論《瑪納斯》史詩中神話因子的功能

榮四華

摘 要：隨著時代的發(fā)展，神話作為敘事形式漸漸失去了原初的功能，但神話因子卻活力依舊，大量地呈現(xiàn)在各類文學作品中。在各類文學體裁中，史詩中的神話因子尤其活躍。本文以《瑪納斯》為例，從母題和敘事空間的角度，探究史詩中的神話因子的功能。

關鍵詞：神話因子 《瑪納斯》 母題 空間敘事 功能

作為我國古老的北方少數(shù)民族之一，柯爾克孜族有著豐富的神話資源。其神話多與草原、沙漠、山川、動物圖騰等相關，具有鮮明的區(qū)域文化特征，屬于草原型神話?？聽柨俗巫宓纳裨捵鳛榭聽柨俗巫迕耖g口頭文學最早的樣式，深刻地影響了其后的史詩。許多柯爾克孜族的神話都失散了，但在《瑪納斯》中還遺存著大量的神話因子?！冬敿{斯》作為柯爾克孜族最具典型性的史詩，其波瀾壯闊的敘事總是與神話交織在一起。在史詩中，神話常常弱化為神話因子，并在深層結(jié)構(gòu)功能層面對史詩的母題和敘事空間產(chǎn)生重大影響。

一、神話因子與母題

留存在《瑪納斯》中的神話因子，交織在史詩的敘事中，給史詩抹上了浪漫神奇的色彩，也形成了史詩中多種多樣的母題。湯普森在1946年初版的《民間故事論》中，界定了母題的內(nèi)涵：“一個母題是一個故事中最小的，能夠持續(xù)在傳統(tǒng)中的成分。絕大多數(shù)母題分成三類。其一是一個故事中的角色——眾神，或非凡的動物，或巫婆、妖魔、神仙之類的生靈，要么甚至是傳統(tǒng)的人的角色。第二類母題涉及情節(jié)的某種背景——魔術器物，不尋常的習俗，奇特的信仰，如此等等。第三類母題是那些單一的事件——它們囊括了絕大多數(shù)母題。正是這一類母題可以獨立存在，因此也可以用于真正的故事類型?！睋?jù)此，我們把母題分為三類：形象母題、情景母題、情節(jié)母題。

（一）形象母題

《瑪納斯》包含了眾多的形象母題，如具有神力的英雄、神奇的動物、占卜師以及仙女等等。其中，仙女形象母題非常典型。

在古老的柯爾克孜族神話中，卡依普是狩獵時候的動物守護神，保護各種動物和獵犬。她居住的山就稱為卡依普山。由于動物保護神居住于此山，卡依普山便漸漸成為仙人棲息聚集的仙山。卡依普山的仙人們具有超人的神力，能幻化為飛禽鳥類，擁有可使凡人飛行的魔力外衣和魔力飛毯?！冬敿{斯》中的阿依曲萊克就來自卡依普山，是一個典型的仙女形象。首先，阿依曲萊克具有超凡的美貌。在史詩中，她的美貌還常常被比作太陽、月亮和光明。其次，阿依曲萊克具有神的身份或者至少是半神的身份。她來自卡依普山，是以半人半鳥的形象出生的，第一口吃的是神界仙女母親的乳汁，后才由阿昆汗收養(yǎng)。而且，阿依曲萊克具有超凡的神仙本領。她能幻形，化作天鵝翱翔于天。她曾化身為天鵝，在空中尋找賽麥臺依，并用法術搶走了白隼鷹，用法術保護了賽麥臺依的遺腹子三年，而不為克亞孜察覺，用神力使賽麥臺依起死回生。總之，阿依曲萊克是能幻化為鳥類的仙女形象，她具備與古代薩滿神話中的女薩滿十分吻合的特征?？聽柨俗逑让裨L期信仰薩滿教，薩滿教是母系社會時期的原始宗教，而卡依普山神話屬于狩獵時期神話。由此可見，卡依普山仙女神話是由古老柯爾克女薩滿的神話逐漸演變而來。隨著歷史的發(fā)展，這些古老神話中的女薩滿形象留存在人們的記憶中，對史詩中的仙女形象母題產(chǎn)生了重大影響。

（二）情景母題

《瑪納斯》中的情景母題頻頻可見，如庫姆達阿依戰(zhàn)褲、卡妮凱的神藥、向樹木祈子儀式、起死回生的乳汁以及寄魂器或者寄魂物等等。其中，寄魂器或者寄魂物母題很有趣味性。

在《瑪納斯》史詩的第三部《賽依鐵克》中講述了古里巧繞和克亞孜的激戰(zhàn)。古里巧繞先后六次將克亞孜擊敗，但他一次又一次地復活。直到古里巧繞扭殺了藏有克亞孜靈魂的五只麻雀，并砍殺了被另外兩只逃脫的麻雀鉆入體內(nèi)的駿馬托托茹之后，克亞孜才應聲倒下。

寄魂器母題的出現(xiàn)有一個必要的前提，即人們相信靈魂在人活著的時候可以離開身體，并能寄附在某種物體之上；而多個寄魂器的出現(xiàn)則意味著人們相信靈魂不止一個。這樣的觀念與薩滿教的靈魂觀是相通的。如在赫哲族人的觀念中，人有三個靈魂：“奧任”或者說“生命的靈魂”、“哈尼”或者說是“思想的靈魂”以及“法楊庫”或者說是“轉(zhuǎn)生的靈魂”。

目前，許多學者將“三魂一體”學說，即生命是由生魂、游魂、轉(zhuǎn)生魂共同凝聚而成，視為薩滿教靈魂觀的主要表現(xiàn)。薩滿教的靈魂觀又與薩滿教的三界觀密不可分。在阿爾泰語系的神話中，我們可以發(fā)現(xiàn)很多對宇宙天體做出描繪和解釋的文本。受薩滿文化影響的阿爾泰語系創(chuàng)世神話中又能發(fā)現(xiàn)三界觀的深深的烙印。在柯爾克孜創(chuàng)世神話中，宇宙分為天界、地界和中界。天界住的是眾多的神祇如天神——闊克·顛額爾、月神——阿依·顛額爾以及昆·顛額爾等等。地界在柯爾克孜神話中并無漢族神話中的陰曹地府那般陰森可怕，而是指環(huán)球大山以外，遠離人間的僻幽之地，這也是一種非常古老的神話觀念。

（三）情節(jié)母題

正如黑格爾所言，“史詩的主要任務是把事跡敘述得完整”，史詩離不開敘事，而敘事離不開情節(jié)?！冬敿{斯》的神話色彩與其大量的帶有神話因子的情節(jié)母題是分不開的。如《瑪納斯》中的英雄特異誕生母題、英雄嗜睡母題、英雄嗜血母題、英雄好色母題、搶奪英雄妻子母題、父子沖突母題以及英雄死而復生母題等。其中，英雄死而復生在《瑪納斯》中多次出現(xiàn)。

瑪納斯的死而復生有不同的版本，有的說是仙女潛入他的陵墓，將綺依爾迪的乳汁灌入他的口中，使瑪納斯起死回生，有的說是卡妮凱用神藥使瑪納斯起死回生，也有說是圣河的圣水使得他起死回生。在《瑪納斯》中，類似的情節(jié)還有賽麥臺依和恰克瑪克塔什的死而復生。英雄死而復生的母題經(jīng)常出現(xiàn)在阿爾泰語系民族的神話傳說中。如在柯爾克孜神話傳說中，一位青年英雄為民除害斬殺惡龍，自己卻因毒龍血濺身昏死過去。公主用牛乳沖掉毒血汁，青年英雄便死而復生了。在不同的神話中，死而復生的手段多有不同。上述神話中，使人或者神死而復生之物為乳汁或者水，這和薩滿的血液崇拜是相通的。其一，乳汁和血液。遠古時期，人們就發(fā)現(xiàn)哺乳期的女性身上多都有停經(jīng)的現(xiàn)象，在東西方的文化中都有“乳為血化”的觀念。其二，水和血液。薩滿教認為天的血液即為水，若宇宙的水像人體的血液一樣循環(huán)不息，那么它的生命就會不衰不止。在靈魂觀念中，水血同質(zhì)同性。不論是瑪納斯沐浴圣水而復生，還是生命之水使伊希塔復生并獲得永生，水都起到了和血液相同的功能。至今，在柯爾克孜族的習俗中還留存著對水的崇拜，他們?nèi)匀幌嘈潘哂徐畈∠麨牡纳窳Α?/p>

二、神話因子與敘事空間

在這里，敘事空間是指文本所構(gòu)建的空間。這一空間并不簡單地等同于真實的地志空間，也不能獨立于時間因素之外，它是一種抽象的時空體的組合，與視角以及視閾有密切的關系，依賴于文本和受眾的閱讀體驗而存在。就《瑪納斯》史詩而言，這種空間建構(gòu)的過程也受到到了神話的影響。沉淀為母題的神話不僅反映了文化的普同性，同時，它們也能反應一個民族文化的獨特性。在《瑪納斯》中的阿依曲萊克不僅符合傳統(tǒng)的普適性的審美標準，同時也呈現(xiàn)了古代草原文化的特征，她是典型的柯爾克孜族美女的形象。

（一）文本空間與敘述話語的詳略

如上文所示，《瑪納斯》史詩的形象母題、情景母題及情節(jié)母題都與神話有著密切的關系，其敘事總是與神話交織在一起。那么，其文本建構(gòu)的空間也必然與神話密切關聯(lián)。從卓拉·加百利文的觀點來看，語言并不能“全景式”地表述空間的全部信息，空間的描寫往往呈現(xiàn)出含糊及不具體性，敘述話語的詳略極大地影響著敘事中空間重現(xiàn)的效果。在《瑪納斯》中，敘述話語的詳略選擇頗有意味。戰(zhàn)爭描寫占有大量的篇幅，是情節(jié)發(fā)展的主要線索。史詩詳盡地描繪了先后七次重大的戰(zhàn)役。從這個角度看，瑪納斯的一生是征戰(zhàn)的一生。而從更廣闊的角度來看，瑪納斯一生更是充滿了神奇性的一生。瑪納斯的出生是神奇的，加克普把綺依爾迪送入密林，通過神秘古老的祈子儀式，才有瑪納斯的降生，可以說瑪納斯實際上是天賜之子或者說是神賜之子?，敿{斯出生后掌心印有“瑪納斯”的神秘標記，為了不暴露其身份，這個標記后又自動消失了?，敿{斯的武器裝備也是神賜的。他使用的戰(zhàn)袍、寶劍、千里眼以及戰(zhàn)馬等，多是天神在他出生前就已備好，并多具有神奇性。在征戰(zhàn)中，瑪納斯要么像神一樣勇猛，可以殺死常人無法戰(zhàn)勝的敵人，要么有法師相助，以斗法取得最后的勝利，如《瑪納斯》中的第六次征戰(zhàn)——討伐秦阿恰中的大斗法?？梢哉f，文本中“征戰(zhàn)”這條線索是統(tǒng)攝在“神奇性”的框架之下。離開了文本構(gòu)建的神奇性，瑪納斯的獨特性將不復存在。然而，文本并未花過多的筆墨來詳盡地描述瑪納斯的神奇性，多以比喻尤其是明喻、修飾性形容詞、諺語和套話的形式出現(xiàn)。

敘述者顯然采用了明喻的手法，向聽眾呈現(xiàn)了一個威儀十足的英雄形象。從修辭學的角度來看，它們的功能是顯而易見的，即使得瑪納斯的英雄形象更加生動、可感、具體。我們需要關注的問題是，為什么將瑪納斯比作白虎、巨龍、神鳥和雄獅？柯爾克孜族人曾長期以狩獵為生，他們既依賴野獸為生，又遭受猛獸的侵襲。這種既恐懼依賴的心理逐漸發(fā)展成為對動物的崇拜，兇猛的野獸成為力量的象征，久而久之形成了動物的圖騰崇拜。在在柯爾克孜族先民的眼中，兇猛的動物不僅力大無窮，而且具有無上的神力。因此，他們把兇猛的動物形象集中到史詩英雄的身上，也就等同于將動物的力量注入英雄的體內(nèi)，賦予了英雄不可戰(zhàn)勝的神力。由此可知，這些比喻不僅僅是對英雄形象的一個描述，同時，也反映了柯爾克孜族人的動物圖騰崇拜。在《瑪納斯》中，正是這類與神話相關的隱含文本構(gòu)建了史詩敘事空間的神奇性。

（二）敘述的省略與視閾

假設我們能對空間進行解剖，場景便是構(gòu)成空間復合體的一個基本單位。那么，與地志層相關的場景就成為地點，與時空層相關的場景就成為行動域，而文本空間層面的場景就成為視閾。相較于地點和行動域而言，視閾是最復雜也最抽象的概念。地點可以具體化為空間中的一點，如在瑪納斯討伐秦阿恰時，人馬的駐扎地“在一個名叫庫依圖奴特的地方”。行動域指事件發(fā)生的場所，沒有清晰的地理界線。這一場所可容納多個事件同時發(fā)生，也可以指向一個事件經(jīng)歷的跨越性空間。而視閾相對而言，最復雜也最抽象，它關涉到受眾的閱讀解碼和心理感知。視域存在于文本話語構(gòu)建的文本空間，它與受眾在接受文學話語時對文本的理解，以及建立在個人感知基礎之上的記憶回溯的綜合體驗密切相關的。

史詩作為口頭傳承文學的樣式之一，其受眾具有獨特性。這種獨特性指的是受眾的單一性。和許多其他的史詩一樣，《瑪納斯》史詩傳唱的本民族的英雄，在創(chuàng)作之初，受眾是本民族的人。也就是說《瑪納斯》預設的理想聽眾是柯爾克孜族人。創(chuàng)作者預期中對文本的理解和綜合體驗都是針對柯爾克孜族人來預設的。換句話說，《瑪納斯》的敘事對象是柯爾克孜族人。同時，《瑪納斯》是柯爾克孜族人集體智慧的結(jié)晶，它的創(chuàng)作者是作為整體的柯爾克孜族。這樣，敘事者、敘事對象以及史詩的講述者具有本質(zhì)上的同一性，擁有整體上共同的感知基礎和記憶。對柯爾克孜族的敘事者、敘事對象以及史詩的講述者而言，整體上共同的感知基礎和記憶是個永恒開放、不言自明的體系。從而，產(chǎn)生了三者共有的視閾，而視閾又在很大程度上規(guī)約了敘事語言的詳略，這就能解釋為什么對于瑪納斯神奇性并未做詳盡的描述，而是作為隱含文本出現(xiàn)在史詩的敘事中。

三、結(jié)語

隨著時代的發(fā)展，史詩越來越多的走出本民族，越來越成為人類共同的精神財富，受眾的單一性被打破。這也意味著，在文本接受的過程中，不同讀者擁有不同的視閾。與本民族受眾不同，帶有他者眼光的受眾群，在接受文本話語的過程中，其對文本的理解和感知建立在其自身的文化視閾之內(nèi)。正是視閾的不同，受眾才能感受到敘事空間的異質(zhì)性，才使得隱含文本浮出隱義結(jié)構(gòu)層，凸顯出來。在《瑪納斯》中，作為隱含文本的神話構(gòu)建了自我話語的體系，這一隱含文本看似淡化實則強化了自我價值的話語體系的建構(gòu)。這一體系不僅成為民族識別和認同的符碼，最終還形成了他者眼中擁有這個隱義結(jié)構(gòu)的民族的標識。

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