美善的悖論：西方文論中的審美與倫理

賴大仁　周莉莉

摘 要：在西方文學(xué)觀念變遷的歷史視域中，審美與倫理之間的僭越、對(duì)抗與融合，書(shū)寫(xiě)了文學(xué)中持久的美善悖論。西方文論中審美與倫理關(guān)系的觀念演變，經(jīng)歷了從文學(xué)審美的倫理化、文學(xué)審美的去倫理化到文學(xué)審美與倫理的悖論式融合的過(guò)程，在此過(guò)程中構(gòu)建了審美與倫理之間的張力關(guān)系，形成了文學(xué)場(chǎng)域中的美善悖論。這樣的悖論關(guān)系使文學(xué)褪去“至善”或“純審美”的神圣光環(huán)，重新回歸一般文化生產(chǎn)領(lǐng)域，尋求二者的悖論式融合。當(dāng)代西方文論的倫理轉(zhuǎn)向和新審美研究共同突破了“普遍性”和“個(gè)體性”價(jià)值矛盾的僵局，在彼此之間架起了對(duì)話和反思的橋梁。

關(guān)鍵詞：審美與倫理；美善悖論；文學(xué)場(chǎng)域；張力關(guān)系；融合

作者簡(jiǎn)介：賴大仁，男，江西師范大學(xué)資深教授、博士生導(dǎo)師，從事文學(xué)理論與文學(xué)批評(píng)研究；周莉莉，女，江西師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)博士研究生，南昌工程學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教師，從事西方文論與文學(xué)批評(píng)研究。

中圖分類(lèi)號(hào)：I01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）04-0132-08

2003年，特里·伊格爾頓在《理論之后》中稱“文化理論的黃金時(shí)期早已消失”[1]（P3），宣告西方文論進(jìn)入“理論之后”的新時(shí)代。事實(shí)上在伊格爾頓提出文化理論終結(jié)之前，西方文論已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)從文化研究回歸文學(xué)的倫理研究和審美研究的發(fā)展趨勢(shì)。20世紀(jì)70、80年代，后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義式微，韋恩·布斯、瑪莎·努斯鮑姆等紛紛出版專(zhuān)著重新關(guān)注文學(xué)的倫理價(jià)值，形成了當(dāng)代西方文論中的“倫理轉(zhuǎn)向”趨勢(shì)。2000年，喬納森·卡勒提出各種文化理論使文學(xué)淪為文化的“癥候式解釋”，“該是在文學(xué)中重新奠定文學(xué)性根基的時(shí)候了”[2]（P290）。瓦倫丁·卡寧漢和喬納森·貝特也相繼表達(dá)了回歸文學(xué)自身的訴求，共同推動(dòng)了朱夫林和馬爾帕斯所稱的“新審美主義”研究趨勢(shì)。在經(jīng)歷了種種文化理論洗禮之后，“倫理”、“審美”這兩個(gè)西方文論中的古老話題又先后在文學(xué)場(chǎng)域中被重新關(guān)注，同時(shí)也引起了對(duì)文學(xué)中審美與倫理關(guān)系的重新探討。審美和倫理在文學(xué)場(chǎng)域中的關(guān)系定位，不僅涉及這二者在文學(xué)中的邊界劃分以及權(quán)力話語(yǔ)博弈，也涉及具體歷史語(yǔ)境中文學(xué)觀念的建構(gòu)。在西方文學(xué)觀念變遷的歷史視域中，審美與倫理之間的僭越、對(duì)抗與融合，書(shū)寫(xiě)了文學(xué)中持久的美善悖論，不僅標(biāo)記了西方文學(xué)觀念的演變，而且直接參與了西方文學(xué)觀念的歷史建構(gòu)進(jìn)程。

一、審美與倫理在文學(xué)場(chǎng)域中的關(guān)系

美學(xué)與倫理學(xué)本是兩個(gè)相互獨(dú)立的人文學(xué)科。公元前4世紀(jì)，亞里士多德將倫理學(xué)從哲學(xué)中劃分出來(lái)，開(kāi)辟了倫理研究單獨(dú)的學(xué)科領(lǐng)地。在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德稱“倫理”（ethike）的名稱是將“習(xí)慣”（ethos）一詞拼寫(xiě)方法略加改動(dòng)而來(lái)的，意指由“風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來(lái)”的德性。[3]（P25）根據(jù)亞里士多德對(duì)倫理學(xué)的界定，倫理以風(fēng)俗習(xí)慣中形成的人的德性為研究對(duì)象，這樣的德性“既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它們，通過(guò)習(xí)慣而達(dá)到完滿”[3]（P25），即德性順乎本性又受到理性的約束。從這個(gè)意義上而言，倫理區(qū)別于道德。因?yàn)榈赖拢╩oral）來(lái)自拉丁文moralis，有禮儀、習(xí)俗之意，具有原則的先在性和規(guī)約性。但是，在實(shí)際應(yīng)用中，這兩個(gè)詞常常被混用，致使倫理的內(nèi)涵被規(guī)約性道德填充，而偏離了它“既非出于本性”、“也非反乎本性”的最初含義。1735年，鮑姆嘉滕提出“美學(xué)”（aesthetica）概念，拉丁文aesthetica來(lái)源于希臘語(yǔ)aisthetikos，意思是感覺(jué)、感知，因此也被譯為“感性學(xué)”。在1750年出版的《美學(xué)》中，鮑姆嘉滕將美學(xué)定義為“作為自由藝術(shù)的理論、低級(jí)認(rèn)識(shí)論、美的思維的藝術(shù)和與理性類(lèi)似的思維的藝術(shù)是感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)”[4]（P13）。根據(jù)鮑姆嘉滕對(duì)美學(xué)的定義，審美以感性認(rèn)識(shí)為研究對(duì)象，具有感知性、自由性、思維性等特征[5]（P137）。雖然“倫理”、“審美”是兩個(gè)界域清晰的學(xué)科范疇，但是在文學(xué)場(chǎng)域相互交叉時(shí)，它們卻時(shí)常越過(guò)邊界，試圖在文學(xué)的疆域中將對(duì)方邊緣化甚至驅(qū)逐出境，或者是將對(duì)方吞并、納入自己的版圖。

審美與倫理在文學(xué)場(chǎng)域話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了文學(xué)觀念在一般文化生產(chǎn)中的生存悖論。“文學(xué)的確應(yīng)當(dāng)重新置于一般文化生產(chǎn)的領(lǐng)域，但是，這種文化生產(chǎn)的每一種樣式都需要它自己的符號(hào)學(xué)，因此也就不會(huì)混同于那些普泛的‘文化話語(yǔ)?！盵6]（P166）文學(xué)觀念對(duì)審美與倫理的揚(yáng)棄與文化話語(yǔ)有著密不可分的關(guān)系，在很大程度上文化話語(yǔ)推動(dòng)了文學(xué)中審美與倫理關(guān)系的變化。與此同時(shí)，這種變化也成為將文學(xué)置于一般文化生產(chǎn)領(lǐng)域的動(dòng)力，促使文學(xué)觀念擺脫恒定性的幻象，回歸本真。但審美與倫理之間關(guān)系的變化并不是對(duì)文化話語(yǔ)的簡(jiǎn)單回應(yīng)，而是同時(shí)具有悖論式的反抗力。如皮埃爾·馬歇雷所言，“意識(shí)是由它所缺失的東西，由它的不完整性來(lái)說(shuō)明的”[7]（P131）。文化話語(yǔ)總是選擇性地將文學(xué)中審美或倫理的某些特性彰顯并以此建構(gòu)文學(xué)觀念，但是另一些被遮蔽的特性卻以其異質(zhì)性存在言說(shuō)自身，參與解構(gòu)。因此，在文學(xué)中，審美與倫理總是處于不穩(wěn)定的辯證關(guān)系，它們互相挑戰(zhàn)，互相解構(gòu)，又悖論式地互相參與建構(gòu)，重構(gòu)出文學(xué)區(qū)別于普泛文化話語(yǔ)的“它自己的符號(hào)學(xué)”。

文學(xué)中審美與倫理的關(guān)系，同文學(xué)觀念本身一樣，不具備自明性，而是受到具體文化語(yǔ)境下文學(xué)的“本性”、“產(chǎn)地”和“功能”的影響。因此西方文論中對(duì)二者關(guān)系的論斷并不指向任何終結(jié)性的答案，而是在反復(fù)的僭越、對(duì)抗與融合的過(guò)程中共同參與建構(gòu)“當(dāng)代性”的文學(xué)觀念。那么，回歸文化語(yǔ)境，系統(tǒng)化地回顧西方文論中審美與倫理關(guān)系變化的軌跡，才能為闡釋文學(xué)中審美與倫理關(guān)系的當(dāng)代性找到根基和啟示。

西方文論中審美與倫理關(guān)系的觀念演變，大致上可以分為三個(gè)階段：第一個(gè)階段從柏拉圖的“理念”說(shuō)到康德的“無(wú)功利的功利”，將文學(xué)中的倫理歸于至上的理性精神，而審美則被視作是需要向上通往理性的感性體驗(yàn)；第二個(gè)階段從唯美主義的“為藝術(shù)而藝術(shù)”到形式主義的“科學(xué)性”理論學(xué)說(shuō)，再到后現(xiàn)代的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)，將文學(xué)中的倫理規(guī)約視為對(duì)審美的束縛，認(rèn)為文學(xué)中的審美不應(yīng)該臣服于倫理，而應(yīng)該掙脫倫理，獲得解放；第三個(gè)階段是西方文論當(dāng)下的倫理轉(zhuǎn)向和新審美研究，這兩種研究趨勢(shì)雖然重心不同甚至存在沖突，但是它們分別與之前的“倫理本體論”和“審美本體論”有了本質(zhì)性的差異，它們?cè)谝话阄幕a(chǎn)的領(lǐng)域中將文學(xué)中的審美和倫理推向悖論式統(tǒng)一。

二、文學(xué)審美的倫理化

以倫理為本體的西方文學(xué)觀最早出現(xiàn)在公元前4世紀(jì)柏拉圖的著作中。在柏拉圖看來(lái)，文學(xué)是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿及對(duì)“理念”世界模仿的模仿，與被模仿者的同一性是文學(xué)的判斷標(biāo)準(zhǔn)。在柏拉圖的“理念”世界中，理性高居于欲望和情感之上，理性對(duì)人的低劣情欲本能的約束是現(xiàn)實(shí)世界所要追求的理想狀態(tài)。因此柏拉圖指責(zé)詩(shī)人“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分”，只會(huì)助長(zhǎng)人的“感傷癖”和“哀憐癖”[8]（P81-82）。柏拉圖指責(zé)荷馬史詩(shī)等作品呈現(xiàn)英雄情欲的一面不僅是褻瀆英雄的“謊言”，而且可能成為青年做壞事自寬自解的理由，提出“必須禁止這類(lèi)故事，免得年輕人聽(tīng)到容易做壞事”[8]（P45）。在柏拉圖的理想國(guó)中，只有一種詩(shī)人和故事作者可以進(jìn)入，這些人的作品必須有益，而且只模仿好人的言語(yǔ)，并且遵守替保衛(wèi)者們?cè)O(shè)計(jì)教育時(shí)所規(guī)定的那些規(guī)范。柏拉圖否定文學(xué)中“虛構(gòu)性的謊言”和“低劣的情欲”，認(rèn)為文學(xué)中的情感感知不僅會(huì)破壞理性，甚至威脅到以理性為主宰的理想城邦的建立，因此他將趨善避惡的倫理訴求作為文學(xué)中的理性力量規(guī)約文學(xué)審美。

柏拉圖之后，亞里士多德同樣肯定了文學(xué)中倫理規(guī)約的重要性。在亞里士多德的悲劇理論中，他提出悲劇情節(jié)安排要做到三個(gè)“不應(yīng)”：

首先，悲劇不應(yīng)表現(xiàn)好人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境，因?yàn)檫@既不能引發(fā)恐懼，亦不能引發(fā)憐憫，倒是會(huì)使人產(chǎn)生反感。其次，不應(yīng)表現(xiàn)壞人由敗逆之境轉(zhuǎn)入順達(dá)之境，因?yàn)檫@與悲劇精神背道而馳，在哪一點(diǎn)上都不符合悲劇的要求——既不能引起同情，也不能引發(fā)憐憫或恐懼。再者，不應(yīng)表現(xiàn)極惡的人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境。此種安排可能會(huì)引起同情，卻不能引發(fā)憐憫或恐懼，因?yàn)閼z憫的對(duì)象是遭受了不該遭受之不幸的人，而恐懼的產(chǎn)生是因?yàn)樵馐懿恍艺呤呛臀覀円粯拥娜恕Ｋ?，此種構(gòu)合不會(huì)引發(fā)憐憫或恐懼。[9]（P97）

這三個(gè)“不應(yīng)”都直接指向文學(xué)介入現(xiàn)實(shí)生活后產(chǎn)生的倫理影響，可見(jiàn)亞里士多德將倫理價(jià)值視為文學(xué)的重要判斷標(biāo)準(zhǔn)。但與柏拉圖不同的是，亞里士多德并不反對(duì)文學(xué)引發(fā)人的情感，他認(rèn)為理性和情感都是人性中自然的部分，不能為了維護(hù)理性的統(tǒng)治而擯棄情感，悲劇引發(fā)的情感不是理性的對(duì)立面，不是應(yīng)該擯棄的人性中低劣的部分，而是有“卡塔西斯（Katharisis）”[9]（P226）作用，即讓人的情感得到適當(dāng)?shù)男购吞找?，促進(jìn)人的健康發(fā)展。而且，亞里士多德提出“詩(shī)是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因?yàn)樵?shī)傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件”[9]（P81）。在他看來(lái)，詩(shī)能超越現(xiàn)實(shí)的外形反映世界的本質(zhì)，對(duì)詩(shī)的判斷也應(yīng)該超越與現(xiàn)實(shí)同一性的標(biāo)準(zhǔn)。[9]（P82）但是，在亞里士多德的文學(xué)觀念中，無(wú)論是悲劇引發(fā)的情感還是詩(shī)的藝術(shù)法則都沒(méi)有脫離倫理的規(guī)約。他提倡感情的適中，即在倫理理性的規(guī)約和控制下的情感表達(dá)，而且認(rèn)為詩(shī)的藝術(shù)能夠呈現(xiàn)普遍的真實(shí)，也表明了他賦予詩(shī)的倫理使命。

文學(xué)中審美從屬于倫理的觀念以此為開(kāi)端在西方文論中不斷被承繼。賀拉斯認(rèn)為文學(xué)應(yīng)該“寓教于樂(lè)，既勸諭讀者，又使他喜愛(ài)”[10]（P110），即通過(guò)審美的方式達(dá)到教誨的目的。錫德尼稱詩(shī)“就是一種說(shuō)著話的畫(huà)圖，目的在于教育和怡情悅性”[11]（P232），認(rèn)為詩(shī)的模仿再現(xiàn)能夠起到教育的效果。布瓦洛要求文學(xué)作品“能使人耳怡目悅而絕不腐蝕人心”[12]（P63），同樣將審美置于倫理規(guī)約之中。這些理論學(xué)說(shuō)把文學(xué)中的倫理看作是貫通文學(xué)世界與現(xiàn)實(shí)世界的橋梁，傾向于把倫理視為文學(xué)的基本屬性，認(rèn)為倫理是文學(xué)本質(zhì)性的理性力量，能夠引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系規(guī)范化和秩序化，而審美只是通往倫理目的的重要途徑。

18世紀(jì)80年代，康德的批判理論對(duì)審美與倫理的關(guān)系進(jìn)行了更深入的探討，“康德關(guān)于美和道德的關(guān)系、美學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的思想，濃縮在‘美是道德的象征這一命題中”[13]（P62）。在康德那里，同之前的西方文論家一樣，倫理的內(nèi)涵更多地偏向道德的先在性和規(guī)約性。但是不同的是，康德并不贊同審美以倫理為直接目的，他認(rèn)為“美的藝術(shù)是一種意境，它只對(duì)自身具有合目的性，并且，雖然沒(méi)有目的，仍然促進(jìn)著心靈諸力的陶冶，以達(dá)到社會(huì)性的傳達(dá)作用”[14]（P151），審美“直接間接結(jié)合著道德諸觀念”[14]（P173）。審美對(duì)“心靈諸力的陶冶”和“社會(huì)性的傳達(dá)”其實(shí)都象征性地指向了康德心中理想化的道德律。這樣的道德律如天上的星空一樣是不言自明的先驗(yàn)存在，它雖然不依附于任何功利性目的，但是卻是普遍立法的自由意志，是人在追求自由的過(guò)程中自主、自覺(jué)的“至善”訴求，也是審美的發(fā)展趨向，是審美無(wú)目的的合目的性的歸旨。在康德的文藝?yán)碚撝?，審美最終還是服從于最高理念的倫理，但是審美與倫理之間已不是單向的、從屬的決定關(guān)系，審美不再依賴于任何確定的倫理概念，不再服從實(shí)際倫理經(jīng)驗(yàn)的他律，而是自由且自律，具有自身的豐富性。審美擺脫了倫理經(jīng)驗(yàn)的規(guī)約，恢復(fù)了自身的感知性、自由性和思維性，雖然仍然受到超驗(yàn)的倫理概念的制約，但是它與現(xiàn)實(shí)倫理的二律背反已經(jīng)開(kāi)始解構(gòu)它們之間的從屬關(guān)系。

三、文學(xué)審美的去倫理化

康德的審美無(wú)功利思想開(kāi)啟了審美挑戰(zhàn)倫理規(guī)約、與倫理相背離的新局面，推動(dòng)了唯美主義、直覺(jué)主義、形式主義等文藝思潮的出現(xiàn)，使審美在文學(xué)中逐漸超越倫理，獲得主體性地位。隨著審美從遮蔽性的從屬地位中解放出來(lái)，文學(xué)中的審美特性不斷獲得認(rèn)可和推崇，審美感知、審美想象和審美判斷不再與倫理教誨的功利性目的相關(guān)聯(lián)，而開(kāi)始關(guān)注文學(xué)自身在形式上的審美特性。與之相對(duì)應(yīng)的則是倫理規(guī)約在文學(xué)中存在的合理性日益受到質(zhì)疑和否定，倫理的規(guī)約性與文學(xué)審美的感知性、自由性和思維性之間的矛盾沖突，并沒(méi)有像康德設(shè)想的那樣在實(shí)踐理性中達(dá)成和解，而是在新的文學(xué)話語(yǔ)中演變成了文學(xué)中審美與倫理不可調(diào)和的相互對(duì)立。

19世紀(jì)30年代，為了反抗功利主義對(duì)人性的物化，唯美主義的代表人物戈蒂耶提出“為藝術(shù)而藝術(shù)”的口號(hào)，認(rèn)為“只有毫無(wú)用處的東西才是真正美的”[15]（序言，P22）。而另一代表人物王爾德也提出，“在文學(xué)中，我們要求的是珍奇、魅力、美和想象力。我們不要被關(guān)于底層社會(huì)各種活動(dòng)的描寫(xiě)所折磨和引起惡心之感”[16]（P25）?？梢?jiàn)，戈蒂耶和王爾德都把文學(xué)看作是與一切功利目的相分離的審美活動(dòng)。為了使審美在文學(xué)中獲得絕對(duì)的自主權(quán)，他們將文學(xué)的審美與現(xiàn)實(shí)的倫理相分離，用充滿想象力的藝術(shù)表現(xiàn)方式追求文學(xué)形式上的完美。在他們眼里，倫理不但不是審美的目的，反而會(huì)成為審美的羈絆，一旦與現(xiàn)實(shí)倫理聯(lián)系在一起，美就稱不上美，甚至?xí)饜盒闹小?/p>

另外，與唯美主義差不多同時(shí)出現(xiàn)的直覺(jué)主義文藝思潮也吸納了康德無(wú)功利審美的思想，提倡以審美的感知性顛覆文學(xué)中倫理理性對(duì)感性的壓迫。叔本華認(rèn)為長(zhǎng)久以來(lái)的理性發(fā)展壓抑了人對(duì)于世界的本真感受，使人喪失了自覺(jué)的感知能力。[17]（P5）尼采將人的直覺(jué)感知與倫理理性相對(duì)立，將倫理視為壓抑人的感知豐富性的理性暴力，同時(shí)將審美的感知性和自由性視為個(gè)體生命意志的體現(xiàn)，賦予審美感知反抗倫理理性的革命性力量。[18]（P348）柏格森在“綿延”理論中也提出，審美跟人的生命活動(dòng)一樣，處于綿延的變化中，因此不應(yīng)受到理性和功利的羈絆，只能通過(guò)內(nèi)在于生命的直覺(jué)才能感知。[19]（P12-13）而克羅齊“藝術(shù)即直覺(jué)”的思想更是將想象的直覺(jué)視為文學(xué)發(fā)生的根本，將服從于理性邏輯的倫理隔離在外。[20]（P134）這些理論學(xué)說(shuō)扭轉(zhuǎn)了審美感知受制于倫理理性的被動(dòng)地位，同時(shí)也使審美逐漸演變成文學(xué)新的內(nèi)核。

進(jìn)入20世紀(jì)之后，隨著形式主義、新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義等理論學(xué)說(shuō)的興起，文學(xué)在形式和結(jié)構(gòu)上的審美特性得到更深入的研究，而對(duì)作家倫理意識(shí)和作品倫理內(nèi)涵的探究和追問(wèn)逐漸歸于沉寂。在文學(xué)話語(yǔ)中，倫理甚至失去了被批判的價(jià)值，成為語(yǔ)言形式遮蔽下的無(wú)聲存在。什克洛夫斯基稱，“藝術(shù)是一種體驗(yàn)事物之創(chuàng)造的方式，而被創(chuàng)造物在藝術(shù)中已無(wú)足重輕”[21]（P6）。約翰·克勞·蘭色姆認(rèn)為文學(xué)批評(píng)不是道德研究，而是應(yīng)該關(guān)注那些使客體成為詩(shī)的差異素、剩余素或肌質(zhì)。[22]（P170）而羅蘭·巴爾特也提出“無(wú)論是反映性的、還是詩(shī)論性的結(jié)構(gòu)主義活動(dòng)，其目的都在于重新建構(gòu)一個(gè)認(rèn)識(shí)‘客體，而建構(gòu)的方式必須要表現(xiàn)出這個(gè)客體中起作用的（‘各種功能的）規(guī)律”[23]（P106）。對(duì)這些文論家而言，文學(xué)的審美特性即文學(xué)的語(yǔ)言特性，體現(xiàn)在文本中客觀存在的語(yǔ)言和技巧或文學(xué)整體結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的本質(zhì)規(guī)律上，而文學(xué)中的倫理則在這樣的功能性架構(gòu)之外，缺少客觀的依據(jù)，被排斥在文學(xué)審美之外。

20世紀(jì)60年代之后，后現(xiàn)代主義理論更加徹底地切斷了文學(xué)中審美與倫理的聯(lián)系。在后現(xiàn)代的語(yǔ)境中，文學(xué)的語(yǔ)言符號(hào)不再對(duì)應(yīng)真實(shí)的生活或者超歷史的真實(shí)，而僅僅是“符號(hào)與意象”[24]（P244）。這些符號(hào)的開(kāi)放性、任意性、不確定性消解了文學(xué)語(yǔ)言的中心意義，使文學(xué)成為無(wú)思想、無(wú)深度的語(yǔ)言游戲，而文學(xué)的審美也同樣進(jìn)入了這個(gè)自我消費(fèi)的游戲當(dāng)中，擯棄了形而上的訴求，遠(yuǎn)離了與倫理的聯(lián)系。與此同時(shí)，大眾文化興起帶來(lái)的文學(xué)審美的日常生活化也極大地拓展了審美的邊界，甚至將之前受到倫理排斥的形而下情欲也納入文學(xué)審美中，共同參與消解了倫理對(duì)審美的規(guī)約。但是吊詭的是，雖然文學(xué)的審美特性逐漸將文學(xué)的倫理價(jià)值邊緣化，甚至虛無(wú)化，但與倫理相關(guān)的語(yǔ)言和現(xiàn)象持續(xù)地在文學(xué)中存在著，而且仍然與審美感知發(fā)生著互動(dòng)。

四、文學(xué)審美與倫理的悖論式融合

如耀斯所言，審美經(jīng)驗(yàn)“具有一種奇特的兩重性：它有逾越規(guī)范的作用，但反過(guò)來(lái)，通過(guò)使社會(huì)狀況理想化又起著使其改觀的作用”[25]（P2）。隨著文學(xué)的審美特性不斷被發(fā)掘，文學(xué)中審美與倫理的關(guān)系也呈現(xiàn)出相應(yīng)的兩重性：一則如上文所述審美逾越倫理規(guī)范建構(gòu)文學(xué)的審美自律；二則是審美與倫理之間的張力通過(guò)使社會(huì)狀況理想化又起著改觀倫理的作用，表現(xiàn)為文學(xué)中審美與倫理的悖論式融合。

早在18世紀(jì)末，席勒就提出“通過(guò)美，人們才可以走向自由”[26]（P4），“詩(shī)的概念只不過(guò)是給人性提供盡可能完滿的表現(xiàn)”[26]（P171）。席勒認(rèn)為審美既能避免倫理功利目的對(duì)感性的強(qiáng)制，又能防止感性淪為自然力量的奴隸，能夠在自由的游戲狀態(tài)下讓感性生命與倫理精神自然合一，使人“走向自由”。他賦予文學(xué)表現(xiàn)人性完滿的使命，認(rèn)為在文學(xué)中通過(guò)審美能夠?qū)崿F(xiàn)感性與理性的融合，促進(jìn)人性的和諧。

19世紀(jì)，在形式主義、新批評(píng)出現(xiàn)之前，英國(guó)文學(xué)批評(píng)家馬修·阿諾德也闡述了文學(xué)的審美特性與人性發(fā)展契合的思想，提出了宗教和哲學(xué)將要為詩(shī)藝所替代的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，文學(xué)中的審美擺脫了宗教精神和政治信仰的先驗(yàn)性倫理規(guī)約，能夠?qū)⑷诵缘母行詫徝篮屠硇詡惱硐嗳诤?，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)傳遞符合普遍人性的倫理訴求，創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)感性與理性的統(tǒng)一，形成崇高的人性力量，抵制“無(wú)政府主義”，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)“真正的美好與光明”。[27]（P34）

20世紀(jì)70年代前后，與阿諾德秉持同樣信念的批評(píng)家利維斯結(jié)合對(duì)英國(guó)小說(shuō)的細(xì)讀，進(jìn)一步闡釋了文學(xué)中感性審美與理性倫理在普遍人性上的融合，認(rèn)為“真正的文學(xué)作品將能夠激發(fā)出它們所擁有的生動(dòng)的生活價(jià)值，去對(duì)抗技術(shù)功利時(shí)代所生產(chǎn)出來(lái)的城市—工業(yè)物質(zhì)主義與文化野蠻主義的力量”[28]（P109）。利維斯不贊成僅僅從“詩(shī)篇布局”的審美緯度解讀文學(xué)，也不認(rèn)同文學(xué)中倫理的先驗(yàn)規(guī)約性，在他看來(lái)，文學(xué)“偉大的傳統(tǒng)”不僅體現(xiàn)在形式上的美感，而且還在于審美中蘊(yùn)含的倫理意味，是審美與倫理在人性上的融合。那些有著多樣的審美趣味和強(qiáng)烈的倫理關(guān)懷的偉大文學(xué)作品承載著豐富的人性價(jià)值，能夠增強(qiáng)人類(lèi)意識(shí)，激發(fā)符合普遍人性的生活價(jià)值，抵制工業(yè)文明對(duì)人性的異化，促進(jìn)社會(huì)向有利于人性完善的理想化方向發(fā)展。[29]（P4）

20世紀(jì)80年代，理查德·羅蒂?gòu)膫€(gè)體生命的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，論證了文學(xué)中感性審美與理性倫理的悖論式融合。羅蒂并不認(rèn)同阿諾德和利維斯從普遍人性的總體性視角對(duì)文學(xué)中審美與倫理關(guān)系的闡釋。他同?？?、德里達(dá)等解構(gòu)主義理論家一樣，認(rèn)為并不存在普遍的、先驗(yàn)的人性，認(rèn)為文學(xué)中審美與倫理的融合不能依賴于普適人性價(jià)值的總體化預(yù)置，而應(yīng)該依靠個(gè)體的倫理意識(shí)，因?yàn)椤斑@世界并不具備任何判準(zhǔn)，供我們?cè)诓煌碾[喻之間作出選擇，我們只能把不同的語(yǔ)言或隱喻彼此互相比較，而無(wú)法把它們拿去和一個(gè)超越語(yǔ)言的東西——‘事實(shí)——相比較”[30]（P33）。文學(xué)語(yǔ)言的創(chuàng)造性和自由性增加了個(gè)體倫理體驗(yàn)的豐富性和多樣性，同時(shí)也使個(gè)體意識(shí)到與他者的差異，能夠增強(qiáng)個(gè)體的倫理敏感度。因此在文學(xué)中，通過(guò)偶然性、個(gè)體性的審美感知，人們可以獲得更加寬闊的倫理視野。[30]（P209）但是羅蒂同阿諾德、利維斯一樣，相信在文學(xué)中感性審美和理性倫理能夠通過(guò)感知達(dá)成統(tǒng)一，認(rèn)為文學(xué)中審美與倫理之間的張力，既能夠解除倫理理性對(duì)審美感性的壓迫感，又能夠避免審美感性走向人性的異化，而這二者在文學(xué)中的悖論式融合顯示出文學(xué)在人性解放上卓越的社會(huì)功能。

值得注意的是，無(wú)論是席勒的“完滿人性”觀，還是阿諾德、利維斯的“普遍人性”思想，都帶有倫理烏托邦的幻想。倫理是由“風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來(lái)”，總是與具體的歷史文化語(yǔ)境相關(guān)聯(lián)，而在此基礎(chǔ)上建構(gòu)的普遍人性也必然存在歷史和地域的具體性、相對(duì)性，那么也同時(shí)存在歷史和地域的局限性。他們忽略了不同歷史和文化語(yǔ)境中人性定義可能存在的非同一性，將文學(xué)中審美與倫理的統(tǒng)一建立于抽象的普遍性基礎(chǔ)上，不僅可能遮蔽現(xiàn)實(shí)生活的多樣性和豐富性，甚至可能會(huì)以審美的名義推崇某種文化中的倫理而壓抑和貶低另一些文化中的價(jià)值觀念。而羅蒂提出的將文學(xué)中的審美與倫理融合于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，更傾向于用個(gè)體審美經(jīng)驗(yàn)的自由性拓展倫理的邊界，致力于推進(jìn)倫理的審美化。但是倫理對(duì)審美多樣性的順應(yīng)雖然會(huì)拓寬倫理的包容度，同時(shí)也會(huì)讓文學(xué)價(jià)值陷入歷史偶然性和文化相對(duì)性的無(wú)限循環(huán)當(dāng)中，使文學(xué)喪失了反思、批判現(xiàn)實(shí)的阿基米德點(diǎn)。

建立在普遍人性或是個(gè)體自由基礎(chǔ)上的文學(xué)中審美與倫理的統(tǒng)一促進(jìn)了文學(xué)與人性解放的融合，卻在普遍人性和個(gè)體自由的抉擇上陷入了窘境。而當(dāng)代西方文論的倫理轉(zhuǎn)向和新審美研究則共同突破了“普遍性”和“個(gè)體性”價(jià)值矛盾的僵局，回歸一般文化生產(chǎn)的領(lǐng)域闡釋文學(xué)中倫理和審美的悖論式融合。在經(jīng)歷了后現(xiàn)代主義、精神分析學(xué)、女性主義、文化唯物主義、新歷史主義、后殖民主義等文化理論的洗禮之后，西方文論中的倫理轉(zhuǎn)向和新審美研究都不再是回歸到之前的倫理統(tǒng)攝或是審美自律了。無(wú)論是倫理轉(zhuǎn)向還是新審美研究，都將文化理論中邊緣與中心的對(duì)抗以及語(yǔ)言符號(hào)的自由性納入其視野，也就意味著它們不會(huì)脫離一般文化生產(chǎn)的領(lǐng)域?yàn)槠毡槿诵曰蚴莻€(gè)體自由代言。在一般文化生產(chǎn)的范圍內(nèi)，倫理轉(zhuǎn)向研究一方面將地域、種族、性別、階級(jí)等因素共同納入倫理對(duì)話，另一方面也關(guān)注文學(xué)的審美特性對(duì)倫理問(wèn)題的介入，而新審美研究同樣既注重文本的審美自主性又保持倫理的視野。二者都試圖以倫理差異和審美自由突破“普遍人性”的局限，同時(shí)以倫理對(duì)話和審美交流解除“個(gè)體自由”的孤寂。

西方文論倫理轉(zhuǎn)向的領(lǐng)軍人物韋恩·布斯，重新回到亞里士多德對(duì)倫理的定義，對(duì)倫理與道德進(jìn)行了區(qū)分，使倫理從道德的善惡規(guī)約回歸“既非出于本性”、“也非反乎本性”的特性。布斯在《小說(shuō)倫理學(xué)》中提出：

倫理批評(píng)不同于道德批評(píng)，不存在倫理或者非倫理的區(qū)別，人物的一些好的或壞的品質(zhì)都包括在內(nèi)。倫理批評(píng)要研究的是作者與人物或者讀者的倫理碰撞。[31]（P4）

在布斯看來(lái)，文學(xué)倫理批評(píng)不是說(shuō)教式的道德規(guī)范或者禁錮，因此沒(méi)有先在性的倫理或者非倫理的規(guī)范，它順應(yīng)人的本性，可以容納“人物的一些好的或壞的品質(zhì)”，而不是尊崇普遍人性。但是布斯也不贊同審美對(duì)倫理的邊界無(wú)限延伸，讓文學(xué)中的倫理陷入無(wú)止境的“個(gè)體性”和“相對(duì)性”的審美自由當(dāng)中。布斯提出了“共導(dǎo)式”的對(duì)話原則[31]（P72），即讓作者、文本、讀者傾聽(tīng)和對(duì)話的過(guò)程中進(jìn)行審美交流和倫理對(duì)話。在對(duì)話中，讀者不是單向地、被動(dòng)地接受倫理觀念，而是有主體身份和倫理意識(shí)的個(gè)體。讀者通過(guò)審美想象和感知進(jìn)入他者的生活，進(jìn)入瑪莎·努斯鮑姆在《詩(shī)性正義》中所說(shuō)的“明智旁觀者”角色[32]（P23），與他者進(jìn)行積極地交流對(duì)話或者批評(píng)爭(zhēng)論，對(duì)文學(xué)中的倫理作出判斷，增強(qiáng)自我的倫理反思能力和判斷能力。通過(guò)回歸一般文化生產(chǎn)的領(lǐng)域，倫理研究將文學(xué)的審美和倫理相互融合，去除了“普遍性”對(duì)“個(gè)體性”的遮蔽，又為“個(gè)體性”建立了合理的判斷依據(jù)。

2003年，約翰·朱夫林和西蒙·馬爾帕斯共同編寫(xiě)了《新審美主義》一書(shū)，為重新回歸文學(xué)審美研究的趨勢(shì)命名。在他們看來(lái)，文學(xué)研究中過(guò)多地運(yùn)用文化理論導(dǎo)致文學(xué)的審美特性被忽視，使文學(xué)賴以生存的生命力逐漸枯竭。新審美主義提倡重新回到對(duì)文學(xué)文本自身的審美特性研究，但他們并不是避開(kāi)倫理進(jìn)行“純審美”研究，“他們認(rèn)為審美是一種社會(huì)、政治的關(guān)懷”[24]（P334）。新審美主義吸納了種種文化理論，既重視對(duì)文學(xué)審美價(jià)值的發(fā)掘，也強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會(huì)倫理價(jià)值。如馬爾帕斯所言，新審美研究“焦點(diǎn)在于文學(xué)文本如何借助審美過(guò)程的具體特性來(lái)提出關(guān)于社會(huì)本質(zhì)的問(wèn)題，以及人類(lèi)共同的政治問(wèn)題”[33]（P83）。這些問(wèn)題與文學(xué)在一般文化生產(chǎn)領(lǐng)域所涉及的種種因素相關(guān)聯(lián)，自然也包括倫理。這就意味著新審美主義不僅是要解放被各種文化理論遮蔽的文學(xué)自身的審美特性，而且要借助文學(xué)的審美特性提出包括倫理在內(nèi)的各種有關(guān)文化生產(chǎn)的問(wèn)題。運(yùn)用阿多諾的否定辯證法理論，新審美主義賦予審美一種辯證否定性的獨(dú)立力量，除了關(guān)注文本語(yǔ)言和形式上的審美特征，還能夠通過(guò)自我的反身性進(jìn)行倫理關(guān)照，反抗和批判那些被認(rèn)為是理所當(dāng)然的倫理觀念。在新審美主義文學(xué)理論中，文學(xué)的審美與倫理悖論式相融，在“普遍性”和“個(gè)體性”之間架起了對(duì)話和反思的橋梁。

正如喬納森·卡勒所說(shuō)，“文學(xué)是一種自相矛盾、似是而非的機(jī)制”[34]（P43），文學(xué)中審美與倫理的辯證關(guān)系為這種機(jī)制帶來(lái)了持續(xù)的動(dòng)力?？v觀西方文論中審美與倫理關(guān)系的觀念演變，無(wú)論是審美還是倫理都無(wú)法不言自明地在文學(xué)中居于主體地位。各種關(guān)于審美與倫理關(guān)系的理論學(xué)說(shuō)，在彼此反駁、言說(shuō)自身的過(guò)程中構(gòu)建了審美與倫理之間的張力，形成了文學(xué)場(chǎng)域中的美善悖論。這樣的悖論關(guān)系使文學(xué)褪去“至善”或“純審美”的神圣光環(huán)，重新回歸一般文化生產(chǎn)領(lǐng)域，推動(dòng)“在一般文化生產(chǎn)的范圍內(nèi)思考文學(xué)的當(dāng)代性，包括它的本性、它的產(chǎn)地、它的功能”[35]（P2）。

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[責(zé)任編輯 馬麗敏]

Abstract： In the perspective of the transformation of western literary idea， the replacement， conflict and fusion between aesthetics and ethics shows the lasting paradox in literary writing. The conceptual transformation of the two experiences the ethical tendency of literary aesthetics， the ethical removal and the paradoxical fusion process. In this way the tension between the two is formed， leading to the paradox of beauty and good in literature. This paradoxical relation makes literature get rid of the holy halo of “supreme good” and “pure aesthetics” and return to general cultural field as well as the paradoxical fusion of the two. The ethical turn and new aesthetic study on western literary theory breaks through the dilemma of “generality” and “particularity” and bridges dialogue and reflection.

Key words： aesthetics and ethics， paradox of beauty and good， literary field， tension relation， fusion