重識“格義”

摘 要：“格義”是佛經初入中土之時的傳譯法，其范圍涵蓋了講經、釋經、譯經、注經及不同學派之間的互釋?！案窳x”的產生有其特定的歷史背景和認知特點，更有其必然性和正負效應，因此有必要從這些方面去重識“格義”。如此闡釋無疑有助于我們正確了解它在建構翻譯學科理論體系中的作用，認識它對于今日中國文化走出去所產生的啟示作用。

關鍵詞：“格義”；佛典翻譯；歷史背景；認知特點；必然性；正負效應

中圖分類號：H059 文獻標識碼：A 文章編號：1003-6822（2016）02-0053-08

一

據《說文》云，“格”解為“木長兒，從木各聲。木能長者，其枝伸展分異別各，故枝與枝。又枝格相當，故轉為捍格義也” （許慎，2015： 251；徐鍇，1987： 111）。這樣，“格”字就有捍格、糾正、量度等意?！傲x”的含義是“名稱”、“項目”或“概念”。 據此，“格義”就是一種類比之理解方法，用來解釋和理解跨文化背景的概念①，與之同義詞是“配說”或“連類”，近似英語analogy（類比）。自從陳寅?。?972/1973： 272-299）、湯用彤（1991： 282-294）考證和研討“格義”以來，國內宗教學、哲學和史學等學界的學人對此議題研究之熱情似一直有增無減，其研究成果也頗為人稱頌。譬如多家出版社出版的宗教學大詞典（吳汝鈞，1994： 373）和哲學大辭典（馮契，1992： 1318；徐昌明、張其松，1991： 237）等辭書均收錄了“格義”這個詞條；有關宗教和哲學及史學的專著中也有專論“格義”之章節(jié)（如湯用彤，1983： 169；呂溦，2013： 45； 馮友蘭，1992： 213-214）；學術文章專論“格義”問題的也屢屢見端于各種學術期刊（如陳士強，1982： 78-81；何錫蓉，1998： 95-103；彭自強，1999： 90-99；劉惠卿，2006： 158-160；劉立夫，2000： 76-82；張申娜，2007： 16-19；白欲暁，2008： 64-69；曾文雄，2013： 81-95；林瑋生，2014： 90-95；唐嘉，2015： 239-254）。這些成果分別從哲學、史學和宗教學的視角論述了“格義“，為我們理解“格義”提供有力的幫助。不過，從翻譯視角討論此題的文章并不多見，除劉軍平（2009： 297-306）的論文外，其他均過于膚淺，幾乎多為佛學、哲學或史學界研究者觀點的復述。就連馬祖毅和陳福康所著的翻譯史中，“格義”似乎也是被愛情遺忘的角落，未有深度的闡釋。鑒于“格義”是我國古代佛典翻譯的重要元素，在挖掘中華傳統(tǒng)文化資源、傳播中國好聲音、爭奪中西翻譯學科話語權的今天，我們十分有必要重識“格義”，分析其發(fā)生、發(fā)展以及在佛典翻譯中的作用和認知特點，思考其對今日中國文化外譯及翻譯學科建設之意義。誠如陳寅恪先生所說：“‘格義之名雖罕見載記，然曾盛行一時，影響於當日之思想者深，固不可以不論也”（陳寅恪，1972-73/280-281）。就此而言，重識“格義”的理論和實踐意義應是不言而喻的了。

二

“格義”與佛經翻譯發(fā)生聯系始于佛典翻譯之初。自東漢末年漢明帝夜夢金人，遣使蔡愔等十八人迎回葉摩騰、竺法蘭至洛陽白馬寺譯出《四十二章經》以后，大規(guī)模的佛典傳譯活動就在華夏開始了。從史書的記載來看，“格義”作為傳譯佛教之法應是始于東漢末年安世高譯經之時。對此，釋僧佑所著《出三藏記集》卷五《喻疑第六》中是有專門記載的：

昔漢室中興，孝明之世，無盡之照，始得揮光此壤。于二五之照，當是像法之初。自爾已來，西域名人安侯之徒，相繼而至，大化文言，漸得淵照邊俗，陶其鄙倍。漢末魏初，廣陵、彭城二相出家，并能任持大照。尋味之賢，始有講次，而恢之以格義，迂之以配說（釋僧佑，2013： 234）。

《喻疑第六》乃鳩摩羅什的弟子僧叡所撰，它列出了佛教東傳的幾個大的歷史事件。第一，在漢明帝時期，佛教傳譯始發(fā)于中土，并獲得當時朝廷的容納和某種程度的認同。第二，明帝之后至桓帝時期，西域和天竺高僧相繼來到內地傳播佛教，特別是佛典的大量翻譯，對佛教更深入的傳播居功至偉。第三，漢末魏初，廣陵（今江蘇省揚州市廣陵區(qū)）相、彭城（今江蘇省徐州市）相出家。此“二相”出家后，能夠“任持大照”，也就是能夠秉承弘揚佛法。第四，漢末魏初，中土人士開始舉辦各種講經法會，并且以中土固有的思想、學說甚至名詞概念來解釋佛教教義（楊維中，2014）。此段引文清楚表明，“格義”是佛經義理傳譯之法。類似的記載在梁代高僧釋慧皎所著《高僧傳》卷四“晉高邑竺法雅”中也可見到：

竺法雅，河間人。凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠仕子咸附諮稟。時依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之“格義”。 及毗浮曇相等，亦辯“格義”，以訓門徒。雅風采灑落，善于樞機，外典佛經遞會講說，與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要（釋慧皎，1986： 152）。

這段話是說，當時依從竺法雅的門徒，均在中國原有典籍上用功，卻不擅長于佛教義理，于是法雅便與康法朗（均為東晉名僧）等人，把佛經中的法數概念，比配于中國固有典籍中的相關概念，作為使其理解之例。此法稱為“格義”。后來毗浮、曇相等人也用這一方法來訓導門徒。法雅教風瀟灑，擅長言語，遞相講解佛經和佛教以外之書，并與道安、法汰等人批覽講說，一起解釋疑難問題。而引文中的“經中事數” ②③是指佛經中的名相，如五蘊、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺等?！耙越浿惺聰禂M配外書”這句的意思是，將佛經中的帶有數字的名相，與外典（中文）中的觀念或概念加以類比。呂溦認為，“格義”實際上是“把佛書的名相同中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以后就作為理解佛學名相的規(guī)范。換句話說，就是把佛學的概念規(guī)定為中國固有的類似的概念。因此，這一方法不同于以前對于名相所作的說明，而是經過刊定的統(tǒng)一格式”（呂溦，2013： 45）。陳寅恪認為，……“所謂‘生解者，六朝經典注疏中有‘子注之名，疑與之有關。蓋‘生與‘子，‘解與‘注，皆互訓字也。今大藏中四阿鋡暮鈔猶存，事數即在子注中。觀其體例，可取為證” （陳寅恪，1972/73： 283）。依陳氏所言，則“生解”與“子注”乃互訓字，子注則為進行合本時常用的一種擬配文本的方式，則“生解”之義亦然也。

上述兩則引文所言“格義”是否是佛經傳譯之佳法呢？史書上的記載是否定的。《出三藏記集》卷八所錄“毗摩羅詰提經義疏序”云：

自慧風東扇，法言流詠以來，雖曰講肄，‘格義迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨未盡。當是無法可尋，非尋之不得也。何以知之？此土先出諸經於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。中百二論文未及此，又無通鑒，誰與正之。先匠所以輟章於遐概，思決於彌勒者，良在此也（釋僧佑，2013： 311-312）。

該序作者僧叡認為，自佛教傳入中土，般若學派眾多，但概括起來則分為“格義”和“六家”。所謂“‘格義乖本”是說用“格義”之法所傳譯的《般若》有乖原意，而“六家偏而不即”則是指未能達到即體即用，即有即有無等“相即”的認識。僧叡這里把“格義”與般若學研究中的“六家”作為兩種有礙于佛法本義的傾向加以批評。

類似批評“格義”之法的記載也見于釋慧皎所作《高僧傳》卷二和卷五。其卷二“晉長安鳩摩羅什”曰：

自大法東被，始于漢明，涉歷魏晉，經綸漸多，而支、竺所出，多滯文格義。（釋慧皎，1986： 52）

其卷五“僧光傳”云：

安曰，先舊格義，于理多違。光曰，且當分析逍遙，何容是非先達？安曰，弘贊理教宜令允愜。法鼓競鳴，何先何后？（釋慧皎，1986： 195）

這兩處所言“格義”均屬批評之語，均有“走調”、“不忠實”之意。

從上述引文可總結出三點：第一，“格義”在佛典初入華土時就發(fā)生了；第二，“格義”是大德高僧講授佛經、訓誘門徒時通過量度、比配外書中的概念或觀念所運用的一種方法；第三，“格義”既是一種佛經的翻譯方法，也是一種是佛經注釋的方法。

首先，“格義”的發(fā)生應是安世高來華傳教和譯經時就已有之，并一直延續(xù)到鳩摩羅什譯經后方告結束。這從僧叡所撰《喻疑第六》就有答案。譬如安世高所譯《安般守意經》中含 “格義”成分的就有多處：“道人行安般守意，欲止意。當何因緣得止意？聽說安般守意。何等為安？何等為般？安名為入息，般名為出息，念息不離，是名為安般。守意者，欲得止意”（《安般守意經》卷上）。安世高稱“行安般守意”之人為“道人”，也即是把修行佛教比作修道，無疑這是比附了中國道教 “道” 的概念。類似之法在譯文中另一處表現得更加明顯，“安為清，般為凈，守為無，意名為，是清凈無為也” （《安般守意經》卷上）。此兩例表明，安世高將佛教中的安般守意看作是相當于道家的清靜無為，而且安般守意的最高境界也就是相當于道家的“無為”。安世高更進一步認為“安為定，般為莫使動搖，守意莫亂意也。安般守意名為御意，至得無為也” （《安般守意經》卷上）。此句漢譯經文中的“安”指心理安定，“般”指莫使心理動搖，“守意”是令意念不擾亂?！鞍舶闶匾狻币鉃椤榜{馭自己的意念，直到獲得涅槃”。如此一來，安世高實將佛教“涅槃”的概念等同于道家的“無為” ④。

其次，“格義”是大德高僧講授佛經、訓誘門徒之法，在譯入語中缺失相對應的文化概念時所采用的匹配之法，其目的就是讓聽眾和佛徒領會佛典之義理。譬如用老莊的概念“無”去比配佛教的概念“空”（吳汝鈞，1994： 373），用孔孟學說范疇中的“五?！保ㄈ省⒘x、禮、智、信）來解釋佛教的“五禁”（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）（顏之推，2015： 209）。再譬如說“般若無知”，“般若”乃梵語prajina的音譯，意為智慧。不過這種智慧不是一般人的智慧，而是佛、菩薩的智慧。漢語沒有與它相對應的詞匯，鳩摩羅什的高徒僧肇就用漢語中的“圣智”、“圣心”等名詞來表示“般若”，用“無知”來表示梵語中的“Nirvikalpajnana”。 譬如《肇論》中云：“斯可謂不自有其知，安得無知哉？”（僧肇，2013： 77）這里的“無知”一詞即借自《老子》第三章：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，略其志，強其骨，常使民無知無欲?！辈贿^僧肇這里所借用的“無知”一詞，與《老子》原意不同，是指無惑取其之知，也叫“無妄知”。

第三，“格義”作為一種佛典的翻譯和佛經注釋方法，這在鳩摩羅什譯經前比較普遍。此類例子在早先的漢譯佛典中俯拾即是。如將“涅槃”（Nirvana）譯為“無為”；“禪定”（ dhyāna samādhi ）譯作“守一”；“五戒”譯作“五?！保弧拜喕亍保⊿amsāra）譯作“生死”。采用“格義”譯法目的不外乎有二：一是解決漢語中的語義缺失，二是為了方便譯文的讀者理解。

三

“格義”純屬“中國造”，具有鮮明的中國文化個性，因此認識它必須考慮其產生的特定歷史背景，更應注意其對我國后來的本土闡釋學思想發(fā)展所產生的重要影響。

首先，“格義”的發(fā)生和應用有賴于主客觀條件。就前者而言，“格義”者須自己要精通內外之學（佛教稱自己為“內學”，其他的學說為“外學），方能比附配說；二是聽法的門徒要有一定的外學基礎，尤其是玄學，方能理會信受（陳士強，1982： 80）。就后者而論，東漢末年佛經傳入中土時，漢譯佛典除了語言文字表述上的差異外，佛教義理與中國傳統(tǒng)的思想文化上的差距更為巨大。譬如說“佛家以‘三藏為經典，以菩薩為偶像，以‘諸行無常，諸法無我，一切皆苦為說教，以清凈寂滅的涅槃為目標，說的是出世之術；而儒家以‘六經為典據，以圣賢為偶像，以仁義為教化，以內圣外王、治國平天下為事務，講的是經世之學”（陳士強，1982： 79）。這種差異不僅造成了翻譯中的語義空缺，而且還帶來了理解佛典義理上的困惑。要解決這個問題，使佛典義理通過傳譯在中國這塊陌生的文化土地上生存和發(fā)展，借用“格義”之法在當時不失為最佳之方式。這樣做的結果有兩個好處：一是借中國傳統(tǒng)文化概念之“尸”來還佛教義理之“魂”，以免硬闖遭拒而游蕩于中華文化長城高墻之外的失敗后果。二是便于佛典義理的理解和消化。雖然“格義”對于早期佛典義理的理解產生嚴重的失真后果，但就佛教文化完整進入中華文化所需時間而言，這種早期理解上的失真是值得的，也是符合不同文化之間傳通的客觀規(guī)律的。

其次，“格義”之法在佛典初入中土傳譯中的使用也是中國傳統(tǒng)闡釋學影響的結果。伽達默爾說過，“一切翻譯就已經是解釋，”“翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對先給予他的詞語所進行的解釋過程”（伽達默爾，1999： 490）。佛教義理傳譯入華也是一種解釋，如何解釋好必定受到譯入語文化中的傳統(tǒng)闡釋學思想的影響。早在佛經入華之時，我國當時就已有自己的闡釋學思想。這一思想分為兩種路徑：一種是尋求作品原意，強調對文本本原的真理性把握；另一種是著重作品闡釋，突出對文本的意義創(chuàng)造。兩種闡釋學思想，主要表現在經學中?！敖洝痹父骷覍W說，后特指儒家經典，包括周易、尚書、詩經、周禮等十三經。經學就是解釋上述經典的字面意義、闡明其蘊含義理的學問。這種源出中華本土的解釋思想就含有“格義”之法，即用類比之法達到理解之目的。湯用彤先生指出，“論到‘格義方法的起源，首先，它的蹤跡可以從漢代思想看出它的模式。那些學者是非常喜歡將概念與概念相比配。這時儒家學派的人（如董仲舒，約公元前179-104年）和道家學派思想家（如淮南王劉安，卒于公元前122年）都任意地借用古代陰陽家的思想，他們應用二元原理的陰陽，五行，四季時，五音，十二月，十二律，十天干，十二地支等等，使它們成對地相配合。甚至到西晉，這種方式的學問連同它的思想方法，被用來講授，而且對于學者們是很熟悉的（湯用彤，1991： 286）。湯先生這話是有歷史根據的。東漢末年潛據交趾（治所在今廣西梧州）修道的牟子作《理惑論》，向人們介紹佛時說：“佛者，謚號也，猶名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也?；秀弊兓?，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刀不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則楊光，故號為佛也?！蹦沧佑诖藢⒎鹜宇惐葹槿寮业牡赖率ト撕偷兰业纳裣?，反映了當時人們對佛教的一知半解?！逗鬂h書》記載楚王英“尚黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓”。“浮屠”是“佛陀”的音譯，貴族楚王劉英，一方面崇尚黃老，另一方面又尊崇佛教，說明具有道家特點的黃老之學與佛教被人們同等看待（黃夏年，2006： 3-4）。到了魏晉時期，新道家何晏、王弼等就用老莊解釋“格義”儒學。這種解釋思想及方式自然會影響到佛典翻譯，其結果便是不少佛經概念漢譯時被中華文化“格義”了。魏晉佛典傳譯中“格義”之法得以盛行的原因就在于此。此況直到鳩摩羅什新譯出現時方告結束。

盡管“格義”之法因“于理多違”（釋慧皎，1986： 195）、“迂而乖本”（釋僧佑，2013： 59）而絕跡于道安晚年譯經之時，然而該法在佛經講解中并未消停，就連道安這樣強烈反對佛典漢譯中使用“格義”的人，仍在講解佛經義理常常用之。陳寅恪先生在“支愍度學說考”一文中指出，雖然“格義”乃“鳩摩羅什未入中國前事也”，但后世并未絕跡。他列舉《顏氏家訓》以儒學“五義”比擬佛教“五禁”等例來說明“格義”，“其名雖罕見舊籍，其實則盛行于后世”（陳寅恪，1972/73： 287）。典型之例是宋代的契嵩。他在《輔教篇》一書中就把佛教的 “五戒”與儒家的“五?！钡韧饋恚骸叭顺苏?，五戒之謂也。以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳”。這就提出了“孝為戒先”的重要命題，說明了佛教之孝重在理，儒家之孝重在行，兩者不可分割，儒釋之道是可以貫通的。由此可見，“‘格義沒有淡化佛經對中國文化的影響，不但沒有，反而是取長補短，相互交融，共同發(fā)展”（劉軍平，2009： 302）。再如我國清末思想家嚴復認為，演繹法從一般到特殊，這就是《周易》之學；歸納法從特殊到一般，這就是《春秋》之學。馮友蘭評說嚴復是“站在西學的立場，以西學為主，從西學看中學，對于中學做格義”（馮友蘭，1992： 152-156）。出于廣義角度的思考，他在《中國哲學史新編》中將所有以今釋古、以古釋今、以中釋西、以西釋中的作法均解讀為“格義”，譬如程、朱是客觀唯心主義，陸、王是主觀唯心主義等等（馮友蘭，1992： 152-156）。所有這些不能不說明“格義”給我國后世闡釋學的發(fā)展所帶來的深刻影響。

四

“格義”既是一種現象，也是一種方法。它既有民族個性，也具人類文明交流的通約性。所謂民族個性，是指不同民族之間進行文化傳通時因其文化特殊而在具體使用“格義”時表現出來的差異性；所謂通約性，則是指“格義”具有開啟性、過渡性和普世性之特點。譬如馬丁·路德將《圣經》譯成德文時，他用德語的“Wort”（語詞）來翻譯希臘文的“λογοσ”（邏各斯）。在后來歌德的《浮士德》中，這個翻譯先被接受，但隨后便展示出更多其他的譯法，如“Sinn”（意義）“Kraft”（力量）“Tat”（行動）等等。近代完成的中文本《圣經》也不言而喻地用中國文化的中心概念“道”來解釋“God”。只是到了人們對這些概念有了充分認識時，“格義”之法所產生的譯文就會慢慢消失。湯用彤對此有過精辟的解說：“大凡世界各民族之思想，各自解途徑。名辭多獨有含義，往往為他族人民，所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵捂不相入。及交通稍久，了解漸深。于是恍然二族思想，固有相通處。因乃以本國之理義，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，于是審之外族思想，自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安、羅什以后格義之方法所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當其初來，難于起信，固常引本國義理，以申明其并不誕妄。及釋教既昌，格義自為不必要之工具矣”（湯用彤，1983： 167-168）。

“格義”的通約性在某種程度上也可以證實荷倫斯坦（E. Holenstein）的觀察結果：“在一個文化中得到強烈表現的結構也可以（至少是部分地）在（幾乎是）所有的文化中找到”（荷倫斯坦，1985： 133）。為什么人類普遍具有這樣的認知能力？結合荷氏觀點和斯賓格勒的世界歷史形態(tài)學，林瑋生（2014： 90-95）從文化形態(tài)論的視角討論了“格義”傳譯的發(fā)生機制。在他看來，格義傳譯的理據是他者文化是本己文化的陌生化變形，格義傳譯的方法是異文化中同構項/同功項的尋求與想象，格義傳譯的功效是對他者文化的“可接受缺形”創(chuàng)想。這種解釋雖說具有啟示性，但就筆者而言，從社會學和認知語言學的視角來觀察“格義”，闡明其發(fā)生的原理似更有說服力。首先從社會學的角度來看，人類在從事文化交流時必須面對兩個視角：文化中心主義（Ethnocentrism）和文化相對主義（Cultural relativism）。前者是以自我文化為中心來觀察他者文化，這表現在選擇翻譯策略時就會傾向于歸化他者文化；而文化相對主義則是以他者文化為中心來觀察他者文化，這表現在選擇翻譯策略時會傾向于異化他者文化。就此理論視角而言，“格義”應屬于前者，即文化中心主義。從人類文明交往的歷史來看，文化中心主義主導下的“格義”翻譯法常常發(fā)生在初期，且均具有開啟性和過渡性之特點，其產生的結果是文化過濾（cultural filtering），“使陌生文化歷史化地服從于本己文化，這是本己文化發(fā)展的早期殘余物”（霍倫斯坦，1985： 121）。就佛經漢譯來看，漢譯后的佛教義理是與其原產地的佛教義理不完全相同的，漢譯佛教義理在不少方面發(fā)生了變異。這種變化是文化生態(tài)環(huán)境變化所造成的，也是人類文明傳通中的普遍現象。其次，從認知語言學的視角來看，“格義”之所以可能，是因為其理論理據是建立在隱喻理論基礎上的，即：譯出語中的A這個目標域（Target Doman A）可以通過譯入語中的B這個始源域（Source Doman B）來理解。換言之，將始源域的圖式結構映射到目標域之上，讓我們通過始源域的結構來構建和理解目標域。比如牟子在《理惑論》中將佛陀類比為儒家的道德圣人和道家的神仙：

始源域 目標域

三皇神、五帝圣 → 佛者

道德之元祖 → 道德之元祖

神明之宗緒 → 神明之宗緒

言覺 → 言覺

其他特點 → 其他特點

這兒，我們理解目標域中的“佛者”是通過理解始源域中的“三皇神、五帝圣”來實現的，即將始源域中“三皇神、五帝圣”的許多特點映射到目標域中“佛者”的特點上。依次論說，“格義”的發(fā)生原理也就不難理解了。

五

綜上所述，“格義”之法始于漢代儒道之間的互釋，發(fā)展于漢末佛經傳譯，興盛于魏晉佛經傳譯，綿延于唐宋乃至今日。其涵蓋之范圍包括講經、釋經、譯經、注經及不同學派和理論學說之間的互釋；其跨文化傳通的特征是文化中心主義（ethnocentralism）思維下的文化過濾（cultural filtering），其認知理據可從認知語言學的隱喻理論得到完整的闡釋?？疾臁案窳x”給我們的啟示至少有三點值得一提。首先，從語際翻譯這一狹義視角來看，“格義”是“兩種文化初遇時互相理解的一個必然過程”（馮友蘭，1992： 152）。究其原因是因為兩種不同的文化在概念上存在語義空缺，一旦這種概念在譯入語讀者初次接觸難以理解時，“格義”的出現是十分必要的。“一個國家的哲學，傳到別國的時候，也要經過類似的過程。佛教初到中國的時候，當時的中國人聽到佛教的哲學，首先把它翻成中國哲學原有的術語，然后才覺得可以理解”（馮友蘭，1992： 213）。其次，從宏觀層面來看，人類知識的傳播均是通過元語言功能來實現的，而元語言功能在這兒則表現為隱喻的使用。用認知語言學的話來說，就是我們對目標域的理解是通過始源域來實現的。第三，中國文化外譯是一項宏大持久的工程。要做好這件事，我們決不能指望一次性的翻譯就能解決所有問題。這一過程之初的翻譯免不了會出現“格義”。也許有人擔心地道的中國文化的某些個性內容會被“格義”掉，對此我們不必緊張擔憂，因為使用“格義”的最終目的應是超越“格義”，消除“格義”，使文化傳通在保持人類文明通約性的前提下不失自我之個性。陳寅恪在其《支愍度學說考》一文中繪制了“格義—合本—新譯—新義”（楊澤樹、侯敏，2013： 106-110）的路線圖給我們指出了方向，而我國古代佛典翻譯就是最好的例證。這應是我們正確認識“格義”的不二法門。

參 考 文 獻

白欲暁.格義探微[J]. 宗教學研究，2008，（2）： 64-69.

陳士強.佛教“格義”法的起因[J].復旦學報，1982，（3）： 78-81.

陳寅恪.陳寅恪先生文史論集[C]. 香港：文文出版社，1972/73.

馮 契.哲學大辭典[Z].上海：上海辭書出版社，1992.

馮友蘭.中國哲學史新編·第四冊[M]. 北京：人民出版社，1992.

何錫蓉.從“格義”方法看印度佛學與中國哲學的早期結合[J].上海社會科學院學術季刊，1998，（1）： 95-103.

黃夏年.西來東去[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

荷倫斯坦.人的自身理解[M].法蘭克福： 美茵，1985.

伽達默爾、洪漢鼎 譯.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，1999.

林瑋生.“格義”傳譯的發(fā)生機制：一種“文化形態(tài)學”視角[J]. 陜西師范大學學報，2014，（6）： 90-95.

劉惠卿.義理佛教：從格義到玄佛合流[J].求索，2006，（1）： 158-160.

劉軍平.中國傳統(tǒng)譯論中的“格義”范式轉換及其現代闡釋[A].第三屆“兩岸四地”翻譯與跨文化交流研討會大會手冊暨會前論文集[C].輔仁大學翻譯學研究所，2009： 297-306.

劉立夫.論格義的本義及其引申[J]. 宗教學研究，2000，（2）： 76-82.

呂 溦.中國佛學源流略講[M]. 北京：中華書局，2013.

彭自強. 從“格義”到“得意”──佛教般若學與魏晉玄學交融的主線[J]. 佛學研究，1999，（00）： 90-99.

僧 肇、張春波 校釋.肇論校釋[M]. 北京：中華書局，2013.

釋慧皎.湯用彤校注. 高僧傳[M]. 北京： 商務印書館，1986.

釋僧佑.蘇晉仁、蕭錬子點校.出三藏記集[M]. 北京：中華書局，2013.

湯用彤.理學、佛學、玄學[C]. 北京：北京大學出版社，1991.

── 漢魏兩晉南北朝佛教史[M]. 北京：中華書局，1983.

唐 嘉.佛教“格義”辨析[J]. 中國佛學，2015，（2）： 239-254.

吳汝鈞.佛教大詞典[Z]. 北京： 商務印書館，1994.

徐昌明、張其松.新英漢哲學詞典[Z]. 成都：四川大學出版社，1991.

徐 鍇.說文解字系傳[M]. 北京：中華書局，1987.

許 慎、段玉裁 注. 說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，2015.

顏之推、檀作文 譯注. 顏氏家訓[M].北京：中華書局，2015.

楊維中.東漢時期的彭城佛教論略——以嚴佛調、笮融為中心（http：//news.takungpao.com/ special/ cp3653/ 2014-12/38019.html）

楊澤樹、侯敏.陳寅恪“格義”研究發(fā)凡[J].云南大學學報，2013，（1）： 106-110.

張申娜.從“格義”看佛教中國化[J]. 河池學院學報，2007，（3）： 16-19.

曾文雄.格義：異域文化資本輸入的模式[J].解放軍外國語學院學報，2013，（1）： 81-95.

Abstract： As a method of sutra translation， koyi was used in many ways such as teaching， interpreting， rendering and footnoting Buddhist scriptures. It was also adopted in the explanation of the doctrines of different schools. With a specific historical background， koyi has its own features in terms of cognition， inevitability and positive and negative impact， all of which are aspects that need scrutiny so as to have a better interpretation of what koyi really means. And it is clear that such a study can not only help us understand better the function of koyi in the theoretical construction of todays translatology as a discipline but also cast light on the present-days translation of Chinese culture to the outside world.

Key words： koyi； rendering Buddhist scriptures； specific historical background； cognition ； inevitability； positive and negative impact

作者簡介：華滿元，女，博士，華中農業(yè)大學外國語學院講師。主要從事中國傳統(tǒng)翻譯理論和英漢比較的研究。

通訊地址：湖北省武漢市華中農業(yè)大學外國語學院，郵編430070

E-mail：huamy3000@163.com

（責任編輯：魏家海）