一客觀性與境域性
——道德實(shí)在論的收斂

張 明 偉

(德州學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)部,山東 德州 253023)

?

一客觀性與境域性
——道德實(shí)在論的收斂

張 明 偉

(德州學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)部,山東 德州 253023)

道德實(shí)在論是應(yīng)對(duì)道德多元主義而興起的。它為尋求道德的確定性,收斂到道德的客觀性,但這面臨著事實(shí)和價(jià)值之間的矛盾。因而,它又收斂到人類都有關(guān)于建立美好社會(huì)的愿望的共識(shí),但這種觀點(diǎn)不僅面臨著理想人以及知識(shí)和信仰之間跳躍的問(wèn)題,而且將其設(shè)為目標(biāo)來(lái)追求,還會(huì)導(dǎo)致專制和道德虛無(wú)主義的困境。只有走出理論思辨,采取局部的實(shí)踐哲學(xué)的方法和根本的存在論境域的方法,才能解決自己的困境。

道德實(shí)在論;美好社會(huì)知識(shí);建構(gòu)主義;社會(huì)漸進(jìn)工程;境域

道德實(shí)在論是對(duì)道德本質(zhì)論述的一種重要的觀點(diǎn)。它產(chǎn)生的根本原因是由于理性反思的興起,促進(jìn)了道德和倫理的分離。在此種反思的眼光之下,主體和客體分離,出現(xiàn)了分割化、條塊化地思考問(wèn)題的傾向,認(rèn)為道德包嵌在特定的文化、歷史、概念背景之中,道德原則的有效性和權(quán)威性就是相對(duì)的。這樣,面對(duì)道德的多樣性,就必然導(dǎo)致道德的相對(duì)主義,人們就不可能建立一個(gè)普遍的框架,來(lái)統(tǒng)一不同的道德和倫理現(xiàn)象。因而,各種各樣的道德判斷就不存在唯一的程序或標(biāo)準(zhǔn),以使我們可以在不同的道德主張之間進(jìn)行最初裁決。那么,面對(duì)道德分歧的存在,如果沒(méi)有道德正確性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量,大家都自有標(biāo)準(zhǔn),莫衷一是,就會(huì)造成虛無(wú)主義的流行。為改變這種價(jià)值多元論的混亂局面,為道德提供一種標(biāo)準(zhǔn),道德實(shí)在論出現(xiàn)了。實(shí)際上,由于西方概念思維尋求確定性的傳統(tǒng),從柏拉圖到亞里士多德以來(lái)的許多哲學(xué)家都是道德實(shí)在論者,他們都想解決道德的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。但他們的道德認(rèn)識(shí)論主張是存在不少問(wèn)題的。

一、現(xiàn)代道德實(shí)在論的產(chǎn)生及其問(wèn)題

現(xiàn)代道德實(shí)在論是道德客觀主義的一種,是在科學(xué)實(shí)在論的鼓舞下發(fā)展起來(lái)的。它“根據(jù)道德話語(yǔ)的另一個(gè)適真性的特征試圖從形而上學(xué)(本體論)、認(rèn)識(shí)論和心理學(xué)上為道德的客觀性尋找依據(jù)”[1]。最初提出道德實(shí)在論觀點(diǎn)的是英國(guó)牧師塞繆爾·克拉克(SamuelClarke)。他在1706年出版了《關(guān)于自然宗教中不變義務(wù)的論述》一書,構(gòu)建關(guān)于道德實(shí)在論的雛形,用來(lái)反對(duì)霍布斯的自然法理論?；舨妓沟淖匀环ɡ碚撜J(rèn)為,在自然狀態(tài)下,人和人處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),人們處于貧窮危險(xiǎn)之中,因此人們把自己的自由和權(quán)利交給統(tǒng)治者,簽訂社會(huì)契約,由統(tǒng)治者制定法律,這樣國(guó)家就產(chǎn)生了,道德義務(wù)也產(chǎn)生了,因此“對(duì)”和“錯(cuò)”的觀點(diǎn)是不存在于自然狀態(tài)之中的,而是制定出來(lái)的?？死藢?duì)這種觀點(diǎn)進(jìn)行了駁斥。他認(rèn)為道德存在于事物之間的關(guān)系之中,給出它們之間的關(guān)系,一定的行為就能通過(guò)其中的本性來(lái)決定是否適合來(lái)做,這就是最初形態(tài)的道德實(shí)在論。后來(lái)經(jīng)過(guò)一系列的發(fā)展,他們提出了基本一致的主張,“即使倫理學(xué)并不符合我們?nèi)粘?duì)科學(xué)客觀性的認(rèn)識(shí),但仍然存在著一些道德事實(shí)和道德主張,它們的存在和本質(zhì)并不依賴于我們?cè)凇裁词虑槭钦_的,什么事情是錯(cuò)誤的’這個(gè)問(wèn)題上所持有的信念”[2]。他們的目的是想為道德提供一種統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn),因而提出了存在道德事實(shí)和道德真理,即有道德客觀性的問(wèn)題。但是,這又造成了新的問(wèn)題。傳統(tǒng)的道德實(shí)在論認(rèn)為,道德事實(shí)是由上帝創(chuàng)造出來(lái)的,通過(guò)上帝的啟示或上帝賦予我們的直觀能力,我們就可以認(rèn)識(shí)道德事實(shí)。因而,對(duì)他們來(lái)說(shuō),衡量道德標(biāo)準(zhǔn)是輕而易舉的事情。但啟蒙運(yùn)動(dòng)以后,當(dāng)代道德實(shí)在論者就無(wú)法接受傳統(tǒng)的觀點(diǎn)了。但是,他們認(rèn)為,如果有道德權(quán)威,如果有道德普遍性,我們就必須認(rèn)為存在著一個(gè)根本的、真實(shí)的道德,必須預(yù)設(shè)客觀的道德事實(shí),那些表面上不相容的道德準(zhǔn)則可以收斂到這個(gè)真實(shí)的道德上來(lái)?！拔覀兊牡赖轮鲝埐粌H旨在闡述某些事實(shí)和指稱某些真實(shí)的性質(zhì),而且也經(jīng)常陳述這些事實(shí)和指稱這些性質(zhì),我們能夠具有而且確實(shí)具有某些真的道德信念和道德知識(shí)?！盵3]

道德實(shí)在論基本上有三方面的特征:道德判斷是對(duì)道德事實(shí)的陳述;道德事實(shí)或道德屬性是存在的,也是客觀的,它們獨(dú)立于我們關(guān)于它們的任何信念或思想;道德事實(shí)是可以認(rèn)知的,道德知識(shí)是可能的。由這些特征可以看出,道德事實(shí)具有獨(dú)立實(shí)在性,是客觀存在的。這就割裂了道德和我們自身以及世界的密切聯(lián)系,把它分離出來(lái),成為外在于我們的東西,而這必然面臨許多問(wèn)題。其中著名的就是麥凱(JohnL.Mackie)提出的對(duì)道德事實(shí)怪異性的論證。他提出兩個(gè)反對(duì)道德事實(shí)存在的論證。一是“相對(duì)性論證”：他認(rèn)為,道德觀點(diǎn)隨著時(shí)代、社會(huì)、民族以及國(guó)家的不同而不同,這個(gè)事實(shí)標(biāo)志著道德規(guī)則是多種多樣的,因而就說(shuō)明道德價(jià)值的主觀性,而這恰恰是對(duì)存在客觀的道德事實(shí)的道德實(shí)在論的打擊。麥凱是以子之矛來(lái)攻子之盾。二是“怪異性論證”，即“假如存在著客觀的價(jià)值,那么它們將是一類非常奇怪的實(shí)體、性質(zhì)或者關(guān)系,這些東西完全不同于宇宙中的任何其他的東西”[4]27。

對(duì)道德實(shí)在論來(lái)說(shuō),這就面臨形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論上的困難。因?yàn)檫@些道德事實(shí)在形而上學(xué)意義上就非常獨(dú)特,它們的性質(zhì)、屬性和關(guān)系需要我們解釋。因?yàn)?一方面,要說(shuō)明這個(gè)客觀的道德性質(zhì)是如何與它的自然特點(diǎn)相聯(lián)系的、事實(shí)和價(jià)值是如何在一塊的。說(shuō)不清這個(gè)問(wèn)題,我們就面臨著在行動(dòng)上的事實(shí)和價(jià)值之間分離的問(wèn)題,即道德事實(shí)自身是如何能夠成為人們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)的。因?yàn)槭聦?shí)在動(dòng)機(jī)方面是惰性的,確認(rèn)它是一回事,讓意志去左右它是另一回事。對(duì)道德事實(shí)的認(rèn)知如何能夠?qū)ξ覀儺a(chǎn)生動(dòng)機(jī)效應(yīng)?有論者提出“傾向性的價(jià)值概念”,認(rèn)為一個(gè)有價(jià)值的對(duì)象會(huì)在我們身上引出某種意志的傾向,這樣,價(jià)值就可以實(shí)現(xiàn)主體和客體的溝通。這實(shí)際上是一種心理學(xué)的解釋,并沒(méi)有普遍性。引起我們的傾向性就一定是相同的嗎?可能每個(gè)人的反應(yīng)并不相同,這就會(huì)陷入主觀主義的泥沼。同時(shí),我們?cè)趺凑J(rèn)識(shí)它們也是一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)榈赖率聦?shí)不同于自然事實(shí),它們并不在自然界中存在。因此,我們不能用感官、經(jīng)驗(yàn)去把握,只有神秘的直覺(jué)才能把握。但直覺(jué)又是什么呢?這必然是不同于我們認(rèn)識(shí)其他事物的方式的某種道德知覺(jué)能力,但我們似乎并沒(méi)有這種獨(dú)特的能力。因而麥凱偏激地認(rèn)為,不存在道德事實(shí)和客觀價(jià)值,而倫理判斷又要求我們接受這些事實(shí)或價(jià)值,因此倫理學(xué)是錯(cuò)誤的。

由以上的分析來(lái)看,關(guān)于道德事實(shí)的判斷是錯(cuò)誤的,關(guān)鍵在于道德的特征說(shuō)明道德行動(dòng)的動(dòng)態(tài)性和道德的適真性是密切聯(lián)系在一起的,而道德實(shí)在論單方面強(qiáng)調(diào)適真性,在科學(xué)的影響下求取道德事實(shí),這樣就忽略了道德的行動(dòng)性和規(guī)范性,所以無(wú)法把握道德的本質(zhì)?？梢哉f(shuō),麥凱對(duì)道德實(shí)在論的批評(píng)是深刻的,擊中了要害,道德實(shí)在論要存活下去,就必須審慎思考,形成新的對(duì)策。

二、道德實(shí)在論的收斂——美好社會(huì)知識(shí)的共識(shí)

面對(duì)激烈的挑戰(zhàn),道德實(shí)在論者不得不收縮戰(zhàn)線。為解決這個(gè)問(wèn)題,他們提出把道德實(shí)在收斂(convergence)到認(rèn)為人們都有關(guān)于美好社會(huì)的共同的愿望,以此來(lái)求得道德的實(shí)在性。英國(guó)著名的倫理學(xué)家伯納德·威廉斯(BernardWilliams)盡管反對(duì)道德實(shí)在論,但他很好地總結(jié)了道德實(shí)在論者關(guān)于把道德客觀性收斂到美好社會(huì)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為,世界有一個(gè)真實(shí)存在的方式,我們所做的,就是要讓我們看待世界的方式盡可能地獨(dú)立于我們的眼光,這樣才能真正反映世界的本來(lái)面目。他以科學(xué)為例進(jìn)行了說(shuō)明?！斑@種最好的事例的收斂就是科學(xué)。我們的觀點(diǎn)將和別的研究者的觀點(diǎn)產(chǎn)生收斂,因?yàn)槲覀兌际諗吭陉P(guān)于世界真實(shí)存在方式的描述上?！雹龠@樣,我們就會(huì)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)有一種客觀性的東西。伯納德·威廉斯認(rèn)為在道德中也存在著這種相似物。他舉例來(lái)說(shuō),當(dāng)我們進(jìn)入那些有相關(guān)價(jià)值的人的世界時(shí),我們必須用他們的眼睛來(lái)看這個(gè)世界,這就是使運(yùn)用倫理概念的判斷當(dāng)成一種感知的判斷成為自然。因?yàn)橹挥羞M(jìn)入他們的道德概念,用這些道德概念作為鏡頭,我們才可能有觀察世界的匯聚點(diǎn)。這樣,就像別的感知判斷一樣,它們可以是一種知識(shí)。但我們?cè)谂c具有不同文化價(jià)值觀的人相處時(shí),如何達(dá)到這種收斂呢?伯納德·威廉斯認(rèn)為,我們可以問(wèn)由那些價(jià)值觀構(gòu)成的社會(huì)是否是一個(gè)人類生活的好地方。如果我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)社會(huì)能夠促進(jìn)人類最好的生活或至少能使生活繁榮,那么將證明在那個(gè)社會(huì)中所體現(xiàn)的價(jià)值是正當(dāng)?shù)?那個(gè)社會(huì)是值得我們追求的。他進(jìn)而推論,唯一的道德信仰將在通常的、科學(xué)的和感覺(jué)上是客觀的真實(shí)。即,某一種類型的社會(huì)是人類生活最好的方式的信仰就描述了一些事實(shí),別的道德信仰就是幫助我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)社會(huì)中引導(dǎo)我們?nèi)祟惖阶詈玫纳鐣?huì)的方式的信仰。但道德實(shí)在論者這種把好的社會(huì)的信仰作為客觀的知識(shí)共識(shí)的方式,能解決道德的統(tǒng)一性問(wèn)題嗎?

三、面臨的困境

(一)理論上的困境

一是面臨著理想人的困境。“理想人”就是亞當(dāng)·斯密(AdamSmith)提出的“公正的旁觀者”。亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中提出了道德情感學(xué)說(shuō)的理論體系。這一理論體系的基礎(chǔ)和核心就是“同感說(shuō)”。他認(rèn)為,通過(guò)想象, 我們?cè)O(shè)身處地地想到自己忍受著跟某人一樣的所有的痛苦, 我們似乎進(jìn)入了他的軀體, 在一定程度上同他像是一個(gè)人, 因而形成了關(guān)于他的感覺(jué)的某些想法, 甚至體會(huì)到一些雖然程度較輕, 但不是完全不同的感受。同時(shí),亞當(dāng)·斯密指出,并不只是痛苦或悲哀的感情才能喚起旁觀者的同類感情, 對(duì)于行為當(dāng)事人的任何一種感情,公正的旁觀者只要進(jìn)行設(shè)身處地的想象, 就會(huì)產(chǎn)生類似的感情?！耙鹞覀兺榈囊膊粌H是那些產(chǎn)生痛苦和悲傷的情形。無(wú)論當(dāng)事人對(duì)對(duì)象產(chǎn)生的激情是什么, 每一個(gè)留意的旁觀者一想到他的處境, 就會(huì)在心中產(chǎn)生類似的激情……在人的內(nèi)心可能受到影響的各種激情之中, 旁觀者的情緒總是同他通過(guò)設(shè)身處地的想象認(rèn)為應(yīng)該是受難者的情感的東西相一致的?！盵5]7由此可見(jiàn)，亞當(dāng)·斯密的“同感說(shuō)”假設(shè)了一位“公正的旁觀者”。他認(rèn)為, 引起或激發(fā)感情的對(duì)象是第一者, 行為當(dāng)事人是第二者, 旁觀者是第三者?！巴小本褪桥杂^者把自己設(shè)想為公正的第三者, 將自己置于當(dāng)事人的境地, 面對(duì)激發(fā)感情的對(duì)象, 進(jìn)行設(shè)身處地的想象, 從而產(chǎn)生行為當(dāng)事人應(yīng)當(dāng)具有的感情。因此“同感”是一種“公共”感情, 是每一個(gè)人只要站在公正立場(chǎng), 根據(jù)經(jīng)驗(yàn), 根據(jù)人之常情, 進(jìn)行設(shè)身處地的想象就會(huì)自然產(chǎn)生的,是一種客觀的道德判斷的理想,是一種不偏不倚旁觀者的判斷。道德生活就在于我們?cè)噲D同情地認(rèn)同不偏不倚旁觀者的立場(chǎng)。但是亞當(dāng)·斯密把“公正的第三者”的“同感”作為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn), 實(shí)際上就是把主觀的感情當(dāng)作了評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn), 因而也就失去了道德評(píng)價(jià)的客觀基礎(chǔ)。

盡管亞當(dāng)·斯密一再?gòu)?qiáng)調(diào), “同感”是“公正的”旁觀者的共鳴感情, 而實(shí)際上, 這種“公正的”旁觀者是抽象的, 是不存在的,只能是生活在真空中的理想人。因?yàn)槿魏稳硕疾豢赡苡忻撾x社會(huì)、脫離階級(jí)的個(gè)人利益。因而,道德實(shí)在論者關(guān)于有共同的美好社會(huì)的目標(biāo)的論述實(shí)際上就犯了亞當(dāng)·斯密的公正的旁觀者的錯(cuò)誤。人都處于具體的社會(huì)生活中,民族、歷史、宗教、文化、習(xí)俗等各方面都不相同,自己所處的社會(huì)階層和狀況也不盡相同,大家都從自己的洞穴出發(fā)看問(wèn)題,是很難達(dá)成對(duì)美好社會(huì)的一致的目標(biāo)的。

另外，還存在著信仰和知識(shí)之間飛躍的危險(xiǎn)。我們有關(guān)于美好社會(huì)的信仰,但并不代表我們有美好社會(huì)的知識(shí)。信仰或信念是我們的期盼,是我們的肯認(rèn)或愿望,是我們內(nèi)心的一種主觀性的東西,是對(duì)我們心靈的慰藉或是提升心靈的一種懸置,是面向未來(lái)的;而知識(shí)是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié),是系統(tǒng)化的理論體系,是對(duì)過(guò)去的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的概括。因而,信仰和知識(shí)是完全不同的。信仰只是具有一種邏輯的可能性,是一種內(nèi)在性的東西。而知識(shí)是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歸納和概括,具有體系性、標(biāo)準(zhǔn)性和重復(fù)性。雖然它們都具有可傳遞性,但信仰是沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)的,是沒(méi)有辦法進(jìn)行衡量的,只是心靈的一種內(nèi)在狀態(tài)。把信仰變成人人共有的知識(shí),這就存在著思維的混亂和斷裂,把每個(gè)人的內(nèi)心體驗(yàn)變成可經(jīng)驗(yàn)的劃一的知識(shí)來(lái)追求,只可能帶來(lái)可怕的后果。另外,根據(jù)康德的理論,實(shí)際上,我們有的只是關(guān)于一個(gè)美好社會(huì)的信念,具體的美好社會(huì)是什么樣子,我們從來(lái)沒(méi)有經(jīng)歷過(guò),我們根本沒(méi)有這方面的知識(shí),我們不知道它的標(biāo)準(zhǔn)何在,這只是一個(gè)理念而已,是我們的理性追求完善性的結(jié)果。如果我們把這種引導(dǎo)性的、方向性的理念當(dāng)成知識(shí)來(lái)追求,那是我們的知性能力所不能認(rèn)識(shí)的,因?yàn)槲覀兊闹詢H適用于經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域,而把它用于物自身,這就超出了知性認(rèn)識(shí)的范圍,會(huì)導(dǎo)致先驗(yàn)幻象和謬誤。所以說(shuō),知識(shí)和信仰是不同的等級(jí),它們之間不存在內(nèi)在的聯(lián)系,把知識(shí)和信仰連接起來(lái),是非法的,是一種虛妄的行為。

(二)實(shí)踐上的后果

這要分兩方面說(shuō)。

一方面,假如我們有一致的關(guān)于美好社會(huì)的理想,那么我們就會(huì)全心全意促進(jìn)這個(gè)社會(huì)的實(shí)現(xiàn),這樣我們就陷入了烏托邦的迷沼。因?yàn)槲覀冊(cè)谧非竺篮蒙鐣?huì)烏托邦時(shí),可能要產(chǎn)生許多災(zāi)難。按照波普爾的說(shuō)法,烏托邦工程的災(zāi)難性后果,表現(xiàn)在幾個(gè)方面:第一,美好社會(huì)的目標(biāo)是抽象的、遙遠(yuǎn)的、不確定的。然而,人們可以為一切行為進(jìn)行辯護(hù)。他們可以用自己長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)的正義性來(lái)為自己私下采用的卑劣手段辯護(hù),把“為了達(dá)到合理的目標(biāo),可以不擇手段”當(dāng)作信條。同時(shí),這種實(shí)現(xiàn)美好社會(huì)的愿望,必然要求權(quán)力的集中,要求犧牲個(gè)人自由,要求國(guó)家對(duì)個(gè)人生活的干涉,這樣公民就毫無(wú)隱私和自由可言?！盀跬邪钪髁x者試圖實(shí)現(xiàn)一種理想的國(guó)家,它使用作為一個(gè)整體的社會(huì)藍(lán)圖,這就要求一種少數(shù)人的強(qiáng)有力的集權(quán)統(tǒng)治,因而可能導(dǎo)致獨(dú)裁。”[5]295第二,雖然大家對(duì)美好社會(huì)的目標(biāo)有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí),但在為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)而奮斗的漫長(zhǎng)時(shí)期內(nèi),必然會(huì)遇到新的事實(shí)和問(wèn)題,必然會(huì)產(chǎn)生意見(jiàn)和分歧,這樣為了維持對(duì)最終目標(biāo)的追求,就會(huì)對(duì)不同意見(jiàn)實(shí)施禁止,對(duì)不同政見(jiàn)者進(jìn)行迫害,產(chǎn)生恐怖統(tǒng)治和黑暗政治。由此來(lái)看,追求美好愿望的結(jié)果卻導(dǎo)致了新的奴役和不平等,違背了道德實(shí)在論者的初衷。

另一方面,如果我們對(duì)美好社會(huì)的追求沒(méi)有統(tǒng)一的目標(biāo),那么就會(huì)出現(xiàn)兩種情況。第一,一部分人對(duì)美好社會(huì)有一種認(rèn)識(shí),另一部分人對(duì)美好社會(huì)有另一種認(rèn)識(shí)。在這種情況下,一部分人必然對(duì)另一部分人施加影響力,以便統(tǒng)一目標(biāo),這就會(huì)造成壓制和迫害的后果。譬如,在一個(gè)社會(huì)中,有信仰一種宗教的多數(shù),有信仰另一種宗教的少數(shù)。多數(shù)教的民眾必然會(huì)對(duì)少數(shù)教的民眾進(jìn)行壓制和打擊,逼迫他們改信自己的宗教,這樣的結(jié)果就和上面的論述是一樣的。第二,假如我們追求美好社會(huì)的目標(biāo)各不相同,我們自己內(nèi)心都有自己的美好社會(huì)的圖景,我們追求著自己所理解的美好社會(huì),那么我們就能盡自己的所能,充分發(fā)揮自己的聰明才智,毫無(wú)限制地追逐自己的幸福。這好像反映出了自由主義的美好的理念。但是,各行其是的發(fā)展也會(huì)產(chǎn)生社會(huì)的弊病。我們自己追求著自己的幸福社會(huì),認(rèn)為自己的追求和價(jià)值是最合理的,那么整個(gè)社會(huì)就會(huì)造成價(jià)值觀多元化,多種價(jià)值觀泛濫流行,莫衷一是,不知道哪種價(jià)值觀是主流的、健康的。這樣,整個(gè)社會(huì)就會(huì)道德相對(duì)主義流行,人們?cè)谄渲芯蜁?huì)沒(méi)有歸屬感,就會(huì)失去生活的方向感,而陷入虛無(wú)主義的泥潭。最后,整個(gè)社會(huì)就會(huì)進(jìn)入道德失序、物欲橫流的黑暗狀態(tài)。

由上面的分析看來(lái),道德實(shí)在論者為了解決道德相對(duì)主義而提出了關(guān)于美好社會(huì)的知識(shí),但這種解決方案,無(wú)論在理論上還是實(shí)踐途徑下,都陷入了困境,走向了自己初衷的反面,而使社會(huì)進(jìn)入更為黑暗的狀態(tài)。

四、問(wèn)題的根源

綜上所述,盡管道德實(shí)在論一再進(jìn)行收斂,想找到客觀的道德,但都以失敗而告終。有人就認(rèn)為,道德實(shí)在論的根源是人們的利益,而道德行為規(guī)范體系是否公平地處理了人們的利益關(guān)系是有著客觀標(biāo)準(zhǔn)的。如果處理不公,人們就會(huì)挑戰(zhàn)這種體制,尋求更為客觀的道德?？梢哉f(shuō),這種看法指出了部分真理。但是,把道德問(wèn)題完全歸結(jié)于經(jīng)濟(jì)動(dòng)因,是有失偏頗的,畢竟道德深植于人的本性,是人的本真存在方式,與人的超功利的追求也是分不開(kāi)的。麥凱認(rèn)為:“我們需要道德來(lái)規(guī)范人際關(guān)系,來(lái)控制人們相互行為的方式,這些方式通常與相反的愛(ài)好對(duì)立。因此,我們需要我們的道德判斷就像對(duì)我們自己一樣對(duì)其他的行為者也是有權(quán)威的:客觀有效性將賦予它們所需要的權(quán)威?！盵4]32

問(wèn)題的真正根源在于人們采取近代科學(xué)思維方式導(dǎo)致的后果:對(duì)科學(xué)實(shí)在論的種種論證是通過(guò)類比來(lái)實(shí)現(xiàn)的。為了說(shuō)明不同的實(shí)驗(yàn)和觀察能得到一致的結(jié)論,我們就假設(shè)存在客觀的物理事實(shí)。同樣,道德也要收斂到客觀事實(shí)。但是,我們與事物是緣構(gòu)生發(fā)的,科學(xué)中的求索是獲得一個(gè)靜止不變的根基,因而道德實(shí)在的設(shè)定是設(shè)想一個(gè)不依賴于我們的生活而存在的世界,這是一個(gè)獨(dú)立于我們世界的絕對(duì)的圖景。那么,這個(gè)絕對(duì)的道德實(shí)在就是一種幻覺(jué),是一種與我們的本性毫無(wú)關(guān)系的東西。因?yàn)?在道德研究之中是沒(méi)有絕對(duì)實(shí)在的概念的,它是一種境域構(gòu)成式的,這和科學(xué)的思維方式是相異的。

科學(xué)和道德的研究方式完全不同,科學(xué)主要說(shuō)明為什么物理世界會(huì)以它確實(shí)向我們呈現(xiàn)出來(lái)的那種方式向我們呈現(xiàn),它必須依靠世界的絕對(duì)概念來(lái)形成對(duì)事實(shí)的判斷。但道德是研究我們和世界更好相處的方式,如果研究道德問(wèn)題和研究科學(xué)問(wèn)題一樣,尋求分子、原子、質(zhì)子和夸克,一定要找到一個(gè)不變的、最后的根基,我們就走錯(cuò)了道路。伯納德·威廉姆斯就說(shuō):“科學(xué)確實(shí)有某些機(jī)會(huì)成為它多少呈現(xiàn)出來(lái)的那個(gè)樣子,并對(duì)世界的本來(lái)面目達(dá)到一個(gè)系統(tǒng)的理論說(shuō)明,而倫理思想則沒(méi)有機(jī)會(huì)成為它表現(xiàn)出來(lái)的每一個(gè)樣子?！盵6]這種客觀性的態(tài)度把道德視為獨(dú)立于人類的感性和情感之外、孤立地存在于世界之中的東西,這是簡(jiǎn)單的抽象化的做法,妨礙了我們正確理解和處理道德生活的復(fù)雜性和多樣性,活生生地把我們與道德分隔開(kāi)來(lái),仿佛道德與我們是分離的,這離道德的面目只會(huì)更遠(yuǎn)。海德格爾就認(rèn)為,科學(xué)理論并不是揭示存在者的原始方式,“科學(xué)研究既不是這種存在者唯一可能的存在方式,也不是它最切近的可能存在方式”[7]32,[8]。因?yàn)椤皩?duì)存在者的科學(xué)籌劃使人明確地領(lǐng)會(huì)存在者的存在方式;其情形是:這樣就使通達(dá)世內(nèi)存在者的純粹揭示的道路敞開(kāi)了”[7]414,就可以實(shí)現(xiàn)對(duì)實(shí)事領(lǐng)域的界說(shuō)和對(duì)適合于存在者的概念方式的初步勾勒。海德格爾把這一整體稱為專題化,即將存在者對(duì)象化,從而使其在客觀上成為可詢問(wèn)的和可規(guī)定的,因而科學(xué)的揭示活動(dòng)只是現(xiàn)成事物的揭示,是一種存在的遺忘,用這種方式來(lái)處理道德問(wèn)題根本是不可能的。

五、解決的一種嘗試

道德實(shí)在論的關(guān)于好的社會(huì)知識(shí)的觀點(diǎn)實(shí)際上陷入了困境,那么,出路何在呢? 主要存在兩種解決辦法。

(一)局部的實(shí)踐哲學(xué)的解決方法

這可以分為兩類,一是正的方法,一是負(fù)的方法。這里是借用馮友蘭先生的術(shù)語(yǔ)。正的方法,即直接面對(duì)問(wèn)題的解決辦法。既然我們?cè)诘赖聦?shí)在論的理論觀點(diǎn)內(nèi)面臨著許多困境,那么,就讓我們走出去,在實(shí)踐哲學(xué)的大的框架內(nèi)看看能不能解決問(wèn)題。美國(guó)哈佛大學(xué)的科爾斯戈德(ChristineM.Korsgaard)教授,作為羅爾斯的學(xué)生,提出了一種實(shí)踐哲學(xué)的解決方案——建構(gòu)主義。她認(rèn)為,創(chuàng)造了實(shí)踐哲學(xué)的康德和羅爾斯就是建構(gòu)主義者。道德實(shí)在論者認(rèn)為,實(shí)踐哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)或提出我們能運(yùn)用到行為中的倫理知識(shí),因而,在他們模式背后隱藏的假設(shè)是,概念的功能是描述這個(gè)世界,是描述一些事實(shí)。而建構(gòu)主義者認(rèn)為,實(shí)踐哲學(xué)不是發(fā)現(xiàn)在實(shí)踐中運(yùn)用的知識(shí)的,它是運(yùn)用理性去解決實(shí)踐中的問(wèn)題的。道德和政治哲學(xué)的概念都是這些問(wèn)題的名字,是它們的解決方案。她認(rèn)為,羅爾斯的正義觀念就是被用來(lái)解決問(wèn)題的。“人們聯(lián)合起來(lái)進(jìn)入一個(gè)合作的體制是因?yàn)閷?duì)他們所有的人都是好的,但他們必須決定利益和責(zé)任將怎樣分擔(dān)。一個(gè)正義的觀念就是被推為對(duì)分配問(wèn)題進(jìn)行解決的一個(gè)原則。”①康德面對(duì)將去做什么的問(wèn)題,提出積極自由的概念的解決辦法,即按照一個(gè)能使你的意愿成為普遍法則的準(zhǔn)則行事。為了便于理解,科爾斯戈德舉了一個(gè)關(guān)于椅子的例子。為什么我們會(huì)有椅子的概念呢,是因?yàn)槲覀兊纳眢w構(gòu)造的原因,是因?yàn)槲覀円?。椅子的概念的功能就是為了解決我們?nèi)祟惖膯?wèn)題的。第一個(gè)提出椅子觀念的人可能也是構(gòu)造出一個(gè)對(duì)象——椅子的第一人,用來(lái)配合那個(gè)概念,以便去解決它所代表的人類的問(wèn)題。因此,建構(gòu)主義認(rèn)為,只有運(yùn)用被正確的觀念指導(dǎo)的概念才能建構(gòu)一個(gè)本質(zhì)的、能解決概念本身所引起的問(wèn)題的人類現(xiàn)實(shí)——合理的社會(huì),目的的王國(guó)。簡(jiǎn)言之,道德建構(gòu)主義否認(rèn)存在一種獨(dú)立的道德實(shí)在, 道德原則的證明也不能以該原則是否符合這種外在的道德實(shí)在為標(biāo)準(zhǔn),它只能是道德主體通過(guò)一定的道德建構(gòu)程序建構(gòu)出來(lái)。

負(fù)的方法,也就是在實(shí)踐中解決的辦法,它是向社會(huì)中負(fù)面因素開(kāi)刀的辦法。馬堡學(xué)派的代表人物赫爾曼·柯亨(HermannCohen)在批評(píng)康德把最高善的促進(jìn)求助于上帝時(shí)就指出,由于幸福是與衣食住行有關(guān)的事,因而不應(yīng)與上帝相聯(lián)系,而應(yīng)該作為社會(huì)政策來(lái)展開(kāi)論述。同樣,對(duì)于道德實(shí)在論關(guān)于美好社會(huì)知識(shí)的信念,我們也可以在社會(huì)方面進(jìn)行改進(jìn)。如果我們希望社會(huì)變得更美好,我們可以逐步消除社會(huì)中的黑暗和丑陋,這樣社會(huì)就會(huì)更加健全和完善,就會(huì)逐步地進(jìn)步,波普把這種方法名之為“社會(huì)漸進(jìn)工程”?！傲阈枪こ虒⒉扇≌覍ど鐣?huì)上最重大最緊迫的惡行并與之斗爭(zhēng)的方法,而不是追求其最大的終極的善,并為之奮斗的方法。”[5]293它是以排除人們的痛苦為目的的,是與烏托邦工程完全相對(duì)的。排除痛苦的標(biāo)準(zhǔn)是明顯的、確切的,但卻沒(méi)有一個(gè)增加人們幸福的確定標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)槿藗儗?duì)痛苦的各種形態(tài)、產(chǎn)生原因以及消除辦法都有著明確的認(rèn)識(shí),而幸福的狀態(tài)卻千差萬(wàn)別,各不相同,而且變化不斷,主觀性很強(qiáng),根本沒(méi)有固定的標(biāo)準(zhǔn)。所以波普認(rèn)為,消除人們的苦難才是公共政策的最迫切問(wèn)題,而幸福并不屬于這類問(wèn)題,獲得幸福有待于個(gè)人自己的努力。由此可以看出,波普把社會(huì)科學(xué)的任務(wù)由增加幸福轉(zhuǎn)變?yōu)橄纯?這表明了雖然人們不會(huì)達(dá)到真善美的理想境界,但是可以通過(guò)消除和克服不合理和丑陋的社會(huì)現(xiàn)象,逐步地取得進(jìn)步。社會(huì)漸進(jìn)工程就是逐步地改良社會(huì)的科學(xué)的辦法。因而,筆者認(rèn)為，道德實(shí)在論者建立美好社會(huì)的愿望還是以采用社會(huì)漸進(jìn)工程為好。

這兩種方法,盡管可以對(duì)治道德的美好生活的收斂,但是,由于是出現(xiàn)問(wèn)題面對(duì)問(wèn)題的解決,因而是一種實(shí)用主義的考量,而不是通盤思考、全面解決的方法。盡管與道德實(shí)在論相比,它們不再墨守客觀的道德事實(shí),具有了動(dòng)態(tài)的格局,但還是局限在概念的思維方式之內(nèi),并不能徹底地解決問(wèn)題,因而我們必須進(jìn)入境域之內(nèi)。

(二)根本的存在論境域的解決方法

為了說(shuō)明這個(gè)方法,先讓我們看看美德倫理學(xué)。按照科學(xué)的方式,道德實(shí)在論者認(rèn)為存在客觀的道德事實(shí),這是導(dǎo)致問(wèn)題產(chǎn)生的根源。它是用外在的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)還擊道德相對(duì)主義的。如果我們進(jìn)行內(nèi)在的轉(zhuǎn)向,轉(zhuǎn)向內(nèi)在的自我,回答“我應(yīng)該如何生活”或“我應(yīng)該成為什么樣的人”,我們就轉(zhuǎn)向了美德倫理學(xué),看看是否能解決問(wèn)題。美德倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)行為與品格的聯(lián)系,把道德的探求返回到自身的品格。盡管他們認(rèn)為美德就是促進(jìn)人類興旺發(fā)達(dá)的那些品質(zhì),但是如果他們?cè)凇笆裁礃拥纳顚?duì)人類來(lái)說(shuō)是最好的生活”這個(gè)問(wèn)題上達(dá)不成一致,那么那些美德就沒(méi)有普遍的可應(yīng)用性。這時(shí),美德倫理學(xué)就成為相對(duì)主義的倫理學(xué),就和道德實(shí)在論的結(jié)局有相通之處。由此看來(lái),道德實(shí)在論的外推和美德倫理學(xué)的內(nèi)推的絕對(duì)化都面臨著一系列的問(wèn)題。

實(shí)際上,為了分享倫理理想,我們不僅要把握那個(gè)倫理理想的描述性特點(diǎn),也要分享評(píng)價(jià)性興趣。但是為了分享那個(gè)評(píng)價(jià)性興趣,我們就需要親自進(jìn)入那個(gè)觀點(diǎn)得以實(shí)踐的生活形式,親自體驗(yàn)?zāi)莻€(gè)概念在實(shí)際生活中是如何應(yīng)用的,即我們不是在概念性的思考中,不是在真空中把握道德的。同時(shí),我們也不是獨(dú)立存在的孤獨(dú)的原子,“而是在存在論的體驗(yàn)中與我們所生活的傳統(tǒng)實(shí)踐和生活形式在一起的。只有在這種內(nèi)外交流的生發(fā)狀態(tài)之中,既不內(nèi)在地把握也不外在地把握,而是在這種自我與他人和自然都共在的澄明的境域狀態(tài)之中,我們才能真正地把握道德”[9]。

“境域”德文是Horizont,是地平線、視界、邊緣域的意思;英文是horizon,原意是地平線、范圍、界限的意思。我們一般在范圍、界限的義項(xiàng)上使用這個(gè)詞。境域思想首先是由胡塞爾提出,是指在目光的實(shí)顯焦點(diǎn)的邊緣,總是帶有模糊的背景環(huán)繞帶,這是任何意識(shí)行為所必然帶有的特點(diǎn),但他將境域收攝于先驗(yàn)主體性,沒(méi)有本源化。海德格爾進(jìn)一步把這一境域思想存在論化了,認(rèn)為這一發(fā)生域?yàn)樽畋驹吹臉?gòu)成,是先于主體性和對(duì)象化之前的具有終極思想意義的存在構(gòu)成,因?yàn)椤斑@個(gè)單一的和純粹的存在論境域,是使在它之內(nèi)給出的存在物,能夠具有這樣或那樣特殊和敞開(kāi)的,而且是存在物層面上的境域的可能性的條件”[10]。張祥龍解釋道:“通過(guò)構(gòu)成境域來(lái)探究哲學(xué)問(wèn)題就意味著,在最關(guān)鍵處不能依據(jù)概念的定義、邏輯推論和辯證發(fā)展,而只能靠揭示出越來(lái)越切身的本源意境來(lái)顯示終極實(shí)在的含義?！盵11]這種思想認(rèn)為,范疇或形式在我們認(rèn)識(shí)它之前,已經(jīng)在我們的體驗(yàn)中呈現(xiàn)自身了,所以它首先不是被認(rèn)識(shí)的,而是被活生生地體驗(yàn)到的。我們對(duì)于范疇的體驗(yàn)方式就是喪失于其中,沉浸于其中,猶如在審美、倫理、宗教中的“投入”,這樣的投入體驗(yàn)是人生的最原初和最基本的狀態(tài)。在這種體驗(yàn)之中,就沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)成的主體面對(duì)一個(gè)現(xiàn)成的客體,這里是根本沒(méi)有主客之分的?？藙谒埂ず跔柕?KlausHeld)也指出:“境域具有與被給予方式相同的‘之間’特征:作為視界,它們站在意識(shí)一邊;作為自行顯示的空間,它們站在對(duì)象一邊。但所有境域性的指引聯(lián)系也在自身中間相互指引,并且因而共屬于一個(gè)對(duì)一切境域而言的普遍境域,即:世界?！盵12]這就是在對(duì)象化之前的我們最本源的體驗(yàn),最能揭示事物的本質(zhì)存在。海德格爾以錘子為例進(jìn)行說(shuō)明:“對(duì)錘子這物越少瞠目凝視,用它用得越起勁,對(duì)它的關(guān)系也就變得越源始,它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來(lái)照面?！盵7]98,[8]在他看來(lái),概念化形而上學(xué)總是訴諸普遍概念和稱述式的表達(dá),從而把世界和人生都當(dāng)作某種現(xiàn)成的存在者,或作為客體的對(duì)象,這就是海德格爾所謂的“存在的遺忘”,而達(dá)不到對(duì)事物的本真體驗(yàn)。同樣,把道德理論化和對(duì)象化,就使它們完全成為對(duì)我們來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義的東西,成為硬邦邦的、在我們自身之外的事實(shí)和對(duì)象?！拔覀円矎闹谐樯沓鰜?lái),成為所謂的主體,這是一個(gè)脫離生活的過(guò)程?！盵13]因?yàn)槲覀兛偸窃谑澜缇秤蛑械?這是緣自最原初的體驗(yàn)狀態(tài)——我們投入、沉潛于生活之中的境域體驗(yàn)。在這種狀態(tài)下,“我”與“他”是彼此不分離的,這種體驗(yàn)就不是一個(gè)客觀過(guò)程,而是一種緣構(gòu)發(fā)生。它們?cè)谙嗷セ厥幹邪l(fā)生著,構(gòu)成著,這種直接的體驗(yàn)就充滿了意義,只有如此，才有與世界的真切和原本的交融,才有真理的顯現(xiàn)?！拔ó?dāng)人在進(jìn)入存在之真理中綻出地生存著之際歸屬于存在,從存在本身中才能夠出現(xiàn)一種對(duì)那些必然成為人之律令和規(guī)則的指示的指派?！挥羞@種指派才能把人指定入存在中。只有這樣一種安排才能夠承荷和維系。此外一切律令始終只是人類理性的制作品而已。比一切制定規(guī)則的工作都更重要的,是人找到逗留入存在之真理中的處所。唯這種逗留才允諾對(duì)牢靠的東西的經(jīng)驗(yàn)。存在之真理贈(zèng)送出一切行為的依靠?！盵14]因而,道德律令是與人之處境不相分離的,根本不是概念思維的產(chǎn)物。像道德實(shí)在論那樣把道德客體化、對(duì)象化或概念化,是永遠(yuǎn)也不會(huì)認(rèn)識(shí)道德的。

六、結(jié)語(yǔ)

道德實(shí)在論是面對(duì)近代啟蒙以來(lái)世俗社會(huì)的興起導(dǎo)致的道德相對(duì)主義而借鑒科學(xué)主義的方式來(lái)應(yīng)對(duì)的一種道德思潮。它意識(shí)到道德問(wèn)題必須求助于一定的道德原則,因而想對(duì)道德提供一種客觀性的標(biāo)準(zhǔn)以解決道德混亂的局面。但是,道德客觀性面對(duì)著諸多難以克服的困難,這是對(duì)道德的單一概念性把握所造成的。只有從存在的領(lǐng)域,從境域構(gòu)成中,道德才能得到理解。

注釋:

① 見(jiàn)ChristineM.Korsgaard的Realism and Constructivism in Twentieth-century Moral Philosophy,fromPhilosophy in America at the Turn of the Century,PhilosophyDocumentationCenter, 2003年版，第107頁(yè)、第116頁(yè)。

[1] 龔群,陳真.當(dāng)代西方倫理思想研究[M]. 北京:北京大學(xué)出版社，2013：83.

[2] 徐向東.自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論[M]. 北京:商務(wù)印書館,2009：162.

[3]DavidBrink.MoralRealismandFoundationsofEthics[M].Cambridge:CambridgeUniversityPress, 1989:7.

[4] 約翰·L·麥凱.倫理學(xué)——發(fā)明對(duì)與錯(cuò)[M].丁三東,譯.上海:上海譯文出版社,2007.

[5] 亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].蔣自強(qiáng),欽北愚,朱鐘棣,等譯.北京:商務(wù)印書館,1997.

[6]BernardWilliams.EthicsandtheLimitsofPhilosophy[M].Cambridge,MA:HarvardUniversityPress, 1985:135.

[7]MartinHeidegger.BeingandTime[M].trans.JMacqarrie,ERobinson.Oxford:BasilBlackwellPublisherLtd, 2001.

[8] 海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映,王慶節(jié),譯.北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.

[9] 張明偉.應(yīng)當(dāng)、理由和理性——哈曼在《道德的本質(zhì)》中對(duì)道德“應(yīng)當(dāng)”的闡述[J]. 貴州社會(huì)科學(xué),2014(1):68-73.

[10] 海德格爾.康德和形而上學(xué)疑難[M]. 王慶節(jié),譯.上海:上海譯文出版社,2011：102-103.

[11] 張祥龍.海德格爾思想與中國(guó)天道[M]. 北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2011：151.

[12] 克勞斯·黑爾德.世界現(xiàn)象學(xué)[M]. 倪梁康,等譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003：145.

[13]TheodoreKisiel.TheGenesisofHeidegger’sBeingandTimepress[M].Berkeley:UniversityofCalifornia, 1995：46.

[14] 海德格爾.路標(biāo)[M]. 孫周興,譯.北京:商務(wù)印書館，2001：425.

責(zé)任編輯：夏暢蘭

ObjectivityandHorizon:OntheConvergenceofMoralRealism

ZHANGMingwei

(Teaching Department of Ideological and Political Theory Course, Dezhou University, Dezhou, Shandong 253023, China )

Moralrealismrisesinresponsetomoralpluralism.Inordertosearchformoralcertainty,itconvergestotheobjectivityofmorality.Buttheideahasacontradictionoffactandvalue.Thus,itconvergestotheconsensusoftheknowledgeofgoodsociety.However,theopinionhasmanydifficulties,too.Ontheonehand,ithasaquestionofidealmanandaleapbetweenknowledgeandbelief.Ontheotherhand,pursuingtheaimwillleadtodilemmasofnihilismandautocracy.TheonlywaytogetridofthesedifficultiesistoquittheoreticalthoughtsandaccepttheviewofpracticalphilosophyorOntologyHorizon.

moralrealism;theknowledgeofgoodsociety;constructivism;evolutionarysocialproject;horizon

2015-03-19

德州學(xué)院人才引進(jìn)項(xiàng)目(2015skrc09)

張明偉(1974—), 男, 山東汶上人,德州學(xué)院思想政治理論課教學(xué)部講師,博士,研究方向?yàn)槲鞣降赖抡軐W(xué)。

10.13216/j.cnki.upcjess.2016.03.0010

B82-02

A

1673-5595(2016)03-0052-07