上的自我理解是相對照的，即作為行動者的反思解釋的連續(xù)性自我。要實現(xiàn)自我認(rèn)同，須重塑一種基本信任(本體性安全的源泉)來認(rèn)知組織個人與客觀世界之間的自我經(jīng)驗，因為信任是構(gòu)筑自我認(rèn)同和他人、社會認(rèn)同的重要基礎(chǔ)性條件，也是人抵御存在性焦慮的情感疫苗。此外，弗里德曼將現(xiàn)代自我觀——即一種自我的主體性與其認(rèn)同的社會自我內(nèi)容相分離——視為現(xiàn)代性的新生結(jié)構(gòu)，提出文化認(rèn)同的建構(gòu)方式依賴于個體自我觀的建構(gòu)方式⑤；在現(xiàn)代社會這里，個體被剝?nèi)チ藗鹘y(tǒng)社會所依賴的世界觀和歷史性架構(gòu)，成為獨立自存的生命體；自我的主體性在商業(yè)化時代的刺激下蛻變?yōu)槌浞直磉_(dá)的欲望，而消費行動代表著實現(xiàn)欲望的方式，換句話說，現(xiàn)代人用信用卡消費所刷出的不是肆意購物時的愉悅心境，而是自我欲望獲得實現(xiàn)和確證的存在感。這些不約而同地表達(dá)出一個觀點，即現(xiàn)代新自我觀的形成，是認(rèn)同倫理思想發(fā)展的一個重要基石。

同時，現(xiàn)代社會日益高漲的對他者倫理的關(guān)注熱情，一方面使現(xiàn)代社會對道德自我的研究視野更加寬廣；另一方面，卻也使一種對立式的主體性理解更加凸顯，從某種意義上講，讓當(dāng)下倫理認(rèn)同的實現(xiàn)變得更加艱難。啟蒙之后人們對自我意識的特殊性和差異性的自覺，使得一種原初的自我倫理認(rèn)同感難以重現(xiàn)。應(yīng)該說，差異性本身構(gòu)成同一性建構(gòu)的一個前提，“我們”的確認(rèn)是基于“我”而來，然而當(dāng)下，差異性卻成為實現(xiàn)認(rèn)同問題的一個障礙，對“我”的過度張揚和放大，已使得承認(rèn)“我們”成為難題。有關(guān)認(rèn)同話題的討論也變得多樣性和復(fù)雜性起來，民族、文化、身份等諸種認(rèn)同話題此起彼伏，爭議不休。

現(xiàn)代倫理認(rèn)同的同一性形態(tài)

現(xiàn)代倫理認(rèn)同問題是國內(nèi)外學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個熱點話題，對此可從諸多哲學(xué)倫理學(xué)家所提出的現(xiàn)代理論形態(tài)獲得確證，如泰勒提出的自我認(rèn)同理論、哈貝馬斯的理性交往和商談倫理學(xué)思想、霍耐特主張的為承認(rèn)而斗爭、列維納斯所倡導(dǎo)的關(guān)懷他者思想、情感現(xiàn)象學(xué)大師舍勒提出的情感共通理念以及海德格爾主張的此在與共在世界等等。可謂思想紛呈，蔚為大觀。應(yīng)該說，不同的思維路徑為解決同一問題展示出不同的思想方案，啟迪我們的心智。但追溯其思想源頭，這諸多的理論主張卻有些殊途同歸。我們以此為出發(fā)點，不一一評介諸理論形態(tài)，而是選取有代表性的理論形態(tài)進(jìn)行分析，即一是源自黑格爾的泰勒與霍乃特；二是承繼康德理性思想而來的哈貝馬斯。從這兩大思想傳統(tǒng)中來思考現(xiàn)代倫理認(rèn)同問題，或許能為我們解決問題提供契機(jī)。

1.自我認(rèn)同形態(tài)

泰勒對現(xiàn)代倫理認(rèn)同問題的理解實質(zhì)上等同于對人類主體性或自我概念的現(xiàn)代理解，他認(rèn)為要對倫理認(rèn)同問題有一個清楚的把握，就必須對自我與善的道德問題重新審視清楚，否則，是無法把握到現(xiàn)代認(rèn)同的真諦，因為二者始終是糾纏在一起的。

泰勒認(rèn)為，由于現(xiàn)代道德哲學(xué)將關(guān)注的焦點集中在正確的行動和責(zé)任等問題之上，因此，就成了一種“干癟癟的和斬頭去尾的道德觀”。⑥在這個道德世界里，泰勒分別從尊重和尊嚴(yán)兩個概念出發(fā)來描述道德思維中的三個軸心：對于前者，尊重成了自我理解和道德直覺的一個新方面，并構(gòu)成對人類生命意義及其完整性理解的重要內(nèi)容，隨之而來的是自我控制和自律概念在道德生活中的凸顯；而后者即尊嚴(yán)則是自我在日常生活的公共空間中與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)的另一個重要概念。對他人的尊重和責(zé)任感、完滿生活的理解和尊嚴(yán)概念，現(xiàn)代人對這三個軸心中的任何一個的理解，都與傳統(tǒng)時代大為不同。其中最大的差別，就是泰勒所說的現(xiàn)代人關(guān)于生活意義和框架的缺失，“因為框架是我們賴以使自己的生活在精神上有意義的東西。沒有框架就是陷入了精神上無意義的生活?！雹摺翱蚣転槲覀冊谒腥齻€方面的道德判斷、直覺或反應(yīng)提供了明顯或隱含的背景。清楚地表述一個框架，就是闡明什么形成了我們道德回應(yīng)的意義?！业恼J(rèn)同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架和視界內(nèi)我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價值的，或者什么應(yīng)當(dāng)做，或者我應(yīng)贊同或反對什么，換句話說，這是我能夠在其中采取一種立場的視界。”⑧泰勒認(rèn)為，認(rèn)同意義上的自我界定，不是生物學(xué)意義上的有機(jī)體，而是指“我們只是在進(jìn)入某種問題空間的范圍內(nèi)，如我們尋找和發(fā)現(xiàn)向善的方向感的范圍內(nèi)，我們才是自我?！雹釗Q句話說，現(xiàn)代倫理認(rèn)同理解的重要構(gòu)成，是自我借助于語言在獲得自我本質(zhì)定義和領(lǐng)會自我本質(zhì)理解的對話關(guān)系中所形成的意義世界，而善尤其是規(guī)定自我精神方向的善，是衡量我們生活價值和意義的標(biāo)桿。

2.理性交往形態(tài)

3.相互承認(rèn)形態(tài)

麥金泰爾曾對現(xiàn)代性道德困境的表述，給出了一個論斷：無休止的爭論和分歧。當(dāng)我們拿這一論斷來看待上述現(xiàn)代倫理認(rèn)同理論形態(tài)時，也會驚奇的發(fā)現(xiàn)其論斷的合理性和準(zhǔn)確性。各種認(rèn)同理論的持續(xù)活躍，都在展示自己提供了唯一可行的路徑。但是，縱觀泰勒與哈貝馬斯、霍耐特等人的一個重要區(qū)別是，前者在努力構(gòu)建一個形而上學(xué)的框架背景，以此作為探討認(rèn)同問題的基礎(chǔ)或出發(fā)點，他所主張的是一種倫理型認(rèn)同；而后者(指哈貝馬斯與霍耐特)則都是在一個后形而上學(xué)的視野中來重塑認(rèn)同，他們對倫理認(rèn)同的現(xiàn)代理解乃是一種道德關(guān)系意義上的認(rèn)同，主要指道德自我與他者之間的認(rèn)同，即自我認(rèn)同是建立在其他道德主體的承認(rèn)基礎(chǔ)之上或道德主體間的彼此承認(rèn)，它以道德主體與他者之間的差異性和異質(zhì)性為前提。于是，在后形而上學(xué)時代的今天，“我們能否在一起？”就成了一個問題，而以何種方式、如何實現(xiàn)“在一起”就成了人們爭論不休的問題，這正是現(xiàn)代性道德困境和危機(jī)的重要表現(xiàn)。

可見，如何對待形而上學(xué)這一態(tài)度上的不同，構(gòu)成了他們理論觀念上發(fā)生分歧的一個重要根源。由此所引發(fā)的現(xiàn)代認(rèn)同理論體系中諸形態(tài)間的分歧與批駁，實際上是現(xiàn)代性道德難題中的另一個重要問題，即當(dāng)前社會所需要的，到底是倫理優(yōu)先還是道德優(yōu)先？

現(xiàn)代倫理認(rèn)同的未來路向

近代認(rèn)識論發(fā)展起來的主客二分觀念，對于認(rèn)同理論有著重要的基礎(chǔ)性意義，正是在此基礎(chǔ)上，同一性與差異性問題日益受到重視，尤其是在啟蒙科技理性主義精神、自由主義精神和資本邏輯思維等現(xiàn)代社會要素的強(qiáng)力沖擊下、如何跨越差異重返同一狀態(tài)，成為人們謀劃的重心?？梢哉f，現(xiàn)代同一性的建構(gòu)問題受到前所未有的關(guān)注，上述諸認(rèn)同形態(tài)的爭議即是明證。然而，這也表明，對認(rèn)同倫理問題的理解，僅僅站在現(xiàn)代性自身的角度來解決是不夠的，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。作為一種適合現(xiàn)代人社會生活理念的道德觀念，現(xiàn)代性所倡導(dǎo)的自由、平等、尊重等諸理念，是我們無法割舍也不可能舍棄的。啟蒙之后，現(xiàn)代人已然知曉自我在宇宙自然中所占據(jù)的地位和作用，再也不是籠罩在上帝的陰影之下、看不清自我身影的模糊之人，實現(xiàn)了黑格爾所期盼的“成為一個人”。在現(xiàn)代道德世界的圖景中，康德最為清晰地向人們展示出自我的力量?？档聦Φ滦?virtue)的理解特別值得關(guān)注。在傳統(tǒng)的德性觀念里，德性是被定位為一種能使人生活得好的品質(zhì)；但康德一反傳統(tǒng)，將德性界定為一種意志力量。因為在他看來，對德性的傳統(tǒng)理解，并不能表達(dá)其真正的意義?？档抡J(rèn)為，德性概念首先揭示的是人自我自由意志的存在，離開自由意志，德性內(nèi)涵無從表達(dá)。德性作為意志的力量，它所表露出來的自由意志，在積極意義上講，正是人類自己能夠為自己立法，把一切感性欲望和幸福偏好都納入自己的理性控制之中，從而不借助于任何外力的影響，實現(xiàn)自我做主和自我控制的理想；在消極意義上講，德性對于自我來說包含著一種強(qiáng)制，但它不是外在的強(qiáng)制，而是一種內(nèi)在的自我強(qiáng)制，是依據(jù)一個內(nèi)在自由原則的自我強(qiáng)制，這種內(nèi)在自由原則同樣以控制自己和做自己的主人為標(biāo)志?？梢哉f，德性對自我強(qiáng)制的越多，越能獲得稱贊。也正是由于德性建構(gòu)于自由意志之基，對于康德而言，道德自我的德性行動也就具有了別樣的意義：一是與義務(wù)概念密切相關(guān)，而義務(wù)又與法則概念相連，從而使德性義務(wù)也帶有了一種普遍性的存在內(nèi)涵；二是與責(zé)任概念相關(guān)，理性主體自我的自由意志行動，直接引發(fā)了道德責(zé)任的劃定問題，也為道德行為的合理性和合法性根據(jù)帶來普遍規(guī)范的設(shè)立?？档聻榈赖伦晕易龀龅呐Γ瑤缀醯於爽F(xiàn)代道德世界中道德自我所凸顯的中心話語權(quán)威，也成就了普遍道德法則和規(guī)范的確立在道德世界中的主導(dǎo)性地位。哈貝馬斯直接在康德理性自我的基礎(chǔ)上來探討道德主體之間如何交往的問題，提出所謂商談倫理學(xué)，實際是康德道德理論的另一種延續(xù)。這一切都清楚地表明，要輕易地舍棄現(xiàn)代道德哲學(xué)所貢獻(xiàn)的思想資源及其現(xiàn)實意義，無異于螳臂當(dāng)車，自不量力。

應(yīng)該說，當(dāng)代社會對認(rèn)同倫理問題的探討，已不能僅僅用道德優(yōu)先抑或倫理優(yōu)先的單向度思維路徑來回答，畢竟選擇其中任意一方，都將可能引向偏執(zhí)一隅的危險境地。或許更值得人們思考的是，構(gòu)成“我們”的同一性基礎(chǔ)到底是什么？當(dāng)“我”與“他者”成為“我們”時，什么將成為“我們”所共同認(rèn)同的東西，道德意義上的主體自由還是倫理意義上的生活之善，抑或兩者共存？如果真的期待“我們”能過上一種屬人的精神生活，起碼以黑格爾的判斷來看，必須是一種“單一物和普遍物的統(tǒng)一”，也即是道德主體自我與倫理實體(宇宙自然、國家社會、家庭等)的統(tǒng)一。當(dāng)代學(xué)界對這些問題的思辨和解答仍在繼續(xù)，而作為現(xiàn)代道德哲學(xué)探討中的主角，自我認(rèn)同必須舍棄非此即彼的對立式思維模式(我與他、身與心等)，開創(chuàng)一種有關(guān)“我們”的全新和解式思維模式，以此來迎接倫理道德發(fā)展的新世界。

①樊浩：《中國倫理道德報告》，中國社會科學(xué)出版社，2010年，第37、46、65頁。

②參見喬納森·弗里德曼《文化認(rèn)同與全球化過程》，郭建如譯，商務(wù)印書館，2003年；安東尼·吉登斯《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會》，趙旭東、方文譯，三聯(lián)書店，1998年；查爾斯·泰勒《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2001年；戴維·莫利、凱文·羅賓斯《認(rèn)同的空間》，司艷譯，南京大學(xué)出版社，2001年等。

③張旭東：《全球化時代的文化認(rèn)同》，北京大學(xué)出版社，2005年，第5頁。

④安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東、方文譯，三聯(lián)書店，1998年，第197頁。

⑤喬納森·弗里德曼：《文化認(rèn)同與全球化過程》，郭建如譯，商務(wù)印書館，2005年，第42-43、47、53頁。

⑥⑦⑧⑨查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2001年，第4、24、35-37、47頁。

〔責(zé)任編輯：吳明〕

趙素錦，哲學(xué)博士，南京藝術(shù)學(xué)院思想政治理論課教研部講師，sujinz@126.com。南京，210013

*本文系教育部人文社科青年項目“儒家‘孝’倫理的精神哲學(xué)研究”(項目號：14YJC720027)、國家社科青年基金項目“現(xiàn)代民主倫理研究”(項目號：2015CZX052)、江蘇省“道德發(fā)展智庫”和“公民社會與社會風(fēng)尚”“2011”協(xié)同創(chuàng)新中心承擔(dān)的國家哲學(xué)社科重大招標(biāo)項目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”(項目號：10&ZD072)的階段性成果。