“西方哲學(xué)中國(guó)化”歷史與邏輯的靜態(tài)分層與動(dòng)態(tài)更迭

摘 要：西方哲學(xué)中國(guó)化的歷史與邏輯進(jìn)程，既可從社會(huì)發(fā)展靜態(tài)分層的角度劃分為“傳統(tǒng)知識(shí)型”、“文化比較型”、“當(dāng)代闡釋型”的三部曲，亦可從社會(huì)發(fā)展動(dòng)態(tài)更迭的角度命名為“哲學(xué)史就是哲學(xué)”、“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”和“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造”的“三級(jí)跳”。這三重靜態(tài)分層與動(dòng)態(tài)更迭充分體現(xiàn)了西方哲學(xué)中國(guó)化從文化自信到理論自覺(jué)的歷史脈絡(luò)，也充分展現(xiàn)了理論民族化所共有的歷史邏輯與中國(guó)文化建設(shè)強(qiáng)大包容性所展現(xiàn)出的理論邏輯。

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)中國(guó)化；歷史與邏輯；靜態(tài)分層；動(dòng)態(tài)更迭

作者簡(jiǎn)介：韓秋紅，女，東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部教授、博士生導(dǎo)師，從事西方哲學(xué)中國(guó)化研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“西方哲學(xué)中國(guó)化的歷程與經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)”，項(xiàng)目編號(hào)：12&ZD121

中圖分類(lèi)號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）04-0030-08

陳修齋教授曾指出：“既然今天仍舊甚至更加需要引進(jìn)西方哲學(xué)，那么對(duì)于以往三百年或者至少一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)引進(jìn)西方哲學(xué)的歷程進(jìn)行一番回顧，總結(jié)其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，探索其規(guī)律性，以做當(dāng)前和今后引進(jìn)工作的借鑒，就是很有必要，也是很有意義的事。這工作本來(lái)早就應(yīng)該做了，可惜的是以往雖也有人在這方面嘗試過(guò)，做過(guò)一些初步的或局部的工作，但在此以前還始終沒(méi)有人來(lái)對(duì)西方哲學(xué)傳入中國(guó)的過(guò)程，做過(guò)全面系統(tǒng)的考察，因而留下了社會(huì)主義文化建設(shè)中一塊亟待填補(bǔ)的空白?！盵1]（P2-3）如今回過(guò)頭對(duì)這段歷史進(jìn)行總結(jié)和反思，發(fā)現(xiàn)中國(guó)人研究西方哲學(xué)的主動(dòng)意識(shí)越發(fā)明確，引進(jìn)、學(xué)習(xí)和研究西方哲學(xué)的目的也越發(fā)明晰，實(shí)現(xiàn)了從開(kāi)始時(shí)僅將西方哲學(xué)作為一種異質(zhì)文化了解、學(xué)習(xí)，將其看作是西方哲學(xué)與中國(guó)文化的外在嫁接，到后來(lái)主動(dòng)在傳播、研究西方哲學(xué)的過(guò)程中打上中國(guó)人特有的思維特征、文化烙印，而將西方哲學(xué)轉(zhuǎn)基因入中國(guó)本土文化，不斷生成“中國(guó)的西方哲學(xué)”。這一轉(zhuǎn)變從社會(huì)發(fā)展的靜態(tài)分層來(lái)看，經(jīng)過(guò)了“傳統(tǒng)知識(shí)型”、“文化比較型”和“當(dāng)代闡釋型”三部曲；從社會(huì)發(fā)展的動(dòng)態(tài)更迭來(lái)看，經(jīng)過(guò)了將西方哲學(xué)看作“哲學(xué)史就是哲學(xué)”、“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”和“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”的三躍遷。經(jīng)過(guò)時(shí)空辯證法的共同作用，實(shí)現(xiàn)了從“西方哲學(xué)在中國(guó)”向“西方哲學(xué)中國(guó)化”的理論自覺(jué)。

一、改革開(kāi)放前西方哲學(xué)中國(guó)化的靜態(tài)呈現(xiàn)：傳統(tǒng)知識(shí)型

西方哲學(xué)中國(guó)化呈現(xiàn)為一種“傳統(tǒng)知識(shí)型”的傳播和研究特征。“傳統(tǒng)知識(shí)型”的特點(diǎn)在于將西方哲學(xué)看作類(lèi)似自然科學(xué)一般的知識(shí)，對(duì)其進(jìn)行知識(shí)化、模塊化、結(jié)構(gòu)化的認(rèn)識(shí)。知識(shí)的特點(diǎn)是“是其所是”，內(nèi)涵明晰、簡(jiǎn)單明了，講求確定性、規(guī)范性，便于學(xué)習(xí)，所以對(duì)知識(shí)型科學(xué)的認(rèn)識(shí)和傳播只能夠按照其本來(lái)所有的面貌力求原封不動(dòng)地移植和描畫(huà)，爭(zhēng)取做到“形神兼具”、“形象逼真”。傳統(tǒng)知識(shí)型的西方哲學(xué)研究本質(zhì)上是將其看作一種異質(zhì)文化，講求“還原性”。以實(shí)現(xiàn)西方哲學(xué)“在”中國(guó)的空間移植。

如早期傳教士傳播和推廣的西方哲學(xué)，自然是按照西方哲學(xué)的本來(lái)面目引入，希望通過(guò)對(duì)“原汁原味”的西方哲學(xué)的引介和傳播，弘揚(yáng)西方文化精神，實(shí)現(xiàn)文化入侵?！八麄儾恢粸榱藢ふ邑?cái)寶和權(quán)力，而且一心要傳揚(yáng)征服者先輩的西方基督教。他們傳揚(yáng)基督教的熱情是狂熱的?！盵2]（P173）例如，利瑪竇就曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“我們耶穌會(huì)同人，依照本會(huì)成立的宗旨，梯山航?！鲆d的勇兵，替他上陣作戰(zhàn)，來(lái)征討這崇拜偶像的中國(guó)?！盵3]（P1-2）由此可見(jiàn)，“傳教士來(lái)華傳教的根本目的，在于使中國(guó)皈依基督教，進(jìn)而使中國(guó)成為西方國(guó)家的殖民地”[4]（P34）。自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到新中國(guó)成立前的西方哲學(xué)東漸，雖然某種程度上已開(kāi)始與中國(guó)人救亡圖存的客觀(guān)實(shí)際相迎合，但是也正因?yàn)橹袊?guó)人有轉(zhuǎn)變落后挨打局面的主觀(guān)愿望，在向西方學(xué)習(xí)方面，也更加努力去描摹西方文化的“真精神”，力求以西方先進(jìn)文化拯救中國(guó)傳統(tǒng)文化，進(jìn)而“師夷長(zhǎng)技以制夷”。如魏源在《海國(guó)圖志》中就曾經(jīng)表達(dá)過(guò)這樣的觀(guān)點(diǎn)：“同一御敵，而知其形與不知其形，厲害相百焉；同一款敵，而知其情與不知其情，厲害相百焉?！盵5]（P67）從而中國(guó)人本著了解西方、學(xué)習(xí)西方的目的，從西方引進(jìn)技術(shù)、引進(jìn)制度、到引介與傳播西方哲學(xué)及西方文化，至少在擴(kuò)充知識(shí)的層面上，使中國(guó)人更加了解世界；新中國(guó)成立后到改革開(kāi)放前的一段時(shí)間，我國(guó)的西方哲學(xué)研究呈現(xiàn)出向蘇聯(lián)學(xué)習(xí)的一邊倒情況，蘇聯(lián)哲學(xué)幾乎成為我國(guó)西方哲學(xué)研究的“圣經(jīng)”，甚至將西方哲學(xué)等同為蘇聯(lián)式的哲學(xué)，幾無(wú)刪改的“拿來(lái)主義”，將“還原西哲”推向極致。如1950年李立三翻譯的《蘇聯(lián)哲學(xué)問(wèn)題》一書(shū)中就引述日丹諾夫講話(huà)中對(duì)西方哲學(xué)的批判：“把那些原來(lái)是黑暗勢(shì)力和僧侶們所穿戴的破盔爛甲：梵蒂岡和人種論，搬了出來(lái)，——都搬出來(lái)當(dāng)做武器?！盵6]（P29-30）也批判了現(xiàn)代西方哲學(xué)，認(rèn)為“現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)已變成了反動(dòng)階級(jí)，因而它的哲學(xué)也和哲學(xué)理論以往發(fā)展的成就斷絕了關(guān)系。這就決定了現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的基本內(nèi)容和社會(huì)使命乃是為資本主義關(guān)系充當(dāng)辯護(hù)者”[6]（P14）。這種局面直到“真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題大討論”的開(kāi)展才得以轉(zhuǎn)變?？梢哉f(shuō)，西方哲學(xué)東漸是一部對(duì)西方哲學(xué)知識(shí)進(jìn)行引介與推廣的歷史，是按照西方哲學(xué)的“本來(lái)面目”試圖不斷“還原”和“回歸”的歷史。當(dāng)然，任何外來(lái)的東西最初在他國(guó)、他地的發(fā)展大抵如此，當(dāng)屬正常。只不過(guò)我們是在比較的意義上對(duì)之加以總結(jié)與概括。

西方哲學(xué)中國(guó)化表征為一種知識(shí)性的特征和還原性的傾向，大致基于以下兩個(gè)原因：首先，任何一種異質(zhì)學(xué)問(wèn)的引入，開(kāi)始之初都要體現(xiàn)為一種知識(shí)性的引進(jìn)?！坝谜軐W(xué)語(yǔ)言表述，要認(rèn)識(shí)一個(gè)事物，就是要把這個(gè)事物對(duì)象化，然后才有可能正確地認(rèn)識(shí)它?！盵4]（P5）美國(guó)學(xué)者賓克萊在 《理想的沖突》一書(shū)中也提出：“一個(gè)人在對(duì)他能夠委身的價(jià)值進(jìn)行探索時(shí)，要遇到許多競(jìng)相爭(zhēng)取他信從的理想，他若要使這種探索得到滿(mǎn)足，就必須對(duì)各種理想有所了解?！盵7]（P1）即在引進(jìn)知識(shí)初期，必然體現(xiàn)為對(duì)知識(shí)確定性、規(guī)范性的尊重。西方哲學(xué)的引進(jìn)、傳播和發(fā)展亦是如此，只有先對(duì)西方哲學(xué)史上的代表人物、代表觀(guān)點(diǎn)、學(xué)派分類(lèi)、思想特點(diǎn)都進(jìn)行知識(shí)化、模塊化的介紹和梳理，才能對(duì)整部哲學(xué)史有一個(gè)相對(duì)清晰的總體認(rèn)識(shí)，并最終串聯(lián)出一部邏輯嚴(yán)密、一以貫之的哲學(xué)史，因?yàn)椤耙徊空軐W(xué)史，雖然是史，但也必須是哲學(xué)”[8]（P1）。西方哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)早期，便首先體現(xiàn)為一些知識(shí)點(diǎn)方面的介紹，人物史、學(xué)派史、斷代史等成為日后進(jìn)一步研究的基本素材和較為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)；其次，我們以一種知性思維和“如其所是”的態(tài)度對(duì)待西方哲學(xué)，還因?yàn)樽匝髣?wù)運(yùn)動(dòng)后西方哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)始，最初引進(jìn)和接觸的就是西方近代培根的思想。中國(guó)學(xué)者王韜先后寫(xiě)作《西學(xué)原始考》、《英人培根》等著作介紹培根。培根批判亞里士多德以來(lái)西方哲學(xué)始終慣用的邏輯推理法，認(rèn)為科學(xué)研究應(yīng)該從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)再抽象概括出原理，即提出了歸納法，對(duì)科學(xué)研究的方法進(jìn)行革命。王韜認(rèn)為，正是培根的新科學(xué)方法推動(dòng)了西方科學(xué)的發(fā)展和文明的進(jìn)步，為“后二百五年之洪范”，因此我們進(jìn)行科學(xué)研究也應(yīng)該“實(shí)事求是，必考物以合理，不造理以合物”[9]（P31）。這種“務(wù)在實(shí)事求是”的態(tài)度也被中國(guó)學(xué)者繼承，用以改造中國(guó)以往的文風(fēng)和學(xué)風(fēng)。近代中國(guó)思想界的先驅(qū)郭嵩燾在去英國(guó)考察后，于1877年的《日記》中就寫(xiě)道：“英國(guó)講求實(shí)學(xué)自畢爾庚（作者注：培根）始?！盵10]（P268）接著指出培根開(kāi)啟了西方格物致知的新方法，因而西方社會(huì)在認(rèn)識(shí)自然規(guī)律、推動(dòng)科學(xué)發(fā)展方面進(jìn)展迅猛。有感于此，他沉痛譴責(zé)：“中國(guó)章句之儒，相習(xí)為虛驕無(wú)實(shí)之言，醉夢(mèng)狂呼，頑然自至……中國(guó)之所以不能自振，豈不由是哉！”[10]（P789）其實(shí)，中國(guó)語(yǔ)言講求微言大義、意在言外，重體悟和覺(jué)解；而西方哲學(xué)重概念，講邏輯，分條縷析，層層推進(jìn)，易將事物的內(nèi)涵和道理講清楚，但也容易由于缺乏詩(shī)意而陷于抽象概念的王國(guó)。中西哲學(xué)思維方式、話(huà)語(yǔ)方式的不同不從優(yōu)劣討論可按相互借鑒對(duì)待。所以希望通過(guò)剛剛接觸到的西方哲學(xué)來(lái)學(xué)習(xí)西方人概念式、規(guī)范化和重視邏輯推演的研究方式成為可能。這種尊重知識(shí)、重視科學(xué)的治學(xué)精神也被用于西方哲學(xué)的引進(jìn)和研究本身，試圖以一種科學(xué)主義、實(shí)證主義的方法對(duì)待西方哲學(xué)，旨在對(duì)哲學(xué)“材料”先充分占有再“歸納”，對(duì)其進(jìn)行“白描”式的刻畫(huà)，“務(wù)在實(shí)事求是”地“還原”西方哲學(xué)的本來(lái)面目。

二、改革開(kāi)放后西方哲學(xué)中國(guó)化的靜態(tài)分層：“文化比較型”和“當(dāng)代闡釋型”

隨著改革開(kāi)放和“真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題大討論”的開(kāi)展，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)學(xué)術(shù)研究所應(yīng)秉持的態(tài)度和方法不斷進(jìn)行反思，從以往那種僅僅將西方哲學(xué)看作是“固化”狀態(tài)的知識(shí)，轉(zhuǎn)變?yōu)閷⑽鞣秸軐W(xué)看作是一部活生生的、靈動(dòng)變化的西方人思維能力發(fā)展的變遷史。這樣，西方哲學(xué)史便不再只是一些生硬呆板的“人物”、“學(xué)派”、“原理”、“概念”、“命題”的集合體，而是表征著各個(gè)時(shí)期西方人對(duì)世界獨(dú)到的理解方式和闡釋方式。列寧在《哲學(xué)筆記》中所表達(dá)的觀(guān)點(diǎn)：“哲學(xué)史，因此：簡(jiǎn)單的說(shuō)，就是整個(gè)認(rèn)識(shí)的歷史?！盵11]（P399）一部西方哲學(xué)史，就是展現(xiàn)思維和存在關(guān)系的歷史。因此，西方哲學(xué)史是最能夠體現(xiàn)西方人個(gè)性化的思維特點(diǎn)、不同歷史時(shí)期階段化的文化品格和未來(lái)社會(huì)差異化的價(jià)值訴求的學(xué)問(wèn)。這樣，西方哲學(xué)史就由以往的“知識(shí)史”、“科學(xué)史”轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢J(rèn)識(shí)史”、“文化史”。我們研究西方哲學(xué)就是進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)馬克思恩格斯所說(shuō)的“通曉思維的歷史和成就”[12]（P533），以一種更加科學(xué)和包容的態(tài)度吸納一切優(yōu)秀文化。甚至于正是因?yàn)橛胁煌瑫r(shí)期、不同地域、不同民族對(duì)世界不同的認(rèn)識(shí)和闡釋方式，即不同的哲學(xué)樣式，所以才會(huì)衍生出各時(shí)代、各地區(qū)、各民族不同的文化樣式。所以，我們將這樣的哲學(xué)研究稱(chēng)為“文化比較型”，在此意義上，20世紀(jì)后20年的西方哲學(xué)研究才如雨后春筍般蓬勃發(fā)展。幾代學(xué)者匯聚成一支重新引進(jìn)、傳播、發(fā)揚(yáng)和反思西方哲學(xué)的生力軍；中華外國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)和全國(guó)現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)等專(zhuān)業(yè)研究會(huì)紛紛召開(kāi)；《哲學(xué)研究》、《哲學(xué)譯叢》等刊物紛紛恢復(fù)或創(chuàng)刊；“西方哲學(xué)討論會(huì)”等各種全國(guó)性或地方性的西方哲學(xué)討論會(huì)紛紛舉行；理論研究中出現(xiàn)了“薩特?zé)帷?、“弗洛伊德熱”、“尼采熱”等熱潮；另外，現(xiàn)象學(xué)、后現(xiàn)代主義、分析哲學(xué)和美國(guó)哲學(xué)等學(xué)派的研究也推向縱深。毫不夸張地說(shuō)，20世紀(jì)后20年的西方哲學(xué)研究成果，無(wú)論是專(zhuān)著還是譯著，論文還是譯文，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了前面整個(gè)時(shí)期的總量。而且，此時(shí)中國(guó)學(xué)者研究西方哲學(xué)，已不再滿(mǎn)足于單純傳播西方哲學(xué)的歷史史料和對(duì)西方哲學(xué)史進(jìn)行簡(jiǎn)單的線(xiàn)性勾畫(huà)，而是在已占有相對(duì)較為豐富的史料的基礎(chǔ)上，更加關(guān)注研究西方哲學(xué)史上思想家之間觀(guān)點(diǎn)的比照，西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的比照，在古今對(duì)話(huà)和中西對(duì)話(huà)中互為參照系而加深彼此的認(rèn)識(shí)。因此20世紀(jì)90年代以來(lái)的西方哲學(xué)研究呈現(xiàn)為“文化比較型”的研究范式。

“文化比較型”的西方哲學(xué)研究得以開(kāi)展與國(guó)際和國(guó)內(nèi)環(huán)境的變化密切相關(guān)。從國(guó)際環(huán)境看，新時(shí)期世界范圍內(nèi)普遍出現(xiàn)了跨文化研究的熱潮，亨廷頓、斯賓格勒等人的思想被紛紛引介和翻譯成多國(guó)語(yǔ)言，為人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界提供了一種新的認(rèn)識(shí)視角和解釋原則，不同文化甚至不同文明之間的差異也逐漸獲得認(rèn)可；從國(guó)內(nèi)環(huán)境來(lái)看，伴隨解放思想、改革開(kāi)放的不斷深入，人們對(duì)世界范圍內(nèi)現(xiàn)代化的發(fā)展路徑和現(xiàn)代文明的不同走向及其原因的探究越發(fā)產(chǎn)生興趣，在文化比照中進(jìn)一步思考中國(guó)社會(huì)未來(lái)的發(fā)展方向和中國(guó)文化的合理建構(gòu)模式。因此，“文化比較型”的哲學(xué)研究范式從以往單方面“直觀(guān)”西方哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樵诓煌鴺?biāo)體系中重新認(rèn)識(shí)和解釋西方哲學(xué)。如果說(shuō)“傳統(tǒng)知識(shí)型”的西方哲學(xué)研究是從“正”面探究西方哲學(xué)“是什么”，那么“文化比較型”的西方哲學(xué)研究則是從它的“反”面，即中西哲學(xué)比較與對(duì)話(huà)中探究它“不是什么”；如果說(shuō)西方哲學(xué)東漸時(shí)期，中國(guó)學(xué)者還渴求以一種“考古學(xué)”式的科學(xué)主義精神力求對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行“復(fù)原”，追逐“原汁原味”的西方哲學(xué)，在哲學(xué)研究中更加強(qiáng)調(diào)研究客體的客觀(guān)性，那么此時(shí)我國(guó)學(xué)者已開(kāi)始有了研究過(guò)程中的主體意識(shí)，講求的是主體與客體的對(duì)話(huà)，既包括古今對(duì)話(huà)——挖掘哲學(xué)史上各種哲學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值，也包括中西對(duì)話(huà)——在對(duì)話(huà)中闡明各自的理論特質(zhì)，還包括文本與讀者對(duì)話(huà)——以研究者的思想解讀文本的思想，實(shí)現(xiàn)思想間的互動(dòng)與通達(dá)。由汪子嵩主持，范明生、陳村富和姚介厚參加編寫(xiě)的多卷本《希臘哲學(xué)史》就是這一轉(zhuǎn)變的開(kāi)啟性代表。作者一方面對(duì)原著進(jìn)行逐句、逐篇的考據(jù)，挖掘各篇著作之間的相互聯(lián)系，而且對(duì)希臘哲學(xué)史進(jìn)行斷代史意義上的精雕細(xì)刻和通史意義上的古今互釋?zhuān)扔锌隙ㄐ栽u(píng)價(jià)，又有否定性批判。同時(shí)，作者還主動(dòng)吸納古今中外研究希臘哲學(xué)的成果于一身，從宏觀(guān)上推動(dòng)了古代希臘哲學(xué)的認(rèn)識(shí)與研究，“使西方學(xué)者感到以不通中文為恨”[4]（P1006）。趙敦華在執(zhí)筆由朱德生主編的《西方哲學(xué)通史》第一卷時(shí)，也深感哲學(xué)研究要從以往那種“我注六經(jīng)”、“六經(jīng)注我”的研究中解脫出來(lái)，要既踏實(shí)地?cái)⑹鍪穼?shí)，又對(duì)其進(jìn)行客觀(guān)評(píng)述。因此有學(xué)者評(píng)論它“資料翔實(shí)，視野廣闊，持論公允，融學(xué)院式理論探討性與教材的理論規(guī)范性于一體，超越了西方哲學(xué)史兩種通行的寫(xiě)作范式，標(biāo)志著我國(guó)西方哲學(xué)通史撰寫(xiě)在學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和方法論上的重要突破”[13]。另外，王淼洋與范明生寫(xiě)作的《東西哲學(xué)比較研究》、謝龍寫(xiě)作的《中西哲學(xué)與文化比較新論》等專(zhuān)門(mén)研究中西哲學(xué)比較的著作也都在這一時(shí)期問(wèn)世。這些著作不再只局限于西方哲學(xué)本身，而是開(kāi)始關(guān)注中西哲學(xué)的比較，在研究中滲透著研究者的獨(dú)立思考和評(píng)判，彰顯著西方哲學(xué)的中國(guó)化味道，并進(jìn)一步影響著新世紀(jì)以來(lái)的西方哲學(xué)研究。

進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，我國(guó)的西方哲學(xué)中國(guó)化呈現(xiàn)出一輪新的發(fā)展態(tài)勢(shì)。“中西哲學(xué)交流的歷史告訴我們，今天誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)，唯一的出路只能是以中國(guó)人的語(yǔ)言講述世界的故事?！盵14]（P545）這就要求我們以一種人類(lèi)性的視野和世界性的眼光重新看待西方哲學(xué)，在“大哲學(xué)”觀(guān)的意義上推動(dòng)哲學(xué)的新發(fā)展。所以，中國(guó)人逐漸生發(fā)出一種以中國(guó)人的文化血脈、思維方式和話(huà)語(yǔ)方式來(lái)闡釋西方哲學(xué)的新認(rèn)識(shí)。所謂“闡釋”，就不同于以往的“還原”和“復(fù)制”，而是更加強(qiáng)調(diào)研究者的主體性，按照研究者的目的要求重新“創(chuàng)造”更具時(shí)代感和更符合中國(guó)人需要的新哲學(xué)。也就是說(shuō)，以“中國(guó)人的眼光”看待和研究西方哲學(xué)，“這里說(shuō)的中國(guó)人眼光，有特殊的含義，指的是一種文化意識(shí)和理論標(biāo)準(zhǔn)，它決定著我們觀(guān)察問(wèn)題的角度、解釋模式和表達(dá)方式，以及選擇素材和審視結(jié)論的價(jià)值取向”。[15]（P13）近十幾年的西方哲學(xué)研究，更加強(qiáng)調(diào)在中西哲學(xué)對(duì)話(huà)基礎(chǔ)上的融通，在引介、反思基礎(chǔ)上的“重構(gòu)”，在交流互動(dòng)基礎(chǔ)上的“再造”，我們將這樣的西方哲學(xué)研究方式稱(chēng)為“當(dāng)代闡釋型”。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院、北京大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)等國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究的重地紛紛推出一系列能夠體現(xiàn)其獨(dú)特思考的西方哲學(xué)史多卷本著作，諸多國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究的泰斗也都形成共識(shí)，推出一系列能夠代表其觀(guān)點(diǎn)的論文或著作，彰顯了西方哲學(xué)中國(guó)化的新水準(zhǔn)和新氣象。

“當(dāng)代闡釋型”的西方哲學(xué)研究方式，在對(duì)西方哲學(xué)已占有相當(dāng)容量的知識(shí)儲(chǔ)備和對(duì)其哲學(xué)特質(zhì)有相對(duì)明晰認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，中國(guó)人開(kāi)始對(duì)已進(jìn)入中國(guó)的西方哲學(xué)的地位、功能、性質(zhì)進(jìn)行再理解和再闡釋?zhuān)絹?lái)越帶上中國(guó)人獨(dú)特的理解方式、詮釋方式，使“西方哲學(xué)在中國(guó)”為“西方哲學(xué)中國(guó)化”。用中國(guó)眼光和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究西方哲學(xué)，使西方哲學(xué)成為中國(guó)學(xué)界進(jìn)行中國(guó)理論和問(wèn)題研究不可或缺的“生活世界”。正如我們今天學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，一方面將其注入當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的思想理論之中，構(gòu)筑富有兼容并包、寬容大氣的哲學(xué)品格的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)，另一方面是為了通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)的再認(rèn)識(shí)、再詮釋和再創(chuàng)造，在世界范圍內(nèi)彰顯當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的理論水平以及當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的新氣象。所以，新世紀(jì)以來(lái)的西方哲學(xué)研究，即“求異”也“求同”，追求中西哲學(xué)在對(duì)話(huà)基礎(chǔ)上的融通以及西方哲學(xué)在中國(guó)大地上的新生長(zhǎng)和再創(chuàng)造。中國(guó)學(xué)者對(duì)待西方哲學(xué)也不再只是“如其所是”的“白描”，而是根據(jù)中國(guó)人的理解方式和發(fā)展需要進(jìn)行全新的“寫(xiě)意”，推動(dòng)西方哲學(xué)真正實(shí)現(xiàn)“中國(guó)化”。

恩格斯說(shuō)過(guò)：“在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，是具有意識(shí)的、經(jīng)過(guò)思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒(méi)有自覺(jué)的意圖，沒(méi)有預(yù)期的目的的。”[16]（247）新世紀(jì)以來(lái)的西方哲學(xué)中國(guó)化之所以會(huì)體現(xiàn)為“當(dāng)代闡釋型”的理論形態(tài)，一是西方哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)后在時(shí)空轉(zhuǎn)化過(guò)程中，已逐漸融入中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)，實(shí)現(xiàn)著自身的“基因改良”。二是伴隨改革開(kāi)放的不斷行進(jìn)，中國(guó)人越來(lái)越以一種開(kāi)放的胸懷兼收并蓄，中國(guó)文化理論界能夠延續(xù)和發(fā)展出具有獨(dú)立意識(shí)、獨(dú)立品格的自身文化，向世界宣傳中國(guó)的文化世界和價(jià)值觀(guān)。為此，我國(guó)的西方哲學(xué)研究越發(fā)重視對(duì)西方哲學(xué)在新形勢(shì)下的再創(chuàng)造和再發(fā)展，從“西方哲學(xué)東漸”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔鞣秸軐W(xué)中國(guó)化”，從“還原西哲”到“中西哲學(xué)融通”，創(chuàng)造與新時(shí)期發(fā)展相匹配的，融涵中西哲學(xué)智慧的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)。

三、從“哲學(xué)史就是哲學(xué)”、“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”向“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”的動(dòng)態(tài)更迭

從西方哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)大地開(kāi)始，西方哲學(xué)作為一種新知識(shí)和新文化便不斷地經(jīng)受著中國(guó)人的辨識(shí)、接受、認(rèn)同、融通，中國(guó)人以何種致思方向進(jìn)行研究，便決定了西方哲學(xué)以何種面貌展現(xiàn)。而中國(guó)人在思考和解答這個(gè)問(wèn)題時(shí)，恰好經(jīng)歷“哲學(xué)史就是哲學(xué)”、“哲學(xué)史就是人類(lèi)認(rèn)識(shí)史”、“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”的“三躍遷”。

西方哲學(xué)在中國(guó)最初體現(xiàn)為“傳統(tǒng)知識(shí)型”特征時(shí)，是具有歷史合理性的。探其根源，大概黑格爾“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的論斷影響了當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)者對(duì)西方哲學(xué)的研究。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》導(dǎo)言中曾提出：“哲學(xué)是理性的知識(shí)，它的發(fā)展史本身應(yīng)當(dāng)是合理的，哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。”[17]（P13）意指哲學(xué)史“不可能是偶然事實(shí)堆砌的歷史，而是那個(gè)唯一真理借助這些事實(shí)不斷自我顯現(xiàn)的歷史，也是哲學(xué)自我發(fā)展的歷史”[18]。這里的“唯一真理”是指黑格爾哲學(xué)體系中的絕對(duì)精神，所以“哲學(xué)”是關(guān)于絕對(duì)精神的學(xué)問(wèn)，而“哲學(xué)史”就是展示絕對(duì)精神自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展規(guī)律的歷史，因此“哲學(xué)史就是哲學(xué)”。黃見(jiàn)德在《西方哲學(xué)東漸史》中進(jìn)一步解釋這句話(huà)：“哲學(xué)史是一種獨(dú)特的歷史，它不同于其他的科學(xué)史，比如生物學(xué)史，它本身并不是生物學(xué)。哲學(xué)史不同，它不僅展示哲學(xué)內(nèi)容發(fā)展的外在的偶然事實(shí)，還要昭示哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯和哲學(xué)內(nèi)容本身。因此，哲學(xué)史本身就是哲學(xué)?！盵4]（P1237）在“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的意義上理解西方哲學(xué)，就是強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”是“哲學(xué)史”內(nèi)在的根據(jù)，它既是哲學(xué)史的源頭活水，又是哲學(xué)史一以貫之亙古演變的邏各斯。所以在西方哲學(xué)中國(guó)化歷史過(guò)程中，中國(guó)學(xué)者認(rèn)為要先對(duì)西方哲學(xué)史上各個(gè)時(shí)期主要代表人物、代表觀(guān)點(diǎn)等“哲學(xué)”材料進(jìn)行一種前提性占有，掌握足夠“多”時(shí)才能為日后的史學(xué)工作做好積淀。

“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的認(rèn)識(shí)方式實(shí)質(zhì)上是一種本體論的思維方式。如同西方哲學(xué)史自身在其歷史早期出現(xiàn)的本體論階段一樣，從存在論上說(shuō)，將西方“哲學(xué)”的知識(shí)和素材看作是“實(shí)體”、“本體”一般的“客觀(guān)存在”，這種實(shí)體式的、固化狀的客觀(guān)存在有其自身的存在樣式和變化規(guī)律，西方哲學(xué)史就是對(duì)這個(gè)規(guī)律的展現(xiàn)；從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，體現(xiàn)為一種對(duì)象性的知性思維和符合論的真理觀(guān)，拋開(kāi)對(duì)研究主體思維能力的分析而直接對(duì)西方哲學(xué)史進(jìn)行認(rèn)知，追求認(rèn)識(shí)的客觀(guān)性；從方法論上說(shuō)，講求研究者對(duì)西方哲學(xué)史只能進(jìn)行“如其所是”的描畫(huà)，“務(wù)在實(shí)事求是”，希望“復(fù)原”出一個(gè)“是其所是”的“西方哲學(xué)”。所以在“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的本體論思維方式指導(dǎo)下，很多類(lèi)似“考古”的西方哲學(xué)史研究工作相繼展開(kāi)，“人物”、“典籍”、“文本”等考據(jù)、翻譯等工作取得了諸多進(jìn)展，在知識(shí)性引介方面達(dá)到了科學(xué)和客觀(guān)，“確切、簡(jiǎn)潔、清通可讀”[19]（P304），易于理解、便于掌握。所以，本體論思維方式的最大特點(diǎn)是對(duì)象性思維，將哲學(xué)視為如科學(xué)知識(shí)一樣的知識(shí)，以科學(xué)主義或?qū)嵶C主義的態(tài)度來(lái)對(duì)待哲學(xué)，哲學(xué)變成了某種“科學(xué)知識(shí)”的“歷史”。因此，西方哲學(xué)被引介之時(shí)便是國(guó)人知曉之際。

西方哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展歷程之所以會(huì)逐漸走上西方哲學(xué)中國(guó)化的道路，并逐漸呈現(xiàn)為“文化比較型”的特征，與思想領(lǐng)域開(kāi)展的“真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題大討論”緊密相關(guān)。中國(guó)學(xué)者能夠用歷史唯物主義的解釋原則看待西方哲學(xué)史，接受列寧在《哲學(xué)筆記》中表達(dá)的觀(guān)點(diǎn)：“哲學(xué)史，因此：簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是整個(gè)認(rèn)識(shí)的歷史?！盵11]（P399）以“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”為原則研究西方哲學(xué)，西方哲學(xué)史體現(xiàn)為人類(lèi)認(rèn)識(shí)有規(guī)律的歷史發(fā)展。認(rèn)識(shí)的背后是主體的覺(jué)解和思想的植入。因此在“認(rèn)識(shí)史”的意義上研究西方哲學(xué)，一方面要辨析清楚各個(gè)歷史時(shí)期“思維和存在”的關(guān)系及其歷史變化和規(guī)律，另一方面也要重視從思想性、文化性入手，探究哲學(xué)思想誕生背后的歷史前提、時(shí)代背景、問(wèn)題導(dǎo)向、理論蘊(yùn)含和價(jià)值關(guān)懷，在歷史的開(kāi)蕩中挖掘西方哲學(xué)史所表征的人類(lèi)理性思維發(fā)育的歷史和在社會(huì)的延展中捕捉西方哲學(xué)所深蘊(yùn)的西方社會(huì)的時(shí)代問(wèn)題和文化內(nèi)涵。既然“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的研究原則是對(duì)主體思想的肯定，那么這一時(shí)期的西方哲學(xué)史研究也在一定程度上開(kāi)始肯定研究者對(duì)哲學(xué)史的解讀。這樣，西方哲學(xué)在中國(guó)人眼中就從“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的“知識(shí)史”轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢軐W(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的“文化史”。

這種轉(zhuǎn)變?nèi)缤鞣秸軐W(xué)自身由古代本體論階段向近代認(rèn)識(shí)論階段轉(zhuǎn)變一樣，如果說(shuō)“‘認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向是從古代哲學(xué)離開(kāi)對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的反省而追求世界統(tǒng)一性的本體論獨(dú)斷，轉(zhuǎn)向?qū)Α说恼J(rèn)識(shí)何以可能的認(rèn)識(shí)論反思”[20]（P1），那么國(guó)內(nèi)西方哲學(xué)研究的這次轉(zhuǎn)換就是從以往拋開(kāi)對(duì)人類(lèi)思維能力發(fā)展水平的考察而單純追求西方哲學(xué)知識(shí)的客觀(guān)性，轉(zhuǎn)向?qū)θ祟?lèi)思想和文化的發(fā)展史的覺(jué)醒。這是對(duì)西方哲學(xué)研究自身的“反躬自省”?！罢軐W(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”更加重視哲學(xué)家所面臨的具體的歷史問(wèn)題和解決問(wèn)題的思想性?xún)r(jià)值，挖掘哲學(xué)史作為思想性的歷史的內(nèi)在邏輯機(jī)理，強(qiáng)調(diào)不同歷史時(shí)期思想觀(guān)點(diǎn)之間的前簇后擁、更新?lián)Q代、常駐常新，以及中西方哲學(xué)差異所表征的文化差異。這種思想的覺(jué)解意味著不受前提性認(rèn)識(shí)的束縛，能夠以思想的反思性和批判性為前提，重新看待歷史、建構(gòu)體系，注重在西方哲學(xué)研究中注入研究者自身的思考和主體認(rèn)識(shí)自身的二次建構(gòu)。如果說(shuō)以往“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的思維方式單純追求知識(shí)的客觀(guān)性和確實(shí)性，那么“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的思維方式則強(qiáng)調(diào)主觀(guān)與客觀(guān)的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)研究者的思想對(duì)哲學(xué)史的改造；如果說(shuō)以往“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的思維方式側(cè)重追求西方哲學(xué)的“如其所是”，那么“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的思維方式則側(cè)重追求西方哲學(xué)的“如其所不是”，從西方哲學(xué)展陳出來(lái)的知識(shí)結(jié)構(gòu)中挖掘其背后深層次的思想邏輯及與中國(guó)哲學(xué)相比照而呈現(xiàn)的不同的文化內(nèi)涵；如果說(shuō)“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的思維方式側(cè)重科學(xué)主義的肯定性思維，那么“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的思維方式則更加靠近哲學(xué)的否定性思維，以哲學(xué)思想的批判反思為否定的辯證法，將西方哲學(xué)看作哲學(xué)思想否定發(fā)展的歷史過(guò)程，也將西方哲學(xué)研究看作是“思想”否定“存在”的過(guò)程，將西方哲學(xué)看作是一部否定之否定的具有內(nèi)在超越性的文化史。當(dāng)然，“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的思維方式也存在一定的問(wèn)題。比如，無(wú)論我們?nèi)绾芜M(jìn)行中西哲學(xué)的比較和對(duì)話(huà)，其實(shí)質(zhì)都還是將西方哲學(xué)看作是一種異質(zhì)文化。

21世紀(jì)以來(lái)的西方哲學(xué)中國(guó)化歷程表現(xiàn)為“當(dāng)代闡釋型”的特征，是理論界進(jìn)一步追問(wèn)究竟該如何看待和研究西方哲學(xué)而做出的新調(diào)整。在此觀(guān)點(diǎn)下的西方哲學(xué)研究，就是為了融西方哲學(xué)于自身的哲學(xué)發(fā)展之中，體現(xiàn)本民族理性思維的創(chuàng)造性活動(dòng)，表達(dá)出自己關(guān)于哲學(xué)的獨(dú)到理解和全新闡釋?zhuān)w現(xiàn)中國(guó)人自己的自由追求。也就是在“照著講”、“接著講”的基礎(chǔ)上，還要“自己講”[21]，講出具有中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的當(dāng)代中國(guó)新哲學(xué)。在這個(gè)意義上，我們將21世紀(jì)以來(lái)的西方哲學(xué)中國(guó)化歷程稱(chēng)為“當(dāng)代闡釋型”，表征著西方哲學(xué)中國(guó)化的理論自覺(jué)。

“自己講”與西方哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代出現(xiàn)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。在本體論方面，摒棄以往將西方哲學(xué)史看作是知識(shí)匯總或認(rèn)識(shí)發(fā)展史的窠臼，而將西方哲學(xué)與人的生存境遇相聯(lián)系，認(rèn)為哲學(xué)以其特有的“概念”、“思想”為載體，闡釋著對(duì)人類(lèi)“精神故鄉(xiāng)”和“安身立命之本”的終極關(guān)懷；在認(rèn)識(shí)論方面，從以往的對(duì)象性認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樯尚哉J(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)主客體的互動(dòng)，主客體的互動(dòng)過(guò)程就是創(chuàng)造思想的過(guò)程；在方法論方面，重視語(yǔ)言分析和意義闡釋。哲學(xué)作為“創(chuàng)造性的學(xué)問(wèn)”、“自由的思想”，也體現(xiàn)在它的語(yǔ)言上。正像德勒茲對(duì)“概念”的重視一樣，哲學(xué)創(chuàng)造一組特有“概念”，并對(duì)其進(jìn)行獨(dú)到闡釋?zhuān)褪情_(kāi)創(chuàng)一種對(duì)世界的理解視角，也就為人類(lèi)的生存提供一種全新的向度。不同的哲學(xué)家以不同的“概念”表征不同的思想，同一“概念”在歷史的不同時(shí)期，不同思想家的闡釋也可能指代不同內(nèi)容。這就是對(duì)哲學(xué)思想的不同理解，才有“接著講”和“自己講”的可能性和價(jià)值性?！罢缛酥嬖诘臍v史性一樣，哲學(xué)作為人的本質(zhì)的存在方式，必然表現(xiàn)為哲學(xué)史。因此，哲學(xué)史并不是我們通常理解的給定的僵死的歷史，而是充滿(mǎn)活力的不斷生長(zhǎng)的歷史?！盵22]黑格爾對(duì)語(yǔ)言的重視并身體力行地用本國(guó)語(yǔ)言努力闡釋本民族的思想，海德格爾的“語(yǔ)言是存在的家園”以及波普的“三個(gè)世界”理論等，都表明語(yǔ)言是思維的載體，語(yǔ)言的創(chuàng)造就是思維的創(chuàng)造，思維的創(chuàng)造就是人類(lèi)能力的發(fā)展。因此，在“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”的理解中，我國(guó)的西方哲學(xué)中國(guó)化更加強(qiáng)調(diào)哲學(xué)創(chuàng)作者與哲學(xué)解讀者的互動(dòng)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究過(guò)程中思想和意義的創(chuàng)生，對(duì)意義性的闡釋和再造變得更加自覺(jué)，“在知識(shí)、思想和意義的三位一體中重塑西方哲學(xué)”、“讓西方哲學(xué)講漢語(yǔ)”（鄧曉芒語(yǔ)）成為一種新的召喚。因?yàn)?，“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”不僅是對(duì)哲學(xué)本身的發(fā)展，更是對(duì)人類(lèi)生存空間性的擴(kuò)增，體現(xiàn)了哲學(xué)“向上兼容”的本性和無(wú)限開(kāi)拓的生命力。所以，以西方哲學(xué)中國(guó)化為致思方向，以中國(guó)人的文化背景、思維方式為理解西方哲學(xué)的思想前提，以中西哲學(xué)融通和構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)新哲學(xué)為重新闡釋西方哲學(xué)的價(jià)值旨趣，賦予西方哲學(xué)全新的生長(zhǎng)點(diǎn)，是我們對(duì)西方哲學(xué)再創(chuàng)造的未來(lái)之路，是西方哲學(xué)中國(guó)化的發(fā)展之路。

參 考 文 獻(xiàn)

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[22] 丁立群：《一種生長(zhǎng)的哲學(xué)史觀(guān)》，載《哲學(xué)研究》2013年第12期.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Abstract： The process of history and logic in sinification of western philosophy could be divided into “The traditional knowledge”， “Cultural comparison” and “Contemporary explanation” from the perspective of static hierarchical social development， as well as “The history of philosophy is philosophy”， “The history of philosophy is the history of cognition” and “The history of philosophy is to create thinking” from the angle of dynamic change of social development. All those have fully reflected the historical process from the cultural self-confidence to theoretical consciousness， and also shown the logic of history in all the theory of nationality and theoretical logic in strong inclusiveness which Chinese cultural construction has shown.

Key words： sinification of western philosophy， History and logic， static stratification， dynamic change