希臘神話的文化特征及時代精神

晏虹

摘 要：黑格爾稱希臘是歐洲人的“精神家園”，而希臘神話則是構(gòu)建和支撐這個家園的核心，它是寶藏，是沃土，為現(xiàn)代歐洲文明提供了諸如人性、理性、科學(xué)與民主這樣的文化滋養(yǎng)。時至今日，對希臘神話的研究仍然是必要的，而且彌久常新。

關(guān)鍵詞：希臘神話 人性 理性 科學(xué) 民主

神話是人類先民使用原始的思維模式，對自然現(xiàn)象、社會生活以及人與自然的關(guān)系所做的敘述和解釋，是人類潛意識中關(guān)于諸般事物的表象描述，其中虛構(gòu)的成分與歷史事實常?；煜谝黄?，從而構(gòu)建出瑰麗多姿的神話世界?？梢哉f，神話是人類最原始智慧的寶庫，是各民族文化的源泉，是一個民族精神特質(zhì)最真實的反映，而希臘神話可謂是其中最具特色的作品。

一、人性的殿堂

神話凝結(jié)著人類先民認識世界的智慧。面對威嚴的神的世界，希臘人不像印度人那樣系念永無休止的輪回；不像埃及人那樣崇敬墳?zāi)怪械撵o寂與永恒；也不像日耳曼人那樣，想到一個獨一無二、全知全能的上帝；他們也沒有刻意要在萬物之中和萬物之外，尋覓一種莊嚴的、神秘的、無形的威力，并虔誠地匍匐在它的威嚴面前，他們所做的只是對神話予以了人性的創(chuàng)造和理解。

這種對神話人性化的創(chuàng)造，首先體現(xiàn)在希臘人的神與人類同體同性。希臘眾神具有明顯的人格化特征，神明變成了凡人。因為神有父母、有子女、有家譜、有宮殿，有一個和凡人相仿的軀體，有刀槍可入的皮肉，會流出殷紅的鮮血，戰(zhàn)神阿瑞斯被凡人狄俄墨德斯刺傷小腹時，忍不住發(fā)出雷鳴般的慘叫，負痛逃往神界療傷。神之所以勝過凡人，只因為他們可以長生不死，也因為他們比凡人更強壯、更俊美、更幸福。除此之外，他們和人一樣吃喝、爭斗，具備所有凡人的欲望與情感。的確，除了大小，神與人幾乎沒有分別。很難說清楚是希臘人將神降格到了人的地位，還是將人提升到了神的高度。但有一點是肯定的，諸神不是一種超驗的存在，而是人性的神。神被看作是人的最高典范，“在神的形象中，可以想見到人的智慧與美德可能達到的最高境界”{1}。

希臘人擁有快樂的人生觀。美麗的鄉(xiāng)土使人心情開朗，充滿了對快樂人生的熱愛，反映于神話，便是諸神家族的歡快場景：眾神皆為快樂而長生的神，無論是宙斯、阿芙洛狄忒這樣的主神，還是諸如山中精靈、林中仙女般的小神，大家都以自己的方式追求快樂。他們盡情享受，亦愉快地工作，歌聲笑語響徹地中海世界。神話里的歡樂，實則是人世間的歡樂，諸神的生活態(tài)度，實則是希臘人自己的生活態(tài)度。不僅如此，希臘人還堅信，人通過自己的努力，同樣可以到達神的世界。泰坦神阿特拉斯能背負蒼天，人的后代赫拉克勒斯同樣能做到，而且，他所完成的一系列英雄偉業(yè)，使奧林匹斯山上的諸神也由衷贊嘆，所以當他就要死去時，神王宙斯伸出巨手把他接到奧林匹斯山上，加入神圣家族。在希臘人眼里，奧林匹斯與塵世之間并無不可超越的鴻溝；神可以下來，人也可以上去?；蛘哒f，神性與人性是相通的，神性即人性，人性亦即神性，只要熱愛生活，堅忍不懈怠，人類一樣能尋得神的美滿。

或許是出于對人的關(guān)注與尊重，希臘人創(chuàng)造出最完美的人性神的雕像，并以這種對美的愉悅的激賞來點綴他們的人生。在人類的早期文明中，人把神的自然力特征變形的程度各有不同，在某些神身上還完全不具備人的面貌，如《舊約》中摩西之兄亞倫的金牛；有些神是兩種面貌同樣顯著，如埃及的獅身人面像，但希臘卻是一個例外。希臘的神不僅完全具有了人的形態(tài)，而且活脫脫體現(xiàn)出人的性情。無論是裸體的阿波羅，還是頎長的阿芙洛狄忒，呈現(xiàn)在人們眼前的，不僅是完整的人，而且是一種身體與靈魂具現(xiàn)的完美人。希臘雕像之所以采用裸體的形式，是為了要擺脫某種特定的束縛，比如時間、空間和衰老等，從而賦予人體一種超越常人的美，裸體的神代表著理想化的極致狀態(tài)。可以說，很少有一種文化會像希臘那樣，對神的人性化傾注如此鮮明的態(tài)度和高超的技藝。

希臘人知道神是自己創(chuàng)造出來的，神話實質(zhì)上也可以看作人話。奧林匹斯山上神的家族構(gòu)成、情感世界以及行為方式都是人性化的，都符合希臘人對個人、對人生的認識，充分體現(xiàn)了希臘文化的思想特征，即人對神的崇拜，實際上是對自己的崇拜，人贊美神，就是贊美自己。

二、理性的精神

希臘神話反映了希臘人理性精神的覺醒。神與人類同體同性，神不僅具有人的外形，而且具有人的欲望和沖動，這大大降低了神的威嚴和神秘。神不過是理想化的人，而神界亦不過是一種理想化的社會模式，是人間可以效仿的對象。當然，這種理想社會與后來的道德烏托邦大相徑庭，因為希臘諸神并沒有被打上道德的烙印，“宙斯既是法律的制定者，也是一個調(diào)戲婦女的偉人”{2}。這意味著希臘人日常的行為規(guī)范、價值取向以及倫理觀念都是自己制定的，而不是來自于神或是依照一套由神制定的絕對律法，一切都是約定俗成，反映到神界亦是如此。這樣的表述方式，使希臘神話具有了理性思維的光輝。

希臘人理性地認為，通過求知愛智就可以達到神的完美。在希臘人眼中，神應(yīng)當是可敬的，而不是可畏的。敬神不是出于神的威力可怕，而是因為神的完美性。希臘人很少在神的面前表現(xiàn)得誠惶誠恐，他們只是表現(xiàn)出對神的一種敬意而已，從不想要為了敬神而苦修、守齋，或戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的禱告，或伏在地上懺悔。敬神而不畏神，想象神的完美，并努力將之當作效仿的對象、追求的目標。這樣的一種理性態(tài)度決定了希臘人的求知愛智，以努力充實和完善自己，使人能暫時脫胎換骨，與神明并肩。

但這種求知愛智很大程度上是超功利的。正如亞里士多德所說的：“他們探索哲理只是想脫出愚昧。顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實用的目的?！眥3}這從“學(xué)院”和“哲學(xué)”二詞的語義上可得以證實：“學(xué)院”的希臘語原意為“閑暇”“自由時間”；“哲學(xué)”則為“熱愛知識”。所以，一個希臘人能同時成為詩人、藝術(shù)家、批評家、行政官、祭司、法官、公民、運動家，集一二十種才能于一身。這一盛景大概只有到了文藝復(fù)興時期，人類才得以再次領(lǐng)略到。

這種對知識超功利性的追求與熱愛，使理性哲學(xué)最先在希臘出現(xiàn)，而且是從神話開始的。當希臘人開始思考，想理解世界的時候，神話為他們提供了一種關(guān)于世界奧秘的答案。根據(jù)赫西俄德在《神譜》中所說，世界起源于混沌，先有諸神的誕生，再有物質(zhì)世界的形成。由于諸神分別象征著不同的自然現(xiàn)象，如天空之神、大地之神、日神、月神、風神、雷神，等等，神譜實際上反映了一種樸素的宇宙起源觀。這種來自于神話的宇宙觀，后來在米利都學(xué)派那里以自然哲學(xué)的形式升華為對世界本原問題的探索，即早期自然哲學(xué)家最關(guān)心的問題莫過于世界的起源及其構(gòu)成，或者說，現(xiàn)實的世界是否為神所創(chuàng)，而這直接來自于對神話的回應(yīng)，只不過泰勒斯（公元前624-547）等人試圖在神話體系之外，尋求另一種世俗的解答。所以，文德爾班在他的《哲學(xué)史教程》中開篇即寫道：“希臘哲學(xué)起源的直接背景是宇宙起源詩。宇宙起源詩以神話的外衣敘述客觀世界史前的故事，從而利用流行的有關(guān)萬物恒變的觀念敘述宇宙創(chuàng)始的形成?！眥4}而神譜雖不是哲學(xué)，卻為哲學(xué)的產(chǎn)生作了準備。在神話的觀念中，已經(jīng)出現(xiàn)哲學(xué)思想的胚種，即做某種解釋的愿望。這里，神話成了希臘人理解世界的觀念體系，是他們求知愛智的原始話語。

對世界本原的追問，意味著希臘人已經(jīng)有了理性的思維模式。正是基于此，希臘的哲學(xué)史才從泰勒斯寫起。泰勒斯視“水”為萬物之本原，認為萬物由水產(chǎn)生，最后又復(fù)歸于水，這一結(jié)論雖然現(xiàn)在看來是荒謬的，但其在整個人類思想史上的意義卻不可小覷。因為這種看法既非比喻，亦非寓言；尼采因此稱泰勒斯是一個自然科學(xué)家，而且是最早的希臘哲學(xué)家。{5}被亞里士多德稱作“神學(xué)家”的希臘哲學(xué)的先驅(qū)們，就這樣“在一種奇妙的宗教和哲學(xué)的曙光熹微中呈現(xiàn)在我們面前”{6}。繼泰勒斯之后，不論他們是把世界本原看作物質(zhì)性的“氣”“火”“種子”“原子”，還是看作抽象的“數(shù)”“存在”“理念”，都是以一種哲學(xué)思維的新方式表述了希臘神話中感性直觀的舊內(nèi)容。他們的思想中仍然帶有明顯的神話印跡，但一種理性的思維方式卻從這里建立起來。這種理性精神，是希臘人依靠自身的智慧和思維能力發(fā)展而來的，有人說，這是一個希臘奇跡，但實際上，卻是事所必然。

希臘科學(xué)即是伴隨著哲學(xué)的理性而興起，將世界對象化、客體化，勢必在尋求世界本原的同時，追尋世界的運動規(guī)律，勢必要提供種種解釋模式，科學(xué)也就在這樣的哲學(xué)土壤中得以產(chǎn)生。事實上，在希臘人那里，科學(xué)同哲學(xué)是不分的，第一批科學(xué)家也就是第一批哲學(xué)家。所以，今天歐洲的科學(xué)史也同哲學(xué)史一樣，都是從米利都學(xué)派寫起，而起筆寫的第一位科學(xué)家就是被譽為“哲學(xué)之父”的泰勒斯?？梢哉f，希臘科學(xué)與哲學(xué)是同一根藤上結(jié)出的果實，這根藤就是理性的精神。{7}

三、民主的原型

希臘神話經(jīng)荷馬、赫西俄德以及后來的詩人、散文作家等的整理和完善，已不僅僅是一部關(guān)于神與英雄偉業(yè)的古老傳說，同時它也是希臘世界的一部史前史。希臘人深信自己神話中所歌頌的事件都是真實發(fā)生過的，他們把它當作自己的古代歷史來理解，而且相信，神積極參與了先民們的活動。有一位希臘哲學(xué)家歐赫麥魯斯（公元前4世紀末），不僅把神話中所敘述的事件及英雄們，甚至把神也看作歷史上真實存在過的，因為他認為，神就是從前活著的帝王。{8}這表明，希臘神話雖然以神話的形式傳諸后世，但其內(nèi)涵則是地道的“史話”。特別是19世紀末20世紀初考古學(xué)家對特洛伊及邁錫尼遺址大規(guī)模發(fā)掘之后，更加充分地證實了這一點。具體說，神王宙斯的原型就是當時希臘半島的盟主阿伽門農(nóng)，此時的希臘正處于王政時代，亦即英雄時代，國家已經(jīng)產(chǎn)生，社會結(jié)構(gòu)中有了權(quán)威，有了等級，有了分工，也有了不平之象。這一切都在神話里得到了系統(tǒng)的反映，成了希臘神話的歷史化特征的有力佐證。

神王宙斯統(tǒng)領(lǐng)神界的方式可以說是希臘人的政治實踐和理想的投影。宙斯雖為神圣家族的首領(lǐng)，卻選擇與其他眾神共同管理三界。他一方面分權(quán)而治，每個神都依其自身特質(zhì)被委以不同的職責和權(quán)力，使他們各司其職，各盡所能；另一方面，宙斯雖擁有其他神所不及的權(quán)力和威嚴，卻也決不能任意干涉諸神的權(quán)力和權(quán)利，不能獨斷專行，而且，他的權(quán)威還時常受到輕視?！氨I火者”普羅米修斯寧愿被縛于高加索山崖之上，挨受三千年的風霜之苦、惡鷹啄肝之痛，也不愿向宙斯的威勢低頭。而許多神祗也敢于違逆宙斯的意愿，去向普羅米修斯表示他們的同情之心，甚至宙斯自己的兒子，英雄赫拉克勒斯居然讓同情心戰(zhàn)勝了對父親的畏懼，抽弓射死了惡鷹，解放了普羅米修斯。宙斯的權(quán)威最終只是象征性地得以保留，那就是留在普羅米修斯身上的一只鐵環(huán)和高加索山上的一塊石片。作為神王，宙斯也時常需要向各方做出妥協(xié)和讓步。希臘神話就是這樣記述這個神圣家族的：宙斯是“統(tǒng)”而不“治”的神王，眾神各盡職責，“組成了一個較有民主傾向的血親社會”{9}。尤其是當一些重大事件需要討論時，還要組成眾神會議，設(shè)立法庭，以投票的方式予以裁決。雅典衛(wèi)城西北的一座小山名為“戰(zhàn)神山”，即因海神波塞冬訴戰(zhàn)神阿瑞斯謀殺其子而得名。十二位神為此專門組成的議事會后來被稱為“戰(zhàn)神山議事會”，亞里士多德譽其為“雅典最古老的議事會”{10}。這里，神話與現(xiàn)實似乎已沒有了明顯的劃分界限，事實上，神話亦是人的世界向神的世界的投影。不僅如此，宙斯還設(shè)有專門主管正義的神，負責裁決神界和人間的爭訴，這是希臘歷史上最早的民主因素，也是其后來民主政治的原型。

民主一詞最早見于希羅多德的《歷史》。他將民主的特點概括為：凡“政事取決于民眾”，公民“在法律面前人人平等”{11}，而希臘神話中的宙斯及諸神身上，“從最根本之處潛在地展現(xiàn)了古希臘的民主思想”{12}。一方面，希臘人把自身的政治理想投射到他們身上，反過來，在神的名義之下，這樣的一種民主制度也得到認可和尊重，大大促進了希臘人以此為原型進行民主實踐，從而使希臘神話具有了鮮明的時代精神。

迄至公元前6世紀初，雅典民主政治勃勃興起。希臘的詩人們在繼承傳統(tǒng)的同時，與時代并進，對古老的神話進行了重新解釋、補充、增益和創(chuàng)新。于是，神話中的英雄忒休斯被塑造成了雅典民主制度的奠基者。忒休斯繼承他父親之位為雅典國王后，即著手將雅典周圍散漫的村落組織成一個統(tǒng)一的國家。他沒有像暴君那樣用武力來完成這一事業(yè)，而是一村一家地去走訪，以征得他們的同意，并承諾人民一部可以保障他們自由的憲法?！拔易约骸保f，“在戰(zhàn)時是你們的領(lǐng)袖，在平時則是法律的維護者，除此以外一切權(quán)利都與公民平等”。不僅如此，忒休斯還削弱了國王的權(quán)力，并置王權(quán)于貴族議事會和公民大會的監(jiān)督節(jié)制之下。自此以后，雅典才發(fā)展成為一個真正的城市，一個希臘世界的楷模。{13}忒休斯主持創(chuàng)建的國家體制，是雅典民主制度真實的縮影。

古老的神話中不僅顯現(xiàn)了新時代民主締造者的形象，而且，雅典民主制下的訴訟審判制度也移植到俄瑞斯普斯的神話中。阿伽門農(nóng)被妻子殺害后，他的兒子俄瑞斯普斯為父報仇，手刃生母，為此受到復(fù)仇三女神日夜不休的追殺，走投無路之下來到雅典的戰(zhàn)神山，力求為自己申述和辯護。雅典娜主持了這場審判，聽取了雙方的陳述和辯護，并各自召集證人，出示證據(jù)之后，由十二位雅典城里最睿智和純良的公民組成的陪審團投票，表決結(jié)果由雅典娜宣布：“依據(jù)多數(shù)票的決定，法庭判定俄瑞斯普斯無罪?！眥14}這是人類歷史上的第一個法庭，其審判的程序和范式成為后來歐洲法庭的雛形。經(jīng)過對神話的重新補充增益，新時代的精神融入古老的神話之中。

四、結(jié)語

縱觀古代社會，神話往往從根源上決定著一個民族的文化發(fā)展，希臘更是如此，對神的思考是希臘文化的核心內(nèi)容。透過地中海美麗的波光和海灣，流連于希臘半島迷人的風光，我們看到了這群可愛可敬的男神和女神，他們同時也是遠古時代的人類借助地中海這一歷史舞臺，對自然、對社會、對人生開始進入理性思考和實踐的生動寫照。在這里，神話只是一種形式或一種符號的表達方式，其內(nèi)涵則是世俗的，是希臘人活生生的歷史畫面，從中我們所感知的，不是諸神的故事和偉業(yè)，而是希臘人的生活情味和歷史實踐。希臘神話最終昭示給我們的是它所蘊含的人性、理性、科學(xué)、民主這樣的文化因子，正是這些文化因子孕育了現(xiàn)代歐洲文明的胚胎，奠基了歐洲朝著現(xiàn)代文明發(fā)展的趨向。也正是基于此，黑格爾稱希臘為歐洲人的“精神家園”。{15}

① 沈之興、張幼香：《西方文化史》，中山大學(xué)出版社1991年版，第17頁。

② 戴維·明利、埃德溫·貝爾德：《神話學(xué)》，李培榮等譯，上海人民出版社1990年版，第12頁。

③ 亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1959年版，第5頁。

④ 威廉·文德爾班：《哲學(xué)史教程》（上冊），羅達仁譯，商務(wù)印書館1987年版，第42頁。

⑤ 弗里德希里·W·尼采：《希臘悲劇時代的哲學(xué)》，周國平譯，商務(wù)印書館1994年版，第31頁。

⑥ E·策勒爾：《古希臘哲學(xué)史綱》，翁紹軍譯，山東人民出版1992年版，第18-21頁。

⑦ 啟良：《西方文化概論》，花城出版社2000年版，第194頁。

⑧ 茲拉特科夫斯卡雅：《歐洲文化起源》，陳筠、沈譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第7頁。

⑨ 趙林：《神旨的感召——西方文化的傳統(tǒng)與演進》，武漢大學(xué)出版社1993年版，第9頁。

{10} 亞里士多德：《雅典政制》，日知、力野譯，商務(wù)印書館1978年版，第6頁。

{11} 希羅多德：《歷史》，王嘉雋譯，商務(wù)印書館1960年版，第398頁。

{12} 楊麗娟：《世界神話和原始文化》，上海社會科學(xué)院出版社2004年版，第34頁。

{13}{14} G·斯威布：《希臘的神話和傳說》（上冊），楚圖南譯，人民文學(xué)出版社1994年版，第209—210頁，第633—646頁。

{15} G·W·F·黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海書店出版社2000年版，第231頁。