現(xiàn)代社會(huì)倫理的歧出及其形態(tài)學(xué)方法創(chuàng)制*1

談際尊

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現(xiàn)代社會(huì)倫理的歧出及其形態(tài)學(xué)方法創(chuàng)制*1

談際尊

內(nèi)容提要?dú)v史演化當(dāng)中的每一輪社會(huì)變革都會(huì)引發(fā)倫理道德方面的思考，從而推動(dòng)社會(huì)倫理形態(tài)的建構(gòu)由隱晦逐漸走向清晰。在意識(shí)形態(tài)沖撞和激越的社會(huì)變革中，近代知識(shí)分子之建構(gòu)中國社會(huì)倫理現(xiàn)代形態(tài)注定就是一樁無法完成的事業(yè)，因?yàn)橹挥性诂F(xiàn)代社會(huì)本身充分展開之后作為形態(tài)學(xué)意義上的社會(huì)倫理范型方才顯現(xiàn)出來。當(dāng)前，財(cái)富之惡與權(quán)力之罪已經(jīng)最大限度暴露出來，市場(chǎng)原子主義對(duì)權(quán)力公共性的侵蝕與權(quán)力尋租一道制造了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的“倫理空?qǐng)觥?，致使社?huì)倫理出現(xiàn)扭曲性生長，倫理普遍性無從體現(xiàn)。對(duì)此，可以借重法哲學(xué)與精神哲學(xué)對(duì)財(cái)富與權(quán)力之倫理本性的揭示來檢視現(xiàn)實(shí)社會(huì)倫理之殤，同時(shí)通過揭示韋伯“理想類型”所蘊(yùn)含的方法論意義來為建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)倫理形態(tài)提供一種具有啟發(fā)性的思考方向。

市場(chǎng)原子主義權(quán)力公共性倫理普遍性現(xiàn)代社會(huì)倫理形態(tài)理想類型

近代已降，中國知識(shí)分子在文明形態(tài)轉(zhuǎn)換的過程中不斷探索適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的倫理形態(tài)，試圖在意識(shí)形態(tài)激蕩與社會(huì)變革的大潮中重新尋求到一個(gè)意義世界和價(jià)值旨?xì)w。嚴(yán)格說來，這種“社會(huì)”倫理形態(tài)依然只是一個(gè)雛形，它雖然走出了傳統(tǒng)的“倫理世界”，凸顯了自由、平等和權(quán)利等現(xiàn)代性價(jià)值，但并沒有真正建造出一個(gè)類似于“公眾家庭”的倫理范型①。從法哲學(xué)和精神哲學(xué)的角度看，現(xiàn)代中國“社會(huì)”倫理形態(tài)似乎陷入了一種深刻矛盾當(dāng)中，所謂的“社會(huì)正義”似乎難以從權(quán)力尋租或權(quán)力腐化的陰影中求得，在“一切向錢看”的倫理環(huán)境中，權(quán)力公共性之“善根”被“看不見的手”所遮蔽，“經(jīng)濟(jì)人”蛻變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)活動(dòng)中無情攫取不法利益的個(gè)體，“財(cái)富之惡”同時(shí)被視為導(dǎo)向“成功之善”，而所謂的“成功”同時(shí)又異化為一種“權(quán)力崇拜”，“成功人士”則成為“權(quán)力”與“財(cái)富”的現(xiàn)實(shí)結(jié)合體。在這種情況下，僅僅試圖從“私德—公德”之二元對(duì)立辯證中填充“倫理空?qǐng)觥?，從而培育?quán)力財(cái)富公共性之“善根”，似乎并不是一條可行的道路。對(duì)此，有必要從法哲學(xué)與精神哲學(xué)等維度著重分析財(cái)富與權(quán)力的倫理本質(zhì)，以檢視現(xiàn)代中國“社會(huì)”倫理之殤，同時(shí)亦可發(fā)掘韋伯“理想類型”的方法論意義，以為考察現(xiàn)代社會(huì)倫理形態(tài)做好理論準(zhǔn)備工作。

市場(chǎng)原子主義：財(cái)富的法哲學(xué)理念與經(jīng)濟(jì)學(xué)理念

毋需諱言，自“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”上升為一種國家意識(shí)形態(tài)之后，現(xiàn)代人似乎著魔般地陷入一種對(duì)于財(cái)富的追逐當(dāng)中，在這一過程中原本壓抑著的欲望被史無前例地激發(fā)出來，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的占有與消費(fèi)似乎占據(jù)了人們活動(dòng)的中心位置。驅(qū)使這種行為的精神基礎(chǔ)到底是什么？從法哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度看，就是所謂的“市場(chǎng)原子主義”。在這種觀念形態(tài)中，每一個(gè)個(gè)體就像游弋在空間中原子一樣活躍在市場(chǎng)活動(dòng)中，并根據(jù)市場(chǎng)規(guī)律謀取自己所需。這樣所取得的財(cái)富就是個(gè)體之主體性地位的確證方式，行為主體作為“經(jīng)濟(jì)人”則在一種“看不見的手”的調(diào)控下，自覺地服務(wù)于人類共同體的繁盛。一種看似無政府主義的狀態(tài)恰恰造就了人類的繁榮，這正是市場(chǎng)原子主義作為一種倫理范式獲得道德合法性地位的最終根據(jù)。

在黑格爾法哲學(xué)的視野中，“財(cái)富”首先是一種“公共財(cái)富”，它是家庭的自我意識(shí)與民族的自我意識(shí)之外化形式，是精神的顯現(xiàn)或現(xiàn)實(shí)化。倫理世界是一個(gè)思維當(dāng)中純一的整體世界，但其中家庭意識(shí)與民族意識(shí)、神的規(guī)律和人的規(guī)律處于對(duì)立狀態(tài)，這種對(duì)立的消除是無法在具有同一性的思維中進(jìn)行的，只有將之外化并使之顯現(xiàn)出來，通過諸如公共權(quán)力、國家權(quán)力和公共財(cái)富的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作，方能得到解決。財(cái)富是精神自己創(chuàng)造的“作品”，雖然財(cái)富摻雜了許多精神不愿意看到的世俗因素，但精神仍然必須將之合法化，這顯然是一種“悲愴情愫”。在這個(gè)意義上，財(cái)富毋寧說就是一種“善”，或一種倫理的普遍物：“每個(gè)人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時(shí)，也正為了其他一切人的享受而生產(chǎn)和取得。在一切人相互依賴全面交織中所含有的必然性，現(xiàn)在對(duì)每個(gè)人說來，就是普遍而持久的財(cái)富?！雹趥惱硎墙柚襁_(dá)成普遍性的一種活動(dòng)，倫理行為則是人的普遍性顯現(xiàn)：當(dāng)個(gè)體著力體現(xiàn)出自己普遍性的時(shí)候，事實(shí)上就意味著一個(gè)普遍性和另外一個(gè)普遍性的對(duì)立，即作為家庭成員的普遍性和作為民族公民的普遍性的對(duì)立，這樣的對(duì)立自然會(huì)引發(fā)行為主體的“悲愴情愫”。如果說此時(shí)“悲愴情愫”還只存在于倫理世界的話，一旦進(jìn)入到市民社會(huì)，個(gè)體要將自己完全顯現(xiàn)出來并試圖通過財(cái)富等外在事物來表達(dá)這種普遍性的時(shí)候，這就不但是一種“悲愴情愫”，而是淪為一種對(duì)人之沖突性命運(yùn)與歷史之回復(fù)運(yùn)動(dòng)的無奈嘆息了。于是，像財(cái)富這樣的世俗之物又不啻是一種異化之“惡”，因?yàn)榉稚⒃谑忻裆鐣?huì)中的人都是獨(dú)立著的“私人”，他們都把實(shí)現(xiàn)自身利益作為目的，諸如財(cái)富等雖然是達(dá)到更高普遍性的普遍物，但其更多是作為現(xiàn)實(shí)的普遍性而得到人們的青睞，以至于它從一種中介和手段異化成了目的本身。這樣，私人生活上的需要和需要的滿足、享受、舒適都成為絕對(duì)目的，③財(cái)富便上升為個(gè)體確證的現(xiàn)實(shí)方式。因此，財(cái)富本質(zhì)上是人的欲望的反映：財(cái)富的追求和占有體現(xiàn)為欲望的覺醒，而財(cái)富的支配和消費(fèi)體現(xiàn)為財(cái)富的滿足?？梢?，財(cái)富就是一個(gè)善惡的混合體，其“倫理上的造詣”取決其是作為手段還是作為目的而服務(wù)于人的精神性運(yùn)動(dòng)。

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的“財(cái)富”更多地表現(xiàn)為“利潤”，但即便是所謂的“利潤”一開始也并非就是一個(gè)純粹的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，自亞當(dāng)·斯密對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)立到阿瑪?shù)賮啞ど瓕?duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“倫理層面”的回返，都蘊(yùn)含著這一概念的辨證。斯密創(chuàng)立了一個(gè)完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系，第一次對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本問題做出了系統(tǒng)的研究，以至于《國富論》也被譽(yù)為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的“圣經(jīng)”，也正是在《國富論》中斯密提出了后來爭(zhēng)議頗大的“經(jīng)濟(jì)人”觀念。他認(rèn)為：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對(duì)他們有利?！雹苓@里所說的“屠戶、釀酒家或烙面師”就是典型的“經(jīng)濟(jì)人”。這些活躍在市場(chǎng)交換中的“經(jīng)濟(jì)人”在一只“看不見的手”的推動(dòng)下不斷追求最大化利潤：如果市場(chǎng)上某一產(chǎn)品供不應(yīng)求，那么其價(jià)格就會(huì)上升，而價(jià)格的升高會(huì)促使生產(chǎn)商加大對(duì)該產(chǎn)品的投入以賺取更多的利潤，但一旦產(chǎn)品出現(xiàn)過剩之后價(jià)格就自然下降，產(chǎn)品的供需關(guān)系就再次回到了原來的平衡狀態(tài)。顯然，斯密所揭示的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理似乎表明，只要“經(jīng)濟(jì)人”遵循“看不見的手”的指引，個(gè)人利潤的不斷積累自然會(huì)帶動(dòng)國家的財(cái)富的增加，“國富”就是必然的結(jié)果。然而，問題在于：“經(jīng)濟(jì)人”只是一種人的理想類型，現(xiàn)實(shí)生活的“經(jīng)濟(jì)人”如何才能夠遵循“看不見的手”的規(guī)制？這是斯密繼《國富論》之后撰寫《道德情操論》的內(nèi)在原因。實(shí)際上，斯密在《道德情操論》一開始就堅(jiān)決地批駁了人之自私的觀點(diǎn)，從而將“同情感”看成是人的近乎本能的道德情感。他說：“當(dāng)悲劇或浪漫劇里讓我們著迷的那些英雄人物最后得以脫離困境時(shí)，我們所感覺到的那股喜悅之情，和我們因?yàn)樗麄兊目嚯y而感受到的那股悲傷一樣的真誠；我們?yōu)樗麄儽瘧K的遭遇而興起的那種同情感，和我們?yōu)樗麄兊男腋６d起的同情感一樣真實(shí)?！雹菡怯捎诰邆溥@樣的道德情感，人就不單單是一個(gè)“經(jīng)濟(jì)人”，由“經(jīng)濟(jì)人”所創(chuàng)造的利潤或財(cái)富同樣也理應(yīng)被賦予了倫理上的意涵。也正是因?yàn)槿绱耍數(shù)賮啞ど噲D提醒人們，只有還斯密一個(gè)完整的形象，方能從根源上檢討無限追逐財(cái)富過程中引發(fā)金融危機(jī)的原因：“亞當(dāng)·斯密并沒有說純粹的市場(chǎng)體制可單獨(dú)地表現(xiàn)良好，亦沒有說‘追求利潤’是唯一所需的動(dòng)力。一個(gè)經(jīng)濟(jì)體還需要互信等價(jià)值和承擔(dān)才能有效運(yùn)作，目前由于信心喪失導(dǎo)致危機(jī)惡化以及經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇難以開始，若亞當(dāng)·斯密在世，定不會(huì)感到驚訝?！雹?/p>

不難看出，以上法哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的考察，實(shí)際上揭示了財(cái)富倫理本性之關(guān)聯(lián)著的兩個(gè)面向，而將之統(tǒng)一起來的精神內(nèi)核則是市場(chǎng)原子主義所建立起來的價(jià)值理念。一方面，市場(chǎng)原子主義將特殊的個(gè)體凝聚起來，促使其去追求財(cái)富這一普遍物，并在財(cái)富的占有與消費(fèi)中展現(xiàn)個(gè)體之主體性地位，這是財(cái)富作為實(shí)現(xiàn)目的之手段的道德合法性所在。另一方面，市場(chǎng)原子主義在一旦獲得了主導(dǎo)性地位之后，就將個(gè)體綁架在追逐物質(zhì)財(cái)富的市場(chǎng)中，“利潤最大化”被等同于“最大多數(shù)人的最大幸福”，物質(zhì)主義和功利主義成為規(guī)制社會(huì)生活的核心價(jià)值觀，于是財(cái)富便從手段變成了目的本身，同時(shí)也就喪失道德合法性根基。顯然，這種對(duì)于市場(chǎng)原子主義兩重性的把握有助于透析中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這也是從倫理學(xué)上分析“中國問題”的重要切入口。

權(quán)力公共性的倫理變構(gòu)

在法哲學(xué)那里，權(quán)力是一種強(qiáng)力意志的顯現(xiàn)，其最高表現(xiàn)形態(tài)是國家權(quán)力。理論上看，權(quán)力本無所謂善惡好壞之分：它作為精神的現(xiàn)實(shí)化，首先是一種向普遍性的回歸運(yùn)動(dòng)，至于最終能否回歸到精神實(shí)體本身以及能否返回到倫理本質(zhì)，這不是權(quán)力自身所能夠決定得了的。但是，權(quán)力作為一種支配性的現(xiàn)實(shí)力量，其終極的道德合法性卻取決于它是否能夠?qū)⑵涔残灾吧啤斌w現(xiàn)出來，一旦權(quán)力出現(xiàn)腐化或產(chǎn)生了“權(quán)力尋租”現(xiàn)象，則會(huì)導(dǎo)致權(quán)力異化而造成社會(huì)不公。歷史地看，權(quán)力腐化似乎是一種無法克服的頑疾，為此進(jìn)行的理論反思也從未中斷過。

權(quán)力如何能夠作為一種倫理性的存在？這涉及到權(quán)力的產(chǎn)生問題。在黑格爾的法哲學(xué)和精神哲學(xué)中，權(quán)力是精神普遍性的現(xiàn)實(shí)化，因而權(quán)力首先就是一種“公共權(quán)力”，其典型形態(tài)就是“國家權(quán)力”。國家是揚(yáng)棄市民社會(huì)這一中介和假象而達(dá)至倫理整體的真實(shí)基礎(chǔ)，即國家是“倫理理念的現(xiàn)實(shí)”和顯現(xiàn)出來的“倫理精神”。⑦國家是一種普遍利益，它是我們必須依賴的東西，因?yàn)椤爸挥性趪抑刑厥饫娌拍艹闪ⅰ?。那么，國家何以需要?quán)力？國家之所以需要權(quán)力并不是國家有了權(quán)力才能得以維系下去，而是出自對(duì)“公共自由的保障”⑧。所以，國家的出現(xiàn)乃是出自維護(hù)“秩序”，權(quán)力則產(chǎn)生于保障“自由”，權(quán)力與國家的結(jié)合就是為了在給人類社會(huì)生活維護(hù)一定秩序的同時(shí)保證人們的自由。簡單地說，權(quán)力就是那種現(xiàn)實(shí)地把個(gè)體與實(shí)體、特殊與普遍、自由與秩序等達(dá)成統(tǒng)一的東西。在這個(gè)意義上，權(quán)力無疑蘊(yùn)涵著“善”的種子，至于這一“善根”是否能夠生長出“善行”則又是另當(dāng)別論了。

現(xiàn)實(shí)世界中個(gè)體是從整體中分離出來的，這是一個(gè)從倫理世界進(jìn)入教化世界的過程。人在從實(shí)體向個(gè)體過渡中，如何實(shí)現(xiàn)同其本質(zhì)的統(tǒng)一？這種統(tǒng)一表現(xiàn)為兩種方式。一種方式是直接的統(tǒng)一，即通過某種確證普遍性的方式與普遍性直接統(tǒng)一，這個(gè)直接的統(tǒng)一即為“善”。另外一種是間接的統(tǒng)一，即只能意識(shí)到個(gè)體性，這是一個(gè)“個(gè)體歸返其作為個(gè)別的人的本身的那種不斷的返回運(yùn)動(dòng)和它們永遠(yuǎn)趨向于自為存在的變化過程”，由此產(chǎn)生了“惡”。⑨黑格爾將第一種本質(zhì)稱之為“國家權(quán)力”，而第二種本質(zhì)則是“財(cái)富”，分別代表“善”與“惡”。財(cái)富之為“惡”的情況前有所述，那么國家權(quán)力何以就是一種“善”？黑格爾的意思是，所謂權(quán)力只能是“公共權(quán)力”，它是個(gè)體意志和普遍意志達(dá)到的直接的統(tǒng)一，是普遍性的顯現(xiàn)，而財(cái)富則相對(duì)更多地讓人意識(shí)到個(gè)體性的存在。當(dāng)然，這是在相對(duì)的意義上分別將權(quán)力與財(cái)富視為善與惡的現(xiàn)實(shí)載體，事實(shí)上，二者之善惡的性質(zhì)是可以互相轉(zhuǎn)化的。就權(quán)力而言，如果其一旦喪失了原本的普遍性或公共精神，便就淪為惡的幫兇了。這意味著，如果個(gè)人的意志總是受到國家意志的壓制，個(gè)人的自由受到國家權(quán)力的剝奪，那么人就只是一種被異化性的存在：僅僅剩下“服從”的個(gè)人是一個(gè)沒有靈魂的存在者。對(duì)此，黑格爾這樣說道：“自在自為存在著的意識(shí)，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)國家權(quán)力固然是它的簡單本質(zhì)和一般存在，但不是它的本然的個(gè)體性，固然是它的自在存在，但不是它的自為存在，它毋寧發(fā)現(xiàn)在國家權(quán)力下，它的行動(dòng)，作為個(gè)人的行動(dòng)，已經(jīng)受到拒絕、壓制而不得不變?yōu)榉??！雹庥谑?，?quán)力之善便成為壓制之惡：權(quán)力在保障個(gè)人自由上獲得的道德合法性被消解了。

現(xiàn)實(shí)世界中的權(quán)力腐敗是一個(gè)全球性問題，其關(guān)鍵性的原因則在于權(quán)力之公共性的喪失。權(quán)力本是公共性的現(xiàn)實(shí)化，但如果執(zhí)掌權(quán)力者違背公共權(quán)力這一本質(zhì)要求，把權(quán)力特殊化和私有化，就會(huì)使之異化成為一種維護(hù)自身特權(quán)的商品，那么權(quán)力必然就走向腐化。現(xiàn)實(shí)生活中的權(quán)權(quán)交易、權(quán)錢交易、權(quán)法交易等都是權(quán)力腐敗的表現(xiàn)形式，既有濫用職權(quán)、開支巨大且不透明的“三公經(jīng)費(fèi)”與“灰色收入”等現(xiàn)象，也有貪污索賄、巨額受賄、挪用公款、侵占財(cái)物、為親友安排工作等種種以權(quán)謀私行為，甚至出現(xiàn)了較大規(guī)模的團(tuán)體性腐敗和“跑官要官”現(xiàn)象，此外行政審批、資金支配和人事安排等權(quán)力的相對(duì)集中往往引發(fā)嚴(yán)重觸犯法律的權(quán)力暗箱操作和私下交易等等。顯然，這些現(xiàn)象都是權(quán)力公共性的倫理之殤。讓權(quán)力回歸本位，固然需要優(yōu)化現(xiàn)行的制度安排甚至改變陳舊的制度規(guī)約，更需要將倫理精神植入到制度設(shè)計(jì)過程中，真正使制度在陽光照射下運(yùn)行。

權(quán)力與財(cái)富的私通：腐敗與不公

“私德—公德”的短路與迷途

以上分析表明，根植于市場(chǎng)體制的市場(chǎng)原子主義雖然在終極意義上能夠?qū)⒇?cái)富與權(quán)力安置停當(dāng)從而賦予其道德合法性，但卻避免不了二者在現(xiàn)實(shí)世界中的“結(jié)盟”與“私通”。財(cái)富與權(quán)力二者之間的轉(zhuǎn)化從形式上看似乎是兩種普遍性之間的轉(zhuǎn)換，但這一轉(zhuǎn)化本質(zhì)上是兩種特殊性的結(jié)合，即本質(zhì)上表現(xiàn)為對(duì)普遍性的拒斥。因此，促使財(cái)富與權(quán)力向普遍性回歸的路徑就不是簡單地在財(cái)富的創(chuàng)造者與權(quán)力掌控者身上發(fā)掘出一種“身份倫理”來，并以符合各自身份的道德規(guī)范來將財(cái)富積累與權(quán)力分配規(guī)制起來。這意味著，我們不能僅僅將“官德”與“商德”視為是官員與富人個(gè)體的身份倫理要求，而是要將之當(dāng)作權(quán)力公共性與社會(huì)公共性資源分配過程中倫理原則的充分體現(xiàn)。也就是說，當(dāng)出現(xiàn)大范圍“權(quán)力尋租”或“為富不仁”現(xiàn)象時(shí)，我們僅僅依靠道德教化來培育所謂的官德與商德，就不可能求得社會(huì)倫理的純一完美，因?yàn)楣俚屡c商德本質(zhì)上是個(gè)體身上的“私德”，其最多只是對(duì)其他社會(huì)成員起到示范作用，社會(huì)之“公德”的建立應(yīng)別有它途。事實(shí)上，切合現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)的“社會(huì)”倫理并非是一般意義上的“公德”，而“私德”的集合并列也終究難以凝聚起“公德”來。“私德”與“公德”的區(qū)分只是理念上的分化而已，將二者簡單拼接起來的做法無法造就一種真正的社會(huì)倫理形態(tài)，而只會(huì)斷送社會(huì)倫理的前途。

反觀當(dāng)下有關(guān)“私德”與“公德”的言論，雖也從形式上主張將二者對(duì)接起來，但由于始終無法將現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)作是一個(gè)源自“倫理普遍性”的整體，因而就只能在二元對(duì)立的兩分范式當(dāng)中討論二者的關(guān)系。具體到目前中國的倫理現(xiàn)實(shí)而言，官員與富人作為社會(huì)精英很難說就缺少“私德”，他們?cè)谒饺松钊ψ觾?nèi)也不乏“好人”的口碑，但為何不能將“好人”口碑轉(zhuǎn)化為“好官”或“儒商”的形象？按理說，官員與富人在私人領(lǐng)域體現(xiàn)出來的“私德”是應(yīng)該自覺轉(zhuǎn)化為公共領(lǐng)域的“公德”的，但促成這一轉(zhuǎn)化的途徑何以始終晦暗不明？顯然，問題不在于找到一條將“私德”與“公德”對(duì)接起來的現(xiàn)實(shí)路徑，關(guān)鍵在于是否培育出一個(gè)能夠促使倫理普遍性生長的“倫理場(chǎng)”即社會(huì)倫理形態(tài)，在其中“私德”與“公德”不再是分裂著的特殊性，而是內(nèi)在于倫理實(shí)體當(dāng)中的有機(jī)元素。

“理想類型”：一種創(chuàng)制社會(huì)倫理形態(tài)的方法

①按照丹尼爾·貝爾的考察，“公眾家庭”一詞來自奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗里德里克·馮·威澤，用以指稱一種區(qū)別于“家庭經(jīng)濟(jì)”與“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的“公眾經(jīng)濟(jì)”。貝爾對(duì)這一概念進(jìn)行了改造，將之視為一種“道德的社會(huì)”：“在一個(gè)其個(gè)體成員企圖互相幫助，并且在某些共同的原則上分享所得的社會(huì)里，社會(huì)的個(gè)體成員必須相互熟悉，必須能夠表達(dá)他們對(duì)各自的關(guān)心。這種社會(huì)的基礎(chǔ)就是互相愛戴或互相信任?！眳⒁姷つ釥枴へ悹枴顿Y本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第312頁。

②③⑦⑧黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1996年，第210、201-202、253、284頁。

④亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，郭大力、王亞楠譯，商務(wù)印書館，1972年，第14頁。

⑤亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，謝宗林譯，中央編譯出版社，2009年，第65頁。

⑥阿瑪?shù)賮啞ど骸端姑艿氖袌?chǎng)從來不單獨(dú)存在》，《社會(huì)科學(xué)家茶座》2013年第1期。

〔責(zé)任編輯：吳明〕

談際尊，南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院教授。南京，210003

*本文系江蘇省“道德發(fā)展智庫”和“公民社會(huì)與社會(huì)風(fēng)尚”“2011”協(xié)同創(chuàng)新中心承擔(dān)的國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大招標(biāo)課題“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”(項(xiàng)目號(hào)：10&ZD072)的階段性成果。