借鑒與反思：《聊齋志異》與道藏仙傳關(guān)系論略

李蕊芹 許勇強(qiáng)

摘要：《聊齋志異》對(duì)前代筆記傳奇的借鑒，學(xué)人多有論及，但少有研究者涉及該書與道藏仙傳的聯(lián)系。通過(guò)考察相關(guān)材料，認(rèn)為《聊齋志異》對(duì)道藏仙傳的借鑒與反思體現(xiàn)在以下三方面：一是小說(shuō)直接借鑒移植仙傳故事元素，以服務(wù)于小說(shuō)主題，二者關(guān)系似近而遠(yuǎn)；二是仙傳故事敘事模式對(duì)《聊齋志異》的影響從形式走向內(nèi)容，二者關(guān)系似遠(yuǎn)而近；三是仙傳人物作為文化背景或符號(hào)而存在，但同時(shí)小說(shuō)對(duì)傳統(tǒng)仙傳文化又進(jìn)行了深刻的反思和批判，導(dǎo)致二者關(guān)系愈行愈遠(yuǎn)，并最終背道而馳。

關(guān)鍵詞：聊齋志異；道藏仙傳；借鑒；反思

中圖分類號(hào)：I207.419 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

作為文言小說(shuō)的巔峰之作，《聊齋志異》內(nèi)容千奇百怪，情節(jié)曲折離奇，藝術(shù)想象出神入化，以獨(dú)特的方式傳達(dá)出作者對(duì)社會(huì)的深刻思考。在探求小說(shuō)成就之源時(shí)，除了作者的個(gè)人才華及時(shí)代因素之外，魏晉至明清的文人筆記、小說(shuō)傳奇的文學(xué)及文化傳統(tǒng)也為小說(shuō)提供了豐富的營(yíng)養(yǎng)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，可以參考朱一玄《〈聊齋志異〉資料匯編》“本事編” [1] 1-274 部分。學(xué)界達(dá)人對(duì)此亦多有探討，這些論著或考察《聊齋志異》對(duì)前代筆記傳奇的繼承和超越，或探討《聊齋志異》與宗教文化的關(guān)系 [2]，但是大多數(shù)研究者卻往往忽略了道教仙傳這一非常重要的成書淵源?；诖?，本文立足于道藏內(nèi)仙傳，以微觀的眼光，建立起小說(shuō)與道藏仙傳的緊密聯(lián)系，并對(duì)這種聯(lián)系做出價(jià)值判斷?；诙叩年P(guān)系度，本文試圖從三個(gè)方面探討此問(wèn)題。

一、故事元素的移植和借鑒

道藏仙傳中最文學(xué)化也最富有藝術(shù)吸引力的便是體現(xiàn)道家神異的法術(shù)，這些神奇變化和異能常作為故事元素被直接移植入《聊齋志異》，并與小說(shuō)其他內(nèi)容水乳交融，內(nèi)化為小說(shuō)的一部分。

首先常見(jiàn)的是道士的變幻之術(shù)。譬如小說(shuō)卷一《勞山道士》中剪月情節(jié)就多次見(jiàn)于前代仙傳。唐末五代杜光庭《神仙感遇傳》卷二“裴沉從伯”條載：“白衣老人女貼月于壁，如片紙耳。當(dāng)呼其女曰：可將下弦月子來(lái)。其女帖月于壁上，如片紙耳。唐起祝之曰：今夕有客，可賜光明。言訖，一室之內(nèi)，朗然若張燭矣。” [3] 172 同書卷五“楊晦之”條也有相似情節(jié) [3] 191 。另外明代李詡的方志《續(xù)吳郡志》“周生傳”中也有周生攬?jiān)掠谛渲械挠涊d [4] 282 。《勞山道士》中道士對(duì)月亮的變幻顯然受仙傳的影響頗大。再有卷二《陸判》中朱爾旦洗心清腸之異，可從宋陳葆光《三洞群仙錄》卷十“御寇剖心，道君剪舌”中找出原型，“列御寇墓在鄭郊，有胡生者家貧，少為洗監(jiān)鎪釘之業(yè)，號(hào)胡釘鉸。有美酒茶果輒祭御寇祠，以求聰明。夢(mèng)一人刀劃其腹，以一卷書致于心腑，及覺(jué)，乃能詩(shī)?！倍朗客鹾槊魃嚅L(zhǎng)，誦《道德經(jīng)》，夢(mèng)中得道君為剪長(zhǎng)舌，語(yǔ)遂正 [5] 337-338 。再如尸解是后期仙道不可或缺的成仙之路，仙傳中比比皆是，小說(shuō)卷三《丐僧》便再現(xiàn)這一基本情節(jié)，小說(shuō)中丐僧自己用短刀剖開(kāi)肚子，并用手伸到肚子里掏出腸子理一理放在路上，氣絕身亡后被官府埋葬，后人們發(fā)現(xiàn)包和尚尸體的席子是空的，而席子原樣捆著，像個(gè)空繭殼一樣，這完全是仙傳中道人死后尸解的再現(xiàn)。再如另有道士不畏寒暑的細(xì)節(jié)也被移植入小說(shuō)，如卷四《寒月芙蕖》里濟(jì)南道士，不畏寒暑，無(wú)論冬夏，總是穿件夾衣，冬夜睡在街頭，身體周圍幾尺以外的冰雪都融化了，而此正是仙傳中諸多道人的常能，如《三洞群仙錄》焦先（卷十五）、王仲都（卷七）、宋玄白（卷三十六）、譚峭（卷三十九）、徉狂道士（卷四十四）、郭恕先（卷四十六）、王吉和祝大伯（卷五十二）都有此能，二者相似度非常高。

其次，道士入異境的方式也頗為玄妙，如《寒月芙蕖》中濟(jì)南道士在墻上畫兩扇門，然后用手敲，竟傳出答應(yīng)聲，接著是開(kāi)鎖聲，門敞開(kāi)了。卷三《單道士》與之相類，單道士在墻壁上畫了座城，畫完，用手推城門，門竟一下子開(kāi)了。這種幻術(shù)在道傳中也可看到，如《三洞群仙錄》卷十二“道子潑墨”條，“上顧盼久之，見(jiàn)巖石之下有一小洞，道之指曰：此洞多有神仙，扣之必有應(yīng)者。于是以手擊之，洞門巖開(kāi)，有童子在側(cè)，道子曰：洞中甚有佳致，請(qǐng)陛下一觀。” [5] 384 真是分不清幻境還是真實(shí)。這種人入畫境的類型還可見(jiàn)于卷一《畫壁》，小說(shuō)中朱孝廉幻由心生，進(jìn)入壁畫中并與畫中人物發(fā)生一段愛(ài)戀。這種模式與仙傳中“竹葉舟”故事如出一轍。竹葉舟故事分別見(jiàn)于《太平廣記》卷七十四“道術(shù)四”“陳季卿條”（出《纂異記》）和唐薛昭蘊(yùn)《幻影集》，道藏要籍唐杜光庭《仙傳拾遺》卷五和南宋陳葆光《三洞群仙錄》卷九分別有錄，元時(shí)則有范康《陳季卿誤上竹葉舟》雜劇，明末又有畢魏《竹葉舟》傳奇，各文本雖然分別承載了不同的文化內(nèi)涵，但都保留了陳季卿的奇遇情節(jié)，陳季卿因思鄉(xiāng)心切，于睹寺院里壁畫而生歸意，異人將竹葉放于圖中渭水中，陳季卿果然登上竹葉舟回到家中，與親人短暫相聚后又乘舟返回?！懂嫳凇分腥顺霎惥澈蟛⒎且粓?chǎng)虛無(wú)的幻境，如文中小仙女發(fā)型的轉(zhuǎn)變，而此虛實(shí)相間的寫法在唐李玫《纂異記·劉景復(fù)》一文中可見(jiàn)類似情景，劉景復(fù)于夢(mèng)中見(jiàn)畫中歌女勝兒被金如意擊破頭，明日視繪素，果有損痕。此文雖未輯入道藏，但《太平廣記》與《道藏》的內(nèi)容關(guān)聯(lián)十分密切。至于卷七《鞏仙》里道士可將人藏于袖里出入魯王府，這袖里乾坤也是道家當(dāng)行，讓人想起仙傳《壺公》里的壺里乾坤。

再次，與人入幻境相反，一些幻境中神仙也可入人世，如卷一《鷹虎神》講述郡城東岳廟中鷹虎神可出廟捉盜，還有卷五《鄱陽(yáng)神》中翟姓神像救翟姓后人于鄱陽(yáng)湖的故事，這一元素可見(jiàn)于元時(shí)苗時(shí)善《純陽(yáng)帝君神化妙通紀(jì)》中“神仙塑像顯真身”條，《通紀(jì)》卷七“警鐘仲山第一百三化”載：

長(zhǎng)沙鐘仲山，嘉定己巳自金陵罷官歸。舟次巴陵南津晡時(shí)，俄睹一舟過(guò)焉。舟中一黃襖翁，風(fēng)貌奇龐，凝然佇立，熟視仲山良久。仲山窺其篷中無(wú)他物，惟船頭有黑瓶罐十枚，篷前兩青衣童子，參差立。仲山意其必徑渡，既而僅行二丈許即回棹，而黃襖翁已復(fù)端坐篷后矣。二舟相幫行約一二里，再熟視仲山良久，俄失船所在。仲山始謂為巨商，不與之語(yǔ)，至是恍然驚訝，知其為異人也。翌日往呂仙亭禮拜真像，果儼然衣黃衣，亦有兩童衣青衣侍側(cè)，其貌皆與昨日所見(jiàn)者肖也。仲山自恨凡目不識(shí)神仙，感嘆無(wú)已。 [6] 480

另明李詡《續(xù)吳郡志》“邊公式條” [4] 335 也有相似記載，邊公式先遇見(jiàn)真人，后見(jiàn)呂洞賓塑像，知前所遇為呂洞賓。

空間的貫通之外，一些異人還可打破時(shí)間的限制，如《種梨》篇中乞丐能讓梨頃刻間發(fā)芽、開(kāi)花、結(jié)果，這在仙傳中也是神仙常有的神術(shù)，如《三洞群仙錄》卷七“馬湘摸錢”條，“馬湘字自然，有道術(shù)，嘗於江南刺史馬植座上以酒盃盛土種瓜，須臾引蔓花實(shí)，食之甚美。” [5] 316 同書卷十一“處回旌節(jié)”條，“即於囊中取花子二粒種之，以盆覆於上，逡巡去盆，花已生矣，頃刻長(zhǎng)四五尺，層層生花。道士曰：此仙家旌節(jié)花?！?[5] 341 二者的關(guān)系不言而語(yǔ)，雖然，這些故事有些本身是引錄于文人筆記，但進(jìn)入道教領(lǐng)域傳播遂進(jìn)一步擴(kuò)大，進(jìn)入百姓信仰，才匯集成民間故事，因此，小說(shuō)中神術(shù)的主人公身份多是道人，可說(shuō)明二者聯(lián)系非常直接和明顯。

同時(shí)需要注意，雖然這些故事元素被小說(shuō)直接移植進(jìn)來(lái)，但卻與原有的對(duì)神仙異能的夸飾和宣教不同，這些故事有的被賦予了新的主題，如《勞山道士》《種梨》的諷刺意味，《丐僧》《寒月芙蕖》的驚嘆獵奇口吻，《畫壁》《鞏仙》中男女情愛(ài)的溫柔，都與原有的宗教主題相去甚遠(yuǎn)，所以說(shuō)看似最為直接的移植，卻并未建立起二者的血緣聯(lián)系，二者關(guān)系似近而遠(yuǎn)，是屬舊瓶裝新酒的借用。

二、故事模式的套用和限制

一些道教仙傳故事在長(zhǎng)期的積淀和傳播中，形成一些固定的故事模式和宗教寓意，在后世的反復(fù)述寫中成為一種思維慣勢(shì)和文化心理，潛移默化地滲入《聊齋志異》的創(chuàng)作。

最常見(jiàn)的是故事模式的仿寫，如救動(dòng)物得好報(bào)是仙傳中屢見(jiàn)不鮮的故事套路，《三洞群仙錄》卷三“修公化羊，尹澄憫鹿”條，“《丹臺(tái)新錄》：時(shí)見(jiàn)群鹿有一傷足者躓頓不前，澄憫其苦，用藥封其足。復(fù)遇大雨，食盡，困於林藪，時(shí)群鹿奄至，饑則吮乳，寒則臥懷，相隨累月?！?[5] 288 同書卷十四“師皇龍針，崔煒蛇灸”條，引《列仙傳》講述師皇為龍治病，后得龍負(fù)師皇仙去。引《太平廣記》講述崔煒偶?jí)櫩菥疄榫邪咨咧勿啵没頌榘咨叩凝埍池?fù)出井。此類故事在仙傳中比比皆是，逐漸成為一種故事類型而影響到《聊齋》的故事模式，如《花姑子》《二班》，舉不勝舉，此不贅述。

仙凡遇合也是仙傳中屢寫不厭的敘事模式，如劉向《列仙傳》“犢子”篇男仙眷顧凡女、“園客”篇凡男得蠶仙垂青，至于《搜神記》中“白衣素女”故事更是眾所周知。小說(shuō)中不乏其例，如卷三《翩翩》中羅子浮遇二仙女的故事模式，即仙傳中劉晨、阮肇遇仙及“桃花源”模式的結(jié)合，正是因?yàn)橄蓚饕岩?guī)定了這二種模式美好的文化幻境，因此，《翩翩》中連浪蕩子羅子浮都能遇到仙女的青睞。再如卷三《白于玉》中紫衣仙女對(duì)吳筠的眷顧，并為之生女兒夢(mèng)仙；《蕙芳》中仙女蕙芳感于馬生誠(chéng)篤，幫他擺脫貧困；《云蘿公主》中仙女云蘿不僅使安在業(yè)一生無(wú)憂，還使他兒子改過(guò)自新；《書癡》中郎玉柱本是憨癡不懂世事的書生，與仙女結(jié)合后漸懂世事。上述都是美輪美奐的仙凡戀，在仙凡遇合模式的影響下，有著大致相同的美好結(jié)局。

再如悟道模式更是仙人成仙必經(jīng)的基本環(huán)節(jié)，同樣形成一定的套路，如呂洞賓分別經(jīng)歷酒色財(cái)氣的考驗(yàn)，最終看破紅塵而悟道，因此，在元時(shí)出現(xiàn)了以呂洞賓為重要角色的度脫劇，完全是一個(gè)模式。這一模式同樣見(jiàn)于《聊齋志異》，如卷一《成仙》講述周生在成生的引導(dǎo)下，回家發(fā)現(xiàn)大門關(guān)著，叫門也沒(méi)有應(yīng)答，不知不覺(jué)中就輕飄飄進(jìn)了院子，來(lái)到臥房，聽(tīng)見(jiàn)里面有人說(shuō)話，就悄悄舔開(kāi)窗紙往里一看，見(jiàn)妻子與一個(gè)仆人用一個(gè)杯子喝酒，憤怒之下找成生幫忙，成生砍下仆人一條臂膀，周生殺了妻子，并挑出她的腸子掛在院里樹上。此時(shí)周生忽然一覺(jué)醒來(lái)，原來(lái)身子還在床上，以為是夢(mèng)，后來(lái)回家，得以證實(shí)自己夢(mèng)中所做又是實(shí)事。最后經(jīng)成生點(diǎn)化“是夢(mèng)，兄卻以為是真；而真，兄卻以為是夢(mèng)”，最終悟道。再如卷四《續(xù)黃粱》可以說(shuō)是“黃粱一夢(mèng)”的翻版。卷三《雷曹》中樂(lè)云鶴所遇異人是雷曹，因?yàn)檎`了行雨，被罰到人間三年，期滿而去，是仙傳中“謫凡”模式的運(yùn)用。

此外，故事模式在影響小說(shuō)《聊齋志異》的結(jié)構(gòu)布局之外，還并進(jìn)一步拓展到內(nèi)容上的限制。如卷十《賈奉雉》以“仙界一日，世上百年”為大的時(shí)空框架來(lái)構(gòu)思小說(shuō)，賈奉雉得郎生引入神仙世界，成功通過(guò)“老虎”考驗(yàn)，而敗于妻子的“世情情緣”考驗(yàn)，被逐出仙界。重回人間后看到的世情冷暖及官場(chǎng)險(xiǎn)惡，經(jīng)歷了一場(chǎng)人間真實(shí)版的黃粱夢(mèng)，最終拋卻塵世，被郎生再次接入仙界。仙傳中時(shí)間理念和黃粱手法被借為小說(shuō)框架，來(lái)承載了人間與仙界的美丑對(duì)立，既有仙傳模式，又有文人情懷，最終完成藝術(shù)與內(nèi)容的完美結(jié)合。

雖然仙傳故事模式對(duì)《聊齋志異》的影響不比具體情節(jié)的直接套用那么直接，但仙傳所投射在小說(shuō)文化方面影響卻更為明顯。如上文所列，恩報(bào)模式影響下被救動(dòng)物必來(lái)報(bào)恩，仙凡戀模式影響下仙女也會(huì)眷顧浪蕩子弟，悟道模式影響下妻子總是不貞。可以說(shuō)仙傳敘事模式對(duì)《聊齋志異》的影響不僅體現(xiàn)在表層形式上，更從內(nèi)容方面規(guī)定了故事情節(jié)的發(fā)展走向和故事主題或寓意的表現(xiàn)，從而具有文化方面的意義。另外，在故事與生俱來(lái)的情感色彩上同樣影響頗深，如“桃源”世界和仙凡戀的詩(shī)情畫意，“悟道”模式的失落虛幻之感，都為后世小說(shuō)所繼承。當(dāng)然不能否定的是，雖然小說(shuō)套用了仙傳敘事模式，卻承載了多于仙傳宗教內(nèi)涵的社會(huì)內(nèi)容，如《翩翩》《云蘿公主》《蕙芳》等其實(shí)更寄予了作者于現(xiàn)實(shí)中無(wú)法實(shí)現(xiàn)的美好生活的最大期望。《成仙》中雖看破夫妻之情，卻篤信友情，所以說(shuō)遠(yuǎn)未達(dá)到道教對(duì)“酒色財(cái)氣”等世俗徹底地拋棄，而且成生對(duì)世俗的否定是基于現(xiàn)實(shí)官場(chǎng)黑暗事實(shí)，因此更具有避世保命的意義，不具備道教仙傳的宗教吸引力?！独m(xù)黃粱》除悟道主旨之外，還有戒驕橫貪暴的諷戒旨意，從而超越了宗教范疇。但整體而論，道教仙傳的敘事模式于小說(shuō)，雖從藝術(shù)形式方面的影響入手，卻最終指向了小說(shuō)的情節(jié)關(guān)系、人物形象內(nèi)涵及感情基調(diào)，從而建立起二者之間的緊密聯(lián)系。

三、作為文化背景的仙傳故事

當(dāng)?shù)啦叵蓚鞴适略诤笫纻鞒兄泄袒梢环N符號(hào)，如同典故一樣被小說(shuō)家信手拈來(lái)，既可借用原意，更多時(shí)候則完全被自由發(fā)揮。同時(shí)在特定的社會(huì)時(shí)期，對(duì)傳統(tǒng)文化的理性反思也被小說(shuō)家以形象的方式提出，引起人們對(duì)作為民族文化背景的仙傳內(nèi)涵進(jìn)行價(jià)值判斷。

一方面是作為文化背景的存在，一些仙傳中人物被作為文化原型引入小說(shuō)，如丁乘鶴在小說(shuō)領(lǐng)域的再現(xiàn)。丁乘鶴最早見(jiàn)于《搜神后記》卷一，“丁令威，本遼東人，學(xué)道于靈虛山。后化鶴歸遼，集城門華表柱。時(shí)有少年，舉弓欲射之。鶴乃飛，徘徊空中而言曰：‘有鳥有鳥丁令威，去家千年今始?xì)w。城郭如故人民非，何不學(xué)仙冢壘壘。遂高上沖天?！?[7] 1后《三洞群仙錄》卷三“令威仙鶴”條錄《搜神記》（指《搜神后記》），只是個(gè)別字有別。另洪自誠(chéng)《逍搖墟經(jīng)》卷一也有“丁令威”條。丁乘鶴后頻繁進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)域，在詩(shī)詞里常被用作感慨久別重歸，驚嘆人世變遷之意，王維、杜甫、白居易、杜牧、李商隱、陸游、元好問(wèn)等都有所吟。在小說(shuō)里，丁乘鶴同樣時(shí)有所現(xiàn)，如唐李玫《纂異記》“嵩岳嫁女”篇里，丁令威為漢武帝唱歌：“月照驪山露泣花，似悲仙帝早升遐。至今猶有長(zhǎng)生鹿，時(shí)繞溫泉望翠華。” [8] 499 明末清初丁耀亢的《續(xù)金瓶梅》第六十二回臨近收尾處，也同樣插入了一個(gè)丁令威三次轉(zhuǎn)世的故事，即一轉(zhuǎn)為朱頂雪衣白鶴；二轉(zhuǎn)為善于鍛鐵的匠人，自稱丁野鶴、紫陽(yáng)道人；三轉(zhuǎn)為明末東海人，也自稱丁野鶴、紫陽(yáng)道人。以此來(lái)寄寓作者的民族情緒。而至《聊齋志異》“葉生”篇講述了葉生懷才不遇，突遇知己丁乘鶴而生死相從的故事。小說(shuō)中丁乘鶴是關(guān)東人，在葉生家鄉(xiāng)淮陽(yáng)做縣令，非常賞識(shí)葉生的才華，同情葉生的遭遇，并及時(shí)伸出援助之手。如果說(shuō)《纂異記》借用了仙傳中丁令威善于寫詩(shī)的才華，《續(xù)金瓶梅》借用了丁令威化鶴的傳說(shuō)，那么《聊齋志異》則與仙傳中原型完全失去了聯(lián)系，只是借用了其名字而已，頂多保留了其作為一個(gè)正面人物的原則。

再如《劉海石》中呂洞賓徒弟劉海石為朋友劉滄客除去家里貍妖，在朋友的追問(wèn)下，告之師傅是“山石道人”，劉滄客恍然大悟“山石”合起來(lái)是“巖”字，正是仙人呂洞賓的名字。這里呂洞賓顯然是作為人們觀念中的神仙而存在的。與之相類的還有《吳門畫工》，講述吳門畫工喜歡畫呂洞賓祖師的像，很想有幸能見(jiàn)到呂祖，這個(gè)虔誠(chéng)的念頭終于感得呂洞賓化為乞丐來(lái)見(jiàn)畫工，在呂的幫助指點(diǎn)下，賺得了幾萬(wàn)兩銀子。在這個(gè)故事里，呂洞賓的出現(xiàn)并非如仙傳度脫模式，度化人成仙，而是幫助畫工實(shí)現(xiàn)世俗的夢(mèng)想，因此，呂洞賓也是作為神仙文化背景的存在，與呂洞賓所承載的宗教內(nèi)涵相去甚遠(yuǎn)。

另一方面是對(duì)道教仙傳宗教文化的反思。蒲松齡重提仙傳中的典型情節(jié)，往往反其意而用之，以形象的方式對(duì)仙傳故事及文化進(jìn)行理性批判。如卷二《金世成》敘述金世成吃屎成佛，百姓視為英雄，紛紛吃屎捐錢，蓋建大佛殿，譏諷意味非常明顯，與宗教的“食穢”理念背道而馳。仙傳中成仙考驗(yàn)之一往往是吃異人之穢。如《神仙傳》卷三所記李八伯事，李八百欲教公昉以至道，乃先作傭客以試公昉，八百身有惡瘡，周身匝體，膿血臭惡，須人舐之可愈，公昉使三婢為舐之，不得愈又親自舐之，后又讓其婦舐之，然后八百以美酒洗浴，瘡乃愈。八百使公昉夫妻及舐瘡三婢，以浴余酒自洗，即皆更少，顏色悅美。食仙人之穢本是成仙之捷徑，而至小說(shuō)里，吃屎成佛成為諷刺的對(duì)象，以笑聲消解了宗教的神圣。而恰在《聊齋志異》的《畫皮》里，作者也正面借鑒了這一成仙理念，王生被鬼挖掉心后，妻陳氏在道士的指點(diǎn)下求救于街上的瘋癲的討飯者，在陳氏的請(qǐng)求下，討飯者讓陳氏吃了自己咯出的痰，果然痰最后化為鮮活的心臟掉入王生胸腔，王生才死而復(fù)生?？梢?jiàn)作者對(duì)“食穢”理念是熟悉的，這一正一反的運(yùn)用，都顯示出小說(shuō)與仙傳的密切關(guān)系。

當(dāng)仙傳中人物或故事作為一種文化符號(hào)或背景，被后世小說(shuō)家隨機(jī)應(yīng)用并靈活發(fā)揮，當(dāng)原本的宗教內(nèi)涵被割裂，取而代之的是對(duì)社會(huì)問(wèn)題的認(rèn)責(zé)，至此仙傳與小說(shuō)的關(guān)聯(lián)便走向了反面，同時(shí)也更為虛空。

綜上所述，第一種類型，即《聊齋志異》直接移植和借鑒道教仙傳故事元素，二者的聯(lián)系最為明顯，這一點(diǎn)可從小說(shuō)主人公身份多為道士得以驗(yàn)證，但就影響而言，卻似乎最為淺顯。因?yàn)檫@些故事元素只是作為小說(shuō)故事情節(jié)的組成部分，并不指向小說(shuō)的主題。如上文所述《勞山道士》中有關(guān)月的情節(jié)雖直接移植仙傳故事，但小說(shuō)諷刺之意卻是作者的匠心獨(dú)運(yùn)。因此可以說(shuō)第一種類型所呈現(xiàn)的關(guān)系是似近而遠(yuǎn)。第二種類型，即仙傳故事模式對(duì)《聊齋志異》的影響，雖最初體現(xiàn)在敘事結(jié)構(gòu)的形式方面，卻最終影響到小說(shuō)的故事內(nèi)涵，如上文所述的報(bào)恩模式、仙凡戀模式、桃花源模式等，敘事模式規(guī)定了情節(jié)的發(fā)展方向，因此可以說(shuō)二者的關(guān)系從形式走向內(nèi)容，似遠(yuǎn)而近。第三種類型，一方面是仙傳人物作為文化背景或符號(hào)而存在，一方面是小說(shuō)以藝術(shù)形式對(duì)傳統(tǒng)仙傳文化進(jìn)行了深刻的反思和批判，從而在一定程度上否定了宗教故事在民間的社會(huì)價(jià)值和意義。可以說(shuō)二者的關(guān)系是愈行愈遠(yuǎn)，并最終背道而馳，而這正可見(jiàn)小說(shuō)的深刻性。作者在繼承傳統(tǒng)之外，也試圖擺脫傳統(tǒng)的桎梏，提高民眾的思考能力，表現(xiàn)出知識(shí)分子不同與普通民眾的價(jià)值之所在。

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（責(zé)任編輯：陳麗華）