論西方自然觀的演變對其政治思想發(fā)展的影響

閆偉（保山學院 政治學院，云南 保山 678000）

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論西方自然觀的演變對其政治思想發(fā)展的影響

閆偉
（保山學院 政治學院，云南 保山 678000）

摘要：西方政治思想深受其自然觀變遷的影響，這些影響的證據(jù)可以從西方政治思想發(fā)展各階段的代表人物及其思想特點上面找到。正是自然觀影響到了西方政治思想，西方的政治思想才在其發(fā)展的每一個階段呈現(xiàn)出不同的特點，展示了一個豐富多變的西方政治思想史。相對于西方，中國自然觀的穩(wěn)定，也導致中國政治思想雖有長達千年的自身發(fā)展演變邏輯，但總體的框架和格局變化不大，有一種超穩(wěn)定結構。

關鍵詞：自然觀；西方政治思想；影響

一、自然觀的演變

西方人很早就有了他們的自然觀，但西方人的自然觀不是一成不變的，而是經(jīng)歷了古代的有機自然觀、中世紀的神學自然觀和近代的機械論自然觀這樣三個階段，才發(fā)展到今天的生態(tài)自然觀這樣一個嶄新局面。在這每一個階段西方人對自然的理解都是不同的，在古代的有機自然觀，亞里士多德把自然看作physis。physis在《21世紀英漢大詞典》里有四種意思，分別是1、自然界生長（或變化）原則；2、內(nèi)在的生長變化因素；3、作為生長（或變化）之源的自然界；4、生長之物，變化之物，發(fā)展之物。這每一層意思都在說明建立在physis上的自然、自然物理解，是在把自然、自然物看作一個機體，一個不斷實現(xiàn)自身目的的存在。如果一個自然物不能實現(xiàn)自身的目的，它是不能存在的，是不能有它的本質(zhì)的。如果它能夠存在，趨向它的目的，是它的存在的唯一的保證，這就是它的善。自然物的目的一方面是它個體方面的完善，另一方面是自然的完善。也就是說，它的完善的前提是自然目的的實現(xiàn)，如果它的完善，不利于自然本身的完善，它的完善是對目的的背離，它也不是自然的了。因此，自然里只存在有利于自然完善的自然物，而不可能有其余。所以，建立在physis基礎上的自然觀，必然是一種有機的自然觀念。中世紀的神學自然觀，把自然看作上帝的creatures。因為creatures是上帝的道成，因此，它身上體現(xiàn)著上帝的神性。像亞伯拉罕獻祭的羔羊，它就具有溝通上帝和人類的橋梁的作用。上帝是無法理性的認識的，但我們卻可以通過其creatures來實現(xiàn)對它的理解，盡管這種理解具有類比的意義，最終也要靠信仰和恩典補充。如此的話，自然以及自然物一方面是上帝的見證，另一方面也是人類理解上帝的依據(jù)和依靠。自然的意志不再是自然本身的表達，而是上帝意志的征兆，想想大洪水，想想降落在所多瑪和蛾摩拉的天火。所以，理解自然，靠探究自然是一條方法，但最好的方法最透徹的方法是信仰基督教。近代的機械自然觀是在力學的意義上來理解自然的，自然是particle和force所組成的machine，force不是上帝的意志，力是數(shù)學意義上的函數(shù)構造，也就是說，近代自然觀排除了上帝的意志，排除了上帝對世界的干預，把數(shù)學看作世界的基礎，盡管這種基礎是上帝置放在人腦內(nèi)的天賦觀念的演變，但是在數(shù)學自明觀念基礎上的對自然界的數(shù)學組織和技術改造，卻是不通過上帝的發(fā)生。也就是說，在近代的機械自然觀里，上帝是一個不必要的存在，人憑借自己的理性就能夠?qū)崿F(xiàn)對自身生活的完善，對自然界的威脅的消除和改造。可以說，近代的機械自然觀不像中世紀，中世紀的人認識自然是為了服務上帝，近代的人認識自然是為了證明人本身。今天的生態(tài)自然觀突破了近代機械自然觀的局限，重新讓人們認識了自然，那就是自然不是人的力量的見證，自然和人是一個緊密相連的系統(tǒng)。人不是自然的對立物，而是自然這個生態(tài)系統(tǒng)的構成。如此，今天的自然觀便是在system的意義上對自然進行理解的。系統(tǒng)不是要素的集合，系統(tǒng)和要素是一體的存在。這樣一個自然系統(tǒng)是遠離平衡態(tài)的復雜巨系統(tǒng)，遵循漲落生序原理，具有分叉、突現(xiàn)、自組織機制。因此，在人類從事技術活動，向自然進攻的同時，我們必須考慮到人和自然是一體的系統(tǒng)，不然，人類蠻橫行為所導致的后果，將會千百倍的放大，返還給人類。

通過以上的分析，我們發(fā)現(xiàn)西方自然觀的演變，是從古代的把自然看作一個機體，體現(xiàn)自身的意志和生命的存在，演變到中世紀的不再具有自身的意志和目的，其意志和目的不過是上帝意志的體現(xiàn)的自然，再演變到近代的不僅不再體現(xiàn)自身的目的連上帝的意志都不能對它有任何意義，它展示的是人類的智識的自然，最后演變到今天意義上的生態(tài)自然觀，這種自然觀主要是對近代自然觀的反叛，把人類看作自然系統(tǒng)中的和其他成員一樣的平等成員，其唯一超越于其他自然系統(tǒng)成員的不同的地方在于，因為其所具備的權能及其對自然系統(tǒng)產(chǎn)生的后果，具有對生態(tài)自然系統(tǒng)更多的義務和責任。此乃，西方自然觀的整個演變歷史的大致輪廓。

二、西方政治思想觀念的變遷與西方自然觀

西方的政治思想經(jīng)過2000多年的發(fā)展，已經(jīng)成為人類文明史上的一筆重要財富。西方的政治思想可以大致的分為這樣幾個階段，在每一個階段我們都能發(fā)現(xiàn)自然觀對它所施加的影響的證據(jù)，這些證據(jù)就突出的表現(xiàn)在各個階段的政治思想的代表人物和這一階段政治思想的總體特征中。

第一階段，是古希臘的政治思想。古希臘的政治思想比較重視城邦研究，我們以亞里士多德為代表來談。亞里士多德比較關注城邦的起源問題，這個問題和他的自然目的論思想相關。他說人是天生合群的動物，在共同體中生活是他自然性的反映。人要想實現(xiàn)他的目的，實現(xiàn)自身的圓滿，他就必須建立城邦共同體，在城邦中生活，在對城邦的政治參與中做成自己。亞里士多德說，正是人類是天生的趨向城邦生活的動物，所以城邦必須建立起來，他源于人性的自然。亞里士多德不僅就古希臘的有機自然觀方面來談城邦的起源，他還認為城邦與個人是一體的，只有在城邦中個人才能實現(xiàn)他自身的善。城邦也是如此，城邦的政體組織必須以維持和保存城邦為目的，因為這是城邦的自然。為什么有些城邦衰落了、崩潰了，這是因為它沒有找到適合本城邦發(fā)展和存在的政體組織形式。城邦不在于誰掌權，只在于這種政體組織形式和權利分配方式能不能有利于城邦的發(fā)展和完善。為此，亞里士多德把政體研究當作其政治學探究的重心，提出了影響后世的政治學理論。這些理論和他對自然的目的論理解和古希臘的有機自然觀分不開。

第二階段，希臘化和羅馬時期的政治思想。希臘化羅馬時期的政治思想，由于城邦的瓦解和世界帝國的建立表現(xiàn)出與希臘城邦時期巨大的不同。首先，城邦的瓦解斬斷了公民直接參政議政的可能性，使公民被迫退回到了個人的倫理生活世界，企圖以倫理來實現(xiàn)世界性帝國所不能給予的個人幸福。另一方面，世界性帝國的建立，又迫使那個時期的哲學家、法學家去探討一條適用帝國的統(tǒng)治之道，即如何把分散的城邦和相異族群整合到疆域廣闊、人口眾多的大帝國之中，其政體安排以及政權組織形式該如何等等。通過探討，他們發(fā)現(xiàn)原先維系城邦和公民的道德已經(jīng)不適合如今的世界城邦，再用柏拉圖和亞里士多德那一套“國家是大寫的人”、“國家的德性是公民個體德性的反映”的觀點來看世界城邦已經(jīng)不合時宜。道德倫理問題已經(jīng)成為公民個人問題。在國家的層面，國家是靠法律來實現(xiàn)對龐大帝國的治理。在諸多法律類型中，這個時期的很多政治思想家都比較重視自然法，而希臘化羅馬時期的自然法觀念就根源于古希臘人的有機自然觀。不過，這時候，城邦的自然和善表現(xiàn)為自然法以及帝國對自然法的重視。可以說，自然法構成了羅馬法的主體，整個羅馬法體系，就是圍繞著自然法、萬民法、市民法構建起來的。自然法體現(xiàn)著自然中的理性，這個理性也是自然本身的目的。自然的目的在政治思想中就表現(xiàn)為作為其理性展示的自然法。所以我們說，希臘化羅馬時期的政治思想仍然保有古希臘有機自然觀的影響，這種影響由城邦公民的道德領域轉(zhuǎn)換到了有關國家治理的法律領域。

第三階段，中世紀神學政治觀。中世紀的神學政治觀基本上由奧古斯丁和托馬斯·阿奎那奠基。奧古斯丁根據(jù)上帝與其創(chuàng)造物的不同區(qū)分了天上之城和地上之城，否認了地上國家具有倫理意義的可能，剝奪了世俗政權具有道德審判和精神審判的權利，而把其拱手讓給教會，導致了后世的教權和王權之爭。托馬斯·阿奎那的政治思想帶有折衷的特點，他認為人類通過自然也能認識部分上帝的神性，因此，自然不完全具有惡的一面，它仍有助于我們對上帝的認識。這種自然觀思想反映在他的政治思想上致使他部分程度上承認了世俗政權的合法性，緩和了教權王權之爭。對于托馬斯·阿奎那而言，“政治不再只是人類在此岸克制罪惡的消極活動，它也可以成為促進道德生活、堅定信仰的積極活動?！睘榇?，他在基督教信仰的前提下，提高了被以前的神學家所忽視的國家與政治的地位。［1］100盡管如此，托馬斯·阿奎那仍然堅信永恒法（上帝的理性）高于自然法（自然中被人認識到的理性原則），堅持了由奧古斯丁所確立的基本原則，那就是上帝高于自然，神權高于世俗權力。

第四階段，近現(xiàn)代的權利政治觀。近現(xiàn)代的政治觀明顯地受到近代機械論自然觀的影響，主要表現(xiàn)在這幾個方面：1、對初始值的敏感，重視自然源初狀態(tài)。因為機械論科學有一個典型的特點，那就是對初始值的敏感，這種思想反映在政治觀念領域就是霍布斯、洛克、盧梭、休謨等人對人類源初自然狀態(tài)的探討上面。從不同的自然狀態(tài)的設定上，這些哲學家們建構出了其不同的政治思想體系。2、由于機械論的世界是由粒子和力組成的一個平衡的體系，所以近代的西方人比較重視權力觀念和自由思想，主張三權分立的權力制衡理念和重視法的精神。當然，近代的法，不僅僅是針對公民的國內(nèi)法，還包括針對國家和主權觀念的國際法，形成了一套套完善的政治學說和法律體系。這個時期的理論家為近代民族國家的形成和國際社會的形成做出了巨大貢獻。

第五階段，當代綠色政治思潮。近代的發(fā)展給人類世界帶來改變的同時，也給世界帶來了極大的負擔。這種負擔在當代以環(huán)境危機的形式表現(xiàn)出來，愈來愈引起哲學家和各國政府的重視。一些哲學家和環(huán)境保護人士嚴厲指責近代的人類中心主義和二元論觀念，主張新的自然觀，即系統(tǒng)論下的生態(tài)自然觀，主張綠色政治。綠色運動在全球范圍內(nèi)得到了很多國家和政府的回應，一場以打破人類中心主義和技術統(tǒng)治的綠色政治運動在全球展開。前主席胡錦濤同志提出的科學發(fā)展觀就是對這場嶄新的政治觀念的積極回應，反映了一個大國領導人的生態(tài)智慧。

三、余論中國政治思想

總之，西方政治思想深受西方自然觀的影響。這種影響的證據(jù)，我們在西方政治思想發(fā)展的每一階段的代表人物身上都能找到。可以說，西方政治思想和西方人如何看待自然緊密聯(lián)系在一起的，西方政治思想深植在西方的自然觀和自然科學的土壤。由此，反觀中國政治思想，由于中國人對自然很少做神學和自然科學的思考，自然要么是審美對象，要么代表著一種神秘的宇宙精神，因此，中國的政治思想雖然幾千年來還是存在著一些細微的變化，但總體上還是囿于同一框架、同一格局之中，不像西方政治思想那樣每一個歷史階段有著截然的區(qū)分和不同?；蛟S正是出于這個原因，黑格爾才會這樣論述中國：“歷史必須從中華帝國說起，因為根據(jù)史書的記載，中國實在是最古老的國家；它的原則又具有那一種實體性、所以它既然是最古的、同時又是最新的帝國。中國很早就己經(jīng)進展到了它今日的情狀；但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發(fā)生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西。中國和印度可以說還在世界歷史的局外，而只是預期著、等待著若干因素的結合，然后才能夠得到活潑生動的進步?！保?］160所以，中國的政治思想雖然源遠流長，仍舊沒有表現(xiàn)出西方的那種活潑、多變，盡管我們的自然觀強調(diào)自然本身的活潑、生力，并且茍求人與天地精神俱為一體。但由于，我們的自然觀一脈相承，沒有分叉、變易，所以我們的政治思想雖然談不上大同小異，但不像西方那樣繽紛多姿，竭力窮盡人類政治生活的諸多可能和諸多權力安排。所以，中國的政治思想從一開始，就不關注政府的形式，也不去談論政府的德性與政體之間的關系，我們一味地相信皇帝受命于天，而這個天作為主宰，卻不是我們認真思考的對象，而只是被動的體認。如此，我們怎么可能會有西方的那種豐富的自然觀念和其影響下的區(qū)分明顯的政治思想及其流派呢。所以，我們獨特的對自然的理解，造成了我們歷史上的政治格局，西方因為和我們不同，又呈現(xiàn)出另一種色彩?；蛟S黑格爾的判斷帶有黑格爾的某種西方中心主義偏見，但拋開這些黑格爾所言又有何可以懷疑的地方呢？難道我們的自然觀沒有影響我們的政治思想觀念嗎？

參考文獻：

［1］本書編寫組.西方政治思想史［C］.北京：高等教育出版社，2014。

［2］（德）黑格爾.歷史哲學［M］.王造時譯.上海：上海書店出版社，2006。

中圖分類號：X24

文獻標識碼：A

文章編號：1671-864X（2016）05-0152-02

作者簡介：閆偉（1982-），男，河南商丘人，哲學碩士，保山學院政治學院教師，講師，主要研究方向：德國哲學、現(xiàn)象學。