吉爾伯特·賴爾“身心二元論”批判及其宗教學意義

楊榮濤

（　四川大學　道教與宗教文化研究所，四川　成都610064）

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吉爾伯特·賴爾“身心二元論”批判及其宗教學意義

楊榮濤

（四川大學道教與宗教文化研究所，四川成都610064）

摘要：吉爾伯特·賴爾把笛卡爾以來哲學上的身心二元論稱作“官方學說”，認為這種官方學說把“身體”和“心靈”兩個不同概念放入同一范疇中理解，會導致邏輯上的荒謬結(jié)論。吉爾伯特·賴爾在《心的概念》一書中對身心二元論導致的謬誤作了探討，指出謬誤產(chǎn)生的原因并提出消除謬誤的方法，為我們提供了理解身心二元論的新途徑，對宗教學研究有重要意義。

關(guān)鍵詞：吉爾伯特·賴爾；身心二元論；宗教學

一、吉爾伯特·賴爾的思想來源

吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle，1900～1976），1925年畢業(yè)于牛津大學，畢業(yè)后在牛津大學任教，“二戰(zhàn)”期間在英國軍隊中服役，1945年退役后回牛津大學繼續(xù)任教。他在摩爾退休后任《心靈》雜志的主編，主要論著有《系統(tǒng)地引入誤解的表達式》（1932）、《哲學論證》（1945）、《心的概念》（1949）、《兩難困境》（1954）。十九世紀末二十世紀初，為擺脫“哲學危機”，西方哲學界出現(xiàn)了語言哲學的轉(zhuǎn)向，賴爾、奧斯丁等人受這種哲學思想的影響，形成了牛津語言分析學派。

羅素和維特根斯坦的思想是賴爾分析哲學思想形成的重要來源。賴爾在《心的概念》中提出的“范疇錯誤”就來源于羅素的“邏輯類型”?！案鶕?jù)羅素的定義，A和B屬于相同的邏輯類型，當且僅當，給出任意事實，A是其中的一個成分，就存在著相應(yīng)的事實，B作為其中的一個成分，并且這一事實通過B或非B代替A得到?！盵1]30而“范疇錯誤”是把兩個不屬于同一類型或范疇的A和B結(jié)合在一起，很顯然，這樣是很荒謬的，也是無意義的?！霸诰S特根斯坦的《哲學研究》出版之前，賴爾就已經(jīng)讀到維特根斯坦筆記手稿?！盵2]198《哲學研究》是維特根斯坦后期哲學思想的代表作，重點關(guān)注日常語言，強調(diào)日常語言的正確理解要在實踐中得到，日常語言的多樣性也應(yīng)該在語言的實際運用中奏效。賴爾的日常語言哲學深受維特根斯坦的“語言游戲”、“家族相似”等后期思想的影響。分析哲學在二十世紀的歐美哲學界占有重要地位，賴爾等人日常語言分析給人們提供了理解思維與存在的新途徑。

二、身心二元論導致的謬誤

《心的概念》一書是吉爾伯特·賴爾談?wù)撋硇亩撍枷氲拇碜?，該書?949年問世后就受到了哲學界的高度評價，認為該書體現(xiàn)了現(xiàn)代分析哲學的獨特方法，即語言哲學分析。

賴爾把身心二元論稱作“官方學說”。賴爾在書中提到：“有一個關(guān)于心靈的本性和所在地的學說，它在理論家中間非常盛行，甚至在普通人中間也非常盛行因而可稱之為‘官方學說’”。[1]4可見，這種所謂的“官方學說”在學界占有重要地位，但它給人們認識世界制造了障礙，人們對事物的認識僅僅停留在這種“二分法”上，時代的發(fā)展，尤其是物理學、化學、生物學得到極大發(fā)展的背景下，人們就希望掙脫這一束縛，擺脫它的控制。賴爾認為，“這種官方學說主要來自笛卡爾，它大致是這樣一種學說：可能除了白癡和懷抱中的嬰兒之外，每個人都有一個軀體和一個心靈。有些人則寧愿說，每個人都既是一個軀體又是一個心靈。通常，他的軀體和心靈被套在一起，但在軀體死后，他的心靈可能繼續(xù)存在并依然發(fā)揮作用”。[1]4

在賴爾看來，按笛卡爾的分法，軀體和心靈的區(qū)別如表1所示：

表1軀體與心靈的區(qū)別

從上表可以看出，身與心的二分導致了身心的對立，我們很難把握心靈到底為何物，它就像“機器中的幽靈”，產(chǎn)生一系列謬誤。首先，身心對立，兩者不可能發(fā)生聯(lián)系。從上面表格中的5種區(qū)別可以知道，按“官方學說”理論，身與心屬于不同的東西，它們之間沒有交集，軀體在物理世界的空間中公開服從機械法則，而“心靈就是它自身的所在地，我們每一個人在自己的內(nèi)在生活中都過著一種鬼魂樣的魯濱孫·克魯索式的孤獨生活?！盵1]7然而，一個人的軀體與心靈的交互作用是實際存在的，像瘋子一樣說“瘋話”的人畢竟很少。其次，主體能了解自身當下的內(nèi)心狀態(tài)和內(nèi)心活動，而對別人的心理狀態(tài)則一無所知。內(nèi)心狀態(tài)和活動只有自己能把握，存在于不同個體的心里事件別人無從了解?？墒牵F(xiàn)實中，我們能對別人的內(nèi)心狀態(tài)做一定的推測，有時還能真實反映對方的心理活動。

三、謬誤產(chǎn)生的原因及消除謬誤的方法

賴爾用三個例子指出身心二元論產(chǎn)生的謬誤：一個外國人第一次訪問牛津大學或劍橋大學，參觀完一些學院、圖書館、運動場、博物館、科學院系和行政辦公室后問大學在哪；一個兒童觀看一個師的分列式的步兵營、炮兵連、裝甲兵連后問什么時候可以看到師；一個外國人觀看棒球比賽時得知了投球手、擊球手、外場員、裁判員和記分員各自的職能后卻不知道協(xié)作精神。

賴爾認為，“上述幾個范疇錯誤的例子具有一個必須給予注意的共同特征。這類錯誤是那些不知道怎樣使用大學、師和協(xié)作精神這樣的概念的人所犯的。他們的困惑不解起因于沒有能力使用英語詞匯表中的某些詞匯”。[1]12即“用適合于描述一種范疇的言語表達屬于另一種范疇的事實，或者把一個概念放進本來不包括它的范疇中去?！盵2]199

在賴爾看來，“范疇錯誤”的根源主要是由于沒有分清兩種邏輯類型，即“事件”和“素質(zhì)”。賴爾在《心的概念》中通過對“素質(zhì)性陳述的邏輯”、“心理能力和傾向”、“心理事件”的系統(tǒng)論述指出：素質(zhì)是在某種條件下以某種方式行動或反應(yīng)能力、傾向、可能性或趨向性，它是不能觀察到的發(fā)生在時空中的個別事件，它是一種行為方式。有這樣一個例子：可以說一個面包師（baker）正在烤面包（baking），但不能說一個食品雜貨商（grocer）現(xiàn)在正在搞食品雜貨（grocing），而只能說他現(xiàn)在正在賣糖，正在稱茶葉，或正在包裝黃油。這個例子說明“有些素質(zhì)詞是非常概括的或可以限定的，其他一些素質(zhì)詞則是非常明確的或已經(jīng)限定的；我們?yōu)榱藞蟮栏爬ǖ膬A向、能力和可能性的各種不同表現(xiàn)所使用的動詞往往不同于我們?yōu)榱嗣切┧刭|(zhì)所使用的動詞，而對應(yīng)于非常明確的素質(zhì)動詞的事件動詞則是往往就是那些非常明確的素質(zhì)動詞?！盵1]143而事件是在物理世界中發(fā)生的可以觀察到的狀態(tài)、活動和事情。對于“軀體”自然屬于物理世界，它的狀態(tài)和活動可以為我們所觀察；“心靈”則是屬于另一個層次的東西，它屬于理性的范疇，與人們的行動有關(guān)，它不能被觀察，只能被“推測”。所以，賴爾認為“使得人們把素質(zhì)詞解釋為事件詞的誘惑，以及使得人們假設(shè)凡有一種素質(zhì)性用法的動詞也必定具有一種對應(yīng)的事件性用法的上述那種誘惑，便是這同一個神話的兩個根源?！盵1]144

賴爾認為“笛卡爾沒有搞對他的問題的邏輯。”[1]17笛卡爾認為軀體屬于物理世界中的力學問題，而心則屬于一個力學的某種對等物，“自然而然地，心理學就常常被選來作為力學的對等物”。[1]17這樣一來，笛卡爾借助A∧非A的邏輯規(guī)則，構(gòu)成身體∧心靈，物理過程∧心理過程，機械原因∧心理原因。當兩個詞項屬于同一范疇時構(gòu)造它們的合取命題是有意義的，然而對于上述不屬于同一范疇詞項的合取是荒謬的、無意義的。這一錯誤就似賴爾所舉的“她回家時既痛哭流涕又坐著轎子”一樣可笑。賴爾指出，看出范疇錯誤，“不是去否認這些事實，而是去重新配置這些事實”[1]2，就是“用歸謬論證來否決笛卡爾神話中所隱含的對于這些概念的用法，并指出所研究的那些概念應(yīng)當劃給哪些邏輯類型”。[1]3這就是在推論中發(fā)現(xiàn)概念謬誤，并把謬誤的概念歸入到正確的范疇中。

賴爾《心的概念》中寫到：“當我們談?wù)撊嗽谶\用心靈的各種才能時，我們并不是在談?wù)撘恍е铝巳说墓_言行的私密事件；我們是在談?wù)撨@些公開的言行本身?！盵1]21這說明，矯正關(guān)于心靈范疇的錯誤，主要在于看到心理描述不是在對“機器中的幽靈”作出推論，而是在描述人的某些特殊種類的公開行為。通過對“智力和理智”的論述，賴爾要表明，有許多活動直接表現(xiàn)了心靈的各種性質(zhì)，然而這些活動本身既非理智的活動，也非理智活動的結(jié)果。顯示了智力的實踐并不是理論的繼續(xù)。相反，理論思維也是一種實踐，它自身或者顯示了智力或者表現(xiàn)了愚蠢。當然，歸謬論證是一種不嚴格的論證，存在一定的不足，賴爾說：“構(gòu)成本書的那些哲學論證，目的并不在于增加我們對心的所知，而在于糾正我們已經(jīng)掌握的知識的邏輯地理格局?！盵1]1

我們通過歸謬論證（語言邏輯分析）知道，軀體與心靈二者表面上的對比是不合邏輯的，因為它們不屬于同一范疇，那種“相信在心與物之間存在著一種兩級的對立就是相信它們是屬于同一邏輯類型的詞項?！盵1]18像A∧非A這樣的邏輯結(jié)構(gòu)用在心與物這兩個屬于不同范疇的概念上是荒謬的、無意義的。對于“范疇錯誤”，我們應(yīng)該用歸謬論證找出那些自相矛盾、違背常識的概念和推理。賴爾在《心的概念》中對描述各種心理活動的語詞（如“智力和理智”、“意志”、“情緒”、“感覺”、“想象”等）進行了邏輯分析，指出“官方學說”是建立在許多范疇錯誤之上的，在邏輯上會出現(xiàn)一些荒謬的結(jié)論。

四、“身心二元論”批判的宗教學意義

身體與心靈、靈魂與肉體也是宗教的重要命題。西方“基督教會一直宣揚‘靈魂不朽’，主張靈魂是人的本質(zhì)，是不朽的精神實體，肉體毀滅之后，靈魂依然保持著活力。這種身心二元論的觀點長期主宰著人類的精神思想。”[3]999宗教的這種靈魂不死的觀念，對于宗教的存在具有極為重要的意義，對于神學宗教尤其如此[4]62。

美國宗教心理學家艾倫?威爾遜?瓦茨（Alan Wilson Watts，1915-1973）認為西方人看世界的慣常思維是將世界分割成一個個單獨的成分，用一個個詞匯加以命名，導致將詞匯與現(xiàn)實混為一談。瓦茨認為“事物與宇宙整體背景的分離其實僅僅存在于人們一系列的心理抽象中，它們只不過是人類語言的虛構(gòu)。”[5]25對于宗教徒而言，“當‘上帝’被轉(zhuǎn)化為詞語或教義時，有關(guān)‘上帝’的直接體驗也就消失了，因此由宗教傳播的教義也許是一種誤導”[5]30?？朔硇亩?，有助于實現(xiàn)“對人的尊重和對完整人的渴盼”[6]104。

賴爾認為身體與心靈不是對立的，心靈更不是獨立的，二者不僅僅是詞語的簡單拼湊，應(yīng)該在日常生活中體會作為整體的人的意義。對宗教學而言，賴爾這一批判也說明宗教體驗的獲得是建立在身體官能基礎(chǔ)上的，而非那些關(guān)于宗教的詞語或教義。

參考文獻：

[1]（英）吉爾伯特·賴爾．心的概念[M]．徐大建，譯．北京：商務(wù)印書館，2006．

[2]趙敦華．現(xiàn)代西方哲學新編[M]．北京：北京大學出版社，2006．

[3]葉浩生．身心二元論的困境與具身認知研究的興起[J]．心理科學，2011，（4）．

[4]陳麟書，陳霞．宗教學原理[M]．北京：宗教文化出版社，2002．

[5]陳永勝．瓦茨的神秘體驗宗教心理觀探究[J]．世界宗教研究．2010，（2）．

[6]鄭國桂，鄭國鳳．教育就是培養(yǎng)完整的人[J]．銅仁學院學報．2016，（2）．

（責任編輯賴全）（責任校對王小聰）（英文編輯何歷蓉）

Gilbert·Ryle’s Criticism on“the Dualism of Mind and Body”and its Significance in Religious Studies

YANG Rongtao
( Institute of Religious Studies, Sichuan University, Chengdu, Sichuan 610064, China )

Abstract:Gilbert·Ryle calls the philosophical dualism of mind and body“the official doctrine”since Descartes. He thinks that if the two different concepts of“body”and“mind”are put into the same category in this official doctrine, it will bring about an absurd conclusion. Then he has a discussion about this fallacy in his book of the Concepts of Mind, pointing out the reason why this fallacy occurs and putting forward some countermeasures, which presents us a new approach to understanding the dualism and is of great significance to religion studies.

Key words:Gilbert·Ryle，dualism of mind and body, religion studies

中圖分類號：B151

文獻標識碼：A

文章編號：1673-9639 (2016) 03-0135-04

收稿日期：2016-01-04

基金項目：本文系銅仁學院重點支持學科“宗教學”的階段性成果。

作者簡介：楊榮濤（1987-），男，云南保山人，漢族，銅仁學院重點支持學科“宗教學”兼職研究人員，博士，研究方向：宗教學。