祭祀權(quán)：法權(quán)認(rèn)知與制度再造

劉云生 盧桂

摘 要：祭祀權(quán)是有利益關(guān)系的生者對(duì)死者的哀吊、追思并葆有特定權(quán)益的權(quán)利。祭祀行為、儀式及其所蘊(yùn)含之身份性、人格性、財(cái)產(chǎn)性利益是否構(gòu)成一種法權(quán)，在現(xiàn)代社會(huì)無疑是一種挑戰(zhàn)。作為一種古老的風(fēng)俗遺存，祭祀權(quán)的確證不僅可以明晰私權(quán)領(lǐng)域的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，維護(hù)基本人倫與道德，尚能凝聚人心，形成具有民族內(nèi)蘊(yùn)的價(jià)值觀共同體，實(shí)現(xiàn)家國(guó)關(guān)系的和諧融通。文章通過考察祭祀權(quán)之價(jià)值理?yè)?jù)與權(quán)利屬性，論證其獨(dú)有之制度功能并就其于未來民法典中的體系化位置提出一己之見。

關(guān)鍵詞：祭祀權(quán)；現(xiàn)實(shí)映射；法權(quán)認(rèn)知；功能定位

作者簡(jiǎn)介：劉云生，男，西南政法大學(xué)民商法學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事民商法研究；盧桂，女，北京大學(xué)法學(xué)院博士研究生，從事民法學(xué)、民事訴訟法學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大攻關(guān)項(xiàng)目“農(nóng)村土地股份制改革的理論探索與制度設(shè)計(jì)”子課題宗教用地部分專項(xiàng)成果，項(xiàng)目編號(hào)：13JZD007

中圖分類號(hào)：D923.49 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）03-0073-09

祭祀權(quán)是有利益關(guān)系的生者對(duì)死者的哀吊、追思并葆有特定權(quán)益的權(quán)利。囿于主流意識(shí)的僵化單一，迫于社會(huì)化力量的極端化控制，半個(gè)世紀(jì)以來，祭祀權(quán)基本陷于沉寂。時(shí)至今日，雖然象征性恢復(fù)了“清明節(jié)”，但其價(jià)值內(nèi)涵與法權(quán)構(gòu)造卻鮮為人知。改革開放數(shù)十年，各類思潮漸次融入，價(jià)值觀已然多元化，于現(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型情形下，是否有必要再翻舊曲，重提祭祀權(quán)并對(duì)其進(jìn)行法權(quán)再造？祭祀權(quán)之功能應(yīng)如何定位？

一、歷史遺存與現(xiàn)實(shí)映射

在中國(guó)大陸，祭祀權(quán)雖然沉寂，但在歷史的灰燼中，其強(qiáng)勁有力的脈動(dòng)從未停息。

（一）祭祀權(quán)與社會(huì)心理效應(yīng)

近年來，關(guān)于祭祀權(quán)的案件、事件愈來愈多。一方面固然是極端化社會(huì)控制減弱、法治社會(huì)理念突興、個(gè)人自由度增強(qiáng)的結(jié)果，另一方面，也說明了傳統(tǒng)祭祀權(quán)仍具有強(qiáng)大的社會(huì)心理力量和適存空間。

雖然民間和司法判決對(duì)祭祀權(quán)有著不同的表述，或稱“祭奠權(quán)”，或稱“吊唁權(quán)”，但就其法權(quán)邏輯均應(yīng)歸屬于祭祀權(quán)為宜。就其社會(huì)心理效應(yīng)考察，河南省大面積的“平墳運(yùn)動(dòng)”引致祖墳無處尋覓、安徽安慶強(qiáng)力推行火葬導(dǎo)致數(shù)位老人自殺，都挑戰(zhàn)著國(guó)民敏銳的神經(jīng)和心理承受底線。自古以來，由中而西，對(duì)于死亡與死者的敬畏既是一種心理效應(yīng)，更是一種社會(huì)效應(yīng)，其中隱含的是一種群體共同熟知且一體遵守的倫理規(guī)則與道德規(guī)范。違反該類規(guī)則、規(guī)范，不僅會(huì)激活同情、憐憫，還會(huì)外在化地演化為對(duì)侵權(quán)人的道德譴責(zé)、人身攻擊甚至暴力抗拒。

筆者在2008年“5·12”大地震后赴四川省北川羌族自治縣進(jìn)行課題調(diào)研時(shí)發(fā)現(xiàn)：羌族祀神信鬼，祖先崇拜現(xiàn)象突出，入土為安，享受后輩或親人祭祀是對(duì)死者的尊崇與懷念。[1]（P337）災(zāi)后為逝去的遺骸及其安葬地引發(fā)了無數(shù)的矛盾與糾紛，且主要發(fā)生于民間信仰與政府主流意識(shí)的沖突之間。上述矛盾和糾紛，迄于今時(shí)仍未能很好解決，導(dǎo)致災(zāi)民內(nèi)心抵觸、群體對(duì)抗直至聯(lián)合上訪。

（二）歷史原型與現(xiàn)代走向

羅馬法上的祭祀權(quán)，嚴(yán)格意義上屬于公法，即便賦予家父以家庭祭祀權(quán)，其目的亦是為了通過家庭自治實(shí)現(xiàn)城邦的安寧與穩(wěn)定。1而對(duì)于今時(shí)私法意義上的祭祀權(quán)，則置于侵辱之訴（actio iniuriarum）項(xiàng)下，于法權(quán)層面亦未對(duì)權(quán)利進(jìn)行系統(tǒng)化歸納和體系性歸位。“神法物”項(xiàng)下也明確列舉了“安魂物”， 特指埋葬死者和他的骨灰的墳?zāi)梗祵?duì)尸體、墓葬、殮物的一體化保護(hù)。古希臘人將死者稱為“地下之神”，而墳?zāi)箘t是此類神的廟宇，是“神靈的生息之所（Manesque seputi）”[2]（P10-11）。彭梵得特別指出，所謂“神法物”是“因所服務(wù)的神圣目的而被排除在交易之外的物品”[3]（P186）。涉及具體權(quán)利，如侮辱尸體、毀壞陵墓雕像等侵權(quán)行為，則歸于使人名譽(yù)喪失的行為（ne infamandi causa fiat），亦即通過侵害死者名譽(yù)導(dǎo)致利益關(guān)系人權(quán)利受損。

中國(guó)祭祀權(quán)自宗法制度構(gòu)建以來，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，體系龐雜，立法中的公共祭祀權(quán)與私法祭祀權(quán)雖于具體儀式、程式上有區(qū)分，但其核心功能卻具有高度的一致性。歷朝法典雖然高度強(qiáng)調(diào)公法祭祀權(quán)之神圣性，但對(duì)私家祭祀權(quán)亦從未偏廢。

延及晚清，1911年1月，清廷頒布《欽定大清刑律》，是為現(xiàn)代意義上第一部專門刑法典，其中專列有“褻瀆祀典及發(fā)掘墳?zāi)棺铩币粭l。2006年生效的臺(tái)灣地區(qū)“新刑法”不僅完整繼承《大清刑律》之立法宗旨，于章節(jié)安排、條文設(shè)計(jì)上更為精致細(xì)膩。其第十八章單列“褻瀆祀典及侵害墳?zāi)故w罪”，轄第246至250條五款，分別規(guī)定“侮辱宗教建筑物或紀(jì)念場(chǎng)所罪、妨害祭禮罪”、“侵害尸體罪、侵害遺骨遺發(fā)殮物遺灰罪”、“發(fā)掘墳?zāi)棺铩?、“發(fā)掘墳?zāi)菇Y(jié)合罪”、“侵害直系血親尊親屬尸體墳?zāi)棺铩钡任宸N罪名，實(shí)現(xiàn)了祭祀權(quán)層面公法、私法保護(hù)之統(tǒng)一立法。

具有濃厚中國(guó)文化情結(jié)和傳統(tǒng)的韓國(guó)和日本，雖然在殯葬方式上提倡現(xiàn)代化之綠色、人文目標(biāo)，但對(duì)于傳統(tǒng)祭祀之基本理念并未更易，對(duì)相關(guān)儀式亦相當(dāng)重視。2000年1月，韓國(guó)國(guó)會(huì)通過立法，全文修訂《葬事等有關(guān)法令》。該《法令》推行葬禮自由原則，雖然國(guó)家推薦火葬，但選擇權(quán)歸屬于喪主，土葬、火葬可任選；如火化，骨灰可自行選擇塔葬、墓葬、撒散等方式。即便采用現(xiàn)代化理念之營(yíng)葬方式，國(guó)家和地方政府均為喪主提供免費(fèi)之祭祀場(chǎng)所及配套服務(wù)。日本于1948年6月1日開始實(shí)施《有關(guān)墳?zāi)埂⒙裨岬姆伞?，?條明確規(guī)定：先人遺骸必須葬于墳場(chǎng)。同年7月13日衛(wèi)生環(huán)境省第24號(hào)法令《日本有關(guān)墳?zāi)?、埋葬法律的?shí)施細(xì)則》（1999年修訂）頒行，其立法、執(zhí)法宗旨首先強(qiáng)調(diào)國(guó)民對(duì)宗教之感情需要，其次才考慮所謂公共福利。就民法層面而論，《日本民法典》第897條于繼承法部分專項(xiàng)規(guī)范了“與祭祀相關(guān)的權(quán)利”，其中，對(duì)于“系譜、祭具、墳?zāi)埂钡认盗兴袡?quán)進(jìn)行了專門規(guī)定。

相形之下，中國(guó)大陸關(guān)于祭祀權(quán)重視程度不夠，理論研究成果少，更難有體系化的理論建構(gòu)，立法亦支離破碎，司法各行其道；而在民間，傳統(tǒng)祭祀之風(fēng)俗卻日漸高漲，訴訟糾紛日趨多元，以至修建生墓，贊助廟觀，殯葬用地價(jià)格飆升，國(guó)民甚至有“死不起”之嘆。

（三）現(xiàn)實(shí)需求

祭祀權(quán)絕非單純的法學(xué)理論問題，其所關(guān)涉的社會(huì)心理、民眾信仰、傳統(tǒng)風(fēng)俗各方面不僅會(huì)引發(fā)社會(huì)公眾的積極道德關(guān)注，還會(huì)驅(qū)動(dòng)特定群體的一致行動(dòng)。如挾尸游行、示威、要挾，如于公眾場(chǎng)所開設(shè)靈場(chǎng)等等怪象日漸增多；即便于民事訴訟領(lǐng)域，關(guān)于祭祀權(quán)之侵權(quán)糾紛亦日趨繁眾。

祭祀權(quán)研究有利于深化理論研究。目前，因缺乏統(tǒng)一的祭祀權(quán)理論命題和價(jià)值基準(zhǔn)，學(xué)術(shù)界對(duì)所涉法律問題難以達(dá)成共識(shí)，各類觀點(diǎn)層見錯(cuò)出，嚴(yán)重影響了立法與司法。比如，對(duì)死者權(quán)益之保護(hù)究竟是保護(hù)死者本人之權(quán)利還是對(duì)死者近親屬或利益關(guān)系人權(quán)利之保護(hù)？學(xué)術(shù)界對(duì)此產(chǎn)生了兩種截然對(duì)立的學(xué)說：一派主張死者人格尚未消滅，其相應(yīng)權(quán)利保護(hù)系對(duì)死者本人之保護(hù)；相反的觀點(diǎn)則堅(jiān)持自然人人格始于出生，終于死亡，此點(diǎn)為各國(guó)立法之通例。因之，死亡事實(shí)已經(jīng)出現(xiàn)，自然人各項(xiàng)權(quán)利即歸消滅，不再受法律保護(hù)。1由此，對(duì)于死者權(quán)利之保護(hù)，學(xué)說上出現(xiàn)了“權(quán)利保護(hù)說”、“近親屬利益保護(hù)說”、“家庭利益保護(hù)說”、“法益保護(hù)說”、“延伸保護(hù)說”等各類觀點(diǎn)。2

祭祀權(quán)研究有利于補(bǔ)正或矯正立法缺失。目前關(guān)涉祭祀權(quán)之各類立法分散零碎，且各類規(guī)范之價(jià)值基點(diǎn)各異。如民法以保護(hù)名譽(yù)和精神性權(quán)利為機(jī)軸，缺乏統(tǒng)一的邏輯分類和價(jià)值前提?！睹裢ㄒ庖姟返?61條規(guī)定：“公民死后，其名譽(yù)受到侵害，使其配偶父母、子女或其他有關(guān)人員受到損害的，受害人可以提起訴訟?！贝它c(diǎn)顯系對(duì)死者名譽(yù)權(quán)之保護(hù)，但對(duì)生者之名譽(yù)、隱私、精神安寧等權(quán)利卻未予置念?！缎谭ā返?02條規(guī)定了“盜竊、侮辱尸體罪”，其處罰力度遠(yuǎn)低于臺(tái)灣地區(qū)。后出《刑法修正案（八）》第37條第三款規(guī)定新增摘取尸體器官一條并允準(zhǔn)適用《刑法》之第302條。此類法條僅僅屬于一種對(duì)尸體本身的保護(hù)且出于公共秩序目的，更置重于公法懲罰而忽略了對(duì)死者之人格尊嚴(yán)及相關(guān)利益關(guān)系人之權(quán)利保護(hù)。因之，對(duì)于盜竊尸體的轉(zhuǎn)化物的骨灰，最高人民檢察院認(rèn)為，“骨灰”不是“尸體”，盜竊骨灰并不構(gòu)成對(duì)《刑法》第302條之違反，減輕了該類行為之刑事違法風(fēng)險(xiǎn)。3行政法領(lǐng)域，其處罰力度更形輕微，且人身拘禁處罰與民事權(quán)利損害是否匹配、行政罰款歸屬于誰(shuí)均未予考慮。典型者如《治安管理處罰法》第65條，對(duì)于“故意破壞、污損他人墳?zāi)够蛘邭摹G棄他人尸骨、骨灰的”，“處五日以上十日以下拘留；情節(jié)嚴(yán)重的，處十日以上十五日以下拘留，可以并處一千元以下罰款”。該法條顯系公法強(qiáng)力維護(hù)善良風(fēng)俗之規(guī)定，但無益于利益關(guān)系人之民事權(quán)利救濟(jì)與維護(hù)。

祭祀權(quán)研究尚有利于正確引導(dǎo)司法實(shí)務(wù)審判。成文法既缺乏實(shí)體性權(quán)利規(guī)范，學(xué)界討論日盛日熾?yún)s無定見，法院針對(duì)此類案件一般采用法官個(gè)人見解輔以傳統(tǒng)習(xí)慣法規(guī)范進(jìn)行判案，不僅名稱難以統(tǒng)一，保護(hù)對(duì)象千差萬(wàn)別，侵權(quán)性質(zhì)認(rèn)定各行其道。如北京市法院系統(tǒng)一般稱為“祭奠權(quán)”，舉凡遺體被侵，墳?zāi)贡谎诼?，骨灰被移?dòng)，均認(rèn)為是損害了近親屬的“祭奠權(quán)”，除恢復(fù)原狀外，多以精神損害賠償方式結(jié)案。2012年初，據(jù)《法制日?qǐng)?bào)》記者所了解的數(shù)據(jù)，北京市法院系統(tǒng)在3年內(nèi)申領(lǐng)結(jié)案的“祭奠權(quán)”糾紛就高達(dá)23起。4同屬北京市，有當(dāng)事人又以“吊唁權(quán)”侵害為名訴請(qǐng)法院裁斷。[4]更有法院認(rèn)定，相關(guān)祭祀權(quán)之規(guī)范，因法律上沒有明文規(guī)定，僅僅是一種民俗禮儀，“不屬《民法通則》調(diào)整范疇，不屬于法院管轄范圍”，致使權(quán)利人無從維護(hù)、救濟(jì)其權(quán)利。5

二、法權(quán)認(rèn)知與識(shí)別

法權(quán)，特別是民事法權(quán)如何應(yīng)對(duì)具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的民間祭祀行為？如果構(gòu)成權(quán)利究應(yīng)屬于自然權(quán)利，還是法律權(quán)利？如系法律權(quán)利，又當(dāng)屬于何種權(quán)利？如何確定其所涵攝之保護(hù)對(duì)象與客體范圍？

（一）價(jià)值基點(diǎn)：信仰自由、私權(quán)產(chǎn)生、社會(huì)控制

本文主張祭祀蘊(yùn)含的權(quán)利屬于一種法權(quán)，系身份權(quán)與人格權(quán)高度融匯后產(chǎn)生之一種獨(dú)立權(quán)利。就價(jià)值層面而論，祭祀本身不僅僅是一種儀式，更多的是一種價(jià)值訴求；不僅僅是一種現(xiàn)世的精神撫慰，更高的追求是一種靈魂安寧。

祭祀行為及其儀式是人類獨(dú)有的一種話語(yǔ)體系和言說方式。祭祀所產(chǎn)生的比擬、預(yù)言、寓言、象征，無往而非都是對(duì)死者的祭祀圖景進(jìn)行想象、擬制，借此溝通神界與俗界，最終規(guī)范現(xiàn)實(shí)生活。黑格爾就此論述道：“就人類心靈所創(chuàng)造的圖形和形象來找出人之所以為人的道理，這是一種高尚的事業(yè)，比起堆砌浮面史實(shí)的勾當(dāng)要高尚得多?！盵5]（P18）此類心靈圖景往往會(huì)形成一種崇高的審美意蘊(yùn)和價(jià)值追求：“崇高一般是一種表達(dá)無限的企圖，而在現(xiàn)象界里又找不到一個(gè)恰好能表達(dá)無限的對(duì)象。”[5]（P79）因之，比喻、象征等手段最終催生了泛神主義，祭祀權(quán)最終衍為一種展示普適性價(jià)值訴求的“寓言”。黑格爾特別強(qiáng)調(diào)了此類寓言的重要性，認(rèn)為寓言“通過自然事件和宗教的解釋，按照其內(nèi)在意義來啟示給人”，從中“抽象出一種道德格言、告誡、教訓(xùn)或箴規(guī)”。[5]（P103）

祭祀作為一種言說方式，比喻、象征、寓言以及由此產(chǎn)生之神話與信仰，不僅寄托了生者對(duì)死者之深厚情感和對(duì)生命的敬畏，更體現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)性價(jià)值。黑格爾主張人類的道德格言、告誡、教訓(xùn)、箴規(guī)均來自于寓言，于終極目標(biāo)意義上解釋了祭祀行為何以受到法律、道德、宗教三大領(lǐng)域的高度重視。

梁漱溟先生的研究更偏重于從中西文化比較基礎(chǔ)上說明中國(guó)文化與世界其他文化之差異性及其融合之可能性。他主張，祭祀之類的行為本質(zhì)上屬于宗教信仰。而宗教則是以超絕于知識(shí)的事物，謀情志方面安慰勖勉之事。[6]（P96）其在發(fā)揮統(tǒng)攝凝聚社會(huì)人心、維系社會(huì)秩序、確立共同信仰目標(biāo)諸方面具有不可替代之功效。[7]（P87）

具體而言，就法律層面而論，祭祀產(chǎn)生于宗教信仰，于某一民族而論，宗教思想總是與民族的生活有著不可分離的關(guān)系，自古以來即為一種精神生活需求[8]（P4）；而就族群中之每一個(gè)體均得依平等之身份與人格享有此類信仰自由。最終，該類自由通過法權(quán)予以固化、保障，身份權(quán)、人格權(quán)由此而生。

就社會(huì)控制層面而論，宗教信仰不再單純局限于精神理念世界，而與世俗社會(huì)互推共進(jìn)。世俗法律之所以保障祭祀之類的宗教信仰，系因祭祀雖源于人的精神世界活動(dòng)，卻無一而非充任著世俗社會(huì)的控制手段。[9]（P11）羅素敏銳地揭示了“神”與“政府”之關(guān)系：“只要一種宗教和一個(gè)帝國(guó)政府結(jié)合在一起，政治的動(dòng)機(jī)就會(huì)大大改變宗教的原始面貌。”羅素所謂的政治動(dòng)機(jī)，說明了世俗政權(quán)對(duì)宗教之認(rèn)可、改造、推廣，無非是尋求權(quán)力正當(dāng)性、合法性論證；而就其手段和結(jié)果考察，道德、法律最終與宗教合流，成為社會(huì)控制最有效之三大力量。羅素闡述其基本路徑為：“通過與政府的聯(lián)系，神也就和道德有了關(guān)系。立法者從神的那里接受了他們的法典，因此犯法就是褻瀆神明?！盵10]（P26）傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)于此種控制功能說得更為明確?！吨芤住び^卦·彖詞》說明了宗教之懾服、統(tǒng)制功能：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！倍抖Y記·祭義》更說明了“鬼神”對(duì)于世俗之調(diào)控作用：“因物之精，制物之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬(wàn)民以服?！?/p>

由是言之，祭祀權(quán)之存在價(jià)值理?yè)?jù)有二：一是基于民事主體之信仰自由；二是基于國(guó)家社會(huì)控制，兩者駢列而行，相得益彰。

（二）物化形態(tài)

祭祀權(quán)之保護(hù)對(duì)象于私法層面表現(xiàn)為精神性、人格性、身份性權(quán)利，但其客體范圍卻有著物質(zhì)性特征。該類物化形態(tài)之特定物既承載了死者之遺骸、骨灰，還廣泛延及與祭祀權(quán)相關(guān)之其他物品、財(cái)產(chǎn)。

本文按照保護(hù)等級(jí)試對(duì)祭祀權(quán)之客體范圍進(jìn)行位階區(qū)分、排列。

第一位階：尸體—骨灰。尸體及其轉(zhuǎn)化形態(tài)之骨灰居于祭祀權(quán)之最高保護(hù)層。尸體絕非一種單純的“物”化存在，作為一種特殊符號(hào)或場(chǎng)域，其所寄寓、傳導(dǎo)之情感性、文化性意義遠(yuǎn)大于后一位階之各類載體。

第二位階：木主、喜容、靈牌?！澳局鳌毕禈?biāo)識(shí)死者身份之替代物，俗稱“神主”，一般供奉于家中神龕或寺廟佛塔中；“喜容”系臨死前為死者所繪畫像。上述兩類與靈牌構(gòu)成祭祀權(quán)之第二位階客體。因其高度仿真性，具有極為復(fù)雜的意象系統(tǒng)和象征意義。

第三位階：祭器與明器。所謂“祭器”，系指祭祀所用之各類器具；所謂“明器”系指送葬品、入葬品。祭器不單是身份之象征，還是通往神（鬼）界之工具；明器則象征性宣示后隨死者入葬?，F(xiàn)代社會(huì)此類器具遺存較少，加以規(guī)制功能減弱，此不具論。

第四位階：骨灰盒、棺槨、墓地。前兩者易于理解，毋庸贅述。至于墓地墳塋，系祖先崇拜的物化載體。具體表現(xiàn)為下土而葬，是長(zhǎng)期以來民間對(duì)逝世親屬遺體的處理方式之一。該類信仰與祭祀行為以靈魂不滅、生殖崇拜、祖先崇拜為核心，以血緣及宗族為紐帶，雜糅了傳統(tǒng)孝道文化、神靈文化、風(fēng)水文化等各種文化要素，長(zhǎng)期存在于廣大鄉(xiāng)村社會(huì)。

征諸目前立法，墓葬用地于《土地利用現(xiàn)狀分類》國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)（GB/T 21010—2007）中歸為“殯葬用地”，主要指陵園、墓地、殯葬場(chǎng)所用地，由此可推知該類用地于現(xiàn)實(shí)生活中已然獲得承認(rèn)，但該類用地之法權(quán)屬性、功能卻難以界定、定位。就法權(quán)層面考察，墳塋所表現(xiàn)的權(quán)利本質(zhì)上是祭祀權(quán)。我國(guó)法律雖未明確規(guī)定祭祀權(quán)，但也并未全然杜絕土葬之習(xí)俗。1

第五位階：墓碑、雕刻、裝飾品。此類屬于標(biāo)志物，雖有一定的隱含意義，但總體而論距人格性核心權(quán)利較遠(yuǎn)。但墓碑之標(biāo)識(shí)性功能中除表明墓主身份外，尚隱含有近親屬刻名祭奠等身份權(quán)、人格權(quán)意蘊(yùn)。前舉南京墓碑刻名訴訟糾紛之實(shí)質(zhì)即為恢復(fù)近親屬之身份權(quán)、人格權(quán)。

第六位階：與祭祀權(quán)相關(guān)之其他特殊紀(jì)念物。此類物雖本于祭祀權(quán)，但多系紀(jì)念物，如死者書信、書稿、遺照等等。因其內(nèi)蘊(yùn)之人格性利益，具有不可替代性，不宜歸為一般之物。比如對(duì)于違背妥善保管義務(wù)，丟失他人遺像之底片，侵權(quán)人尚需承擔(dān)精神損害賠償責(zé)任。

（三）法權(quán)識(shí)別

祭祀權(quán)所涉物化形態(tài)已如上述，其法權(quán)內(nèi)涵如何歸納直接決定了祭祀權(quán)之識(shí)別性功能。

祭祀權(quán)首先是一種身份權(quán)，必以特定身份為享有權(quán)利、承擔(dān)義務(wù)之前提，系倫理、血緣層面自然權(quán)利之法權(quán)認(rèn)同與構(gòu)造。作為身份權(quán)之祭祀權(quán)，其權(quán)利內(nèi)涵可區(qū)分為對(duì)內(nèi)、對(duì)外兩方面。就身份權(quán)內(nèi)部關(guān)系而言，權(quán)利人與其他近親屬享有同等之身份性權(quán)利，如以習(xí)慣法方式進(jìn)行祭奠之權(quán)利，對(duì)逝者尸體之處分、安置之知情權(quán)、決定權(quán)，還包括對(duì)死者其他遺物之占有、處分權(quán)等等；對(duì)外而言，該類身份權(quán)除對(duì)物化形式之尸體、祭器、遺物等享有排他性占有、處分權(quán)利外，更多表現(xiàn)為一種人格性權(quán)利?，F(xiàn)實(shí)訴訟中，此類基于身份權(quán)而進(jìn)行祭祀權(quán)維權(quán)者日見增多。2

祭祀權(quán)本質(zhì)上屬于人格權(quán)。作為人格權(quán)存在的祭祀權(quán)主要體現(xiàn)為對(duì)自由、尊嚴(yán)、名譽(yù)、隱私、精神安寧的追求。祭祀權(quán)之自由價(jià)值集中表現(xiàn)為信仰自由與行為自由。只要該類信仰不危及公共利益與其他人利益，無論是出于宗教信仰或“迷信”，還是出于血緣親情，權(quán)利人此類信仰及祭祀行為不受他人非法約束、干預(yù)；所謂尊嚴(yán)、名譽(yù)，主要表現(xiàn)為祭祀權(quán)中相關(guān)身份關(guān)聯(lián)及相關(guān)利益物之間具有同質(zhì)性，對(duì)相關(guān)利益物之侵害直接關(guān)系到死者之名譽(yù)、榮譽(yù)以及死者近親屬之人格尊嚴(yán)和名譽(yù)、榮譽(yù)。如侵害、侮辱尸體、毀棄吉器或祭器等行為無疑毀損了死者家族成員之人格尊嚴(yán)，對(duì)其名譽(yù)、榮譽(yù)必然帶來消極影響；所謂隱私方面的權(quán)利，主要涉及到死者家族基于祭祀行為而產(chǎn)生之不愿為外界所知之各類信息，包括非正常死亡原因、家庭內(nèi)部不和、祭祀權(quán)內(nèi)部糾紛等等信息；所謂精神安寧，系指因祭祀權(quán)受到侵害，導(dǎo)致祭祀權(quán)人產(chǎn)生焦灼不安、心理失衡、行為失態(tài)甚至因之患病、自殺等等情形。

祭祀權(quán)還可表現(xiàn)為物權(quán)。誠(chéng)如前述，祭祀權(quán)之保護(hù)對(duì)象系對(duì)身份權(quán)、人格權(quán)所涉利益之保護(hù)，但其客體卻呈現(xiàn)為物化狀態(tài)，表現(xiàn)為一種物權(quán)。但必須留意的是，此類物權(quán)僅僅是祭祀權(quán)存在之物化載體，其保護(hù)目的并非植根于保護(hù)該項(xiàng)物權(quán)本身，而是憑借該項(xiàng)物權(quán)而內(nèi)蘊(yùn)之祭祀權(quán)。比如，尸體是否為“物”的問題，學(xué)界多年前已產(chǎn)生爭(zhēng)議?；谌藗惡偷赖嘛L(fēng)險(xiǎn)，學(xué)界一般不主張將尸體視為“物”；但另有學(xué)者根據(jù)《德國(guó)民法典》之“人”→←“物”二元邏輯區(qū)分，加以人格終于死亡之價(jià)值命題與立法傾向，認(rèn)為邏輯上尸體已然非“人”，只能歸于“物”。1本文認(rèn)為，“人”、“物”之二元區(qū)分，僅僅是一種邏輯手段，但絕不排斥經(jīng)驗(yàn)層面之獨(dú)特、罕見難以兼容者。為了邏輯之完整性，技術(shù)層面可將特定的對(duì)象或客體納入固有之邏輯框架，但在價(jià)值層面卻可特別說明。楊立新教授實(shí)則也是采用了此種邏輯技術(shù)，將尸體歸為“物”，但強(qiáng)調(diào)其不同于一般之“物”。

三、制度構(gòu)造與體系化位置

（一）價(jià)值前提：信仰自由與公序良俗

祭祀權(quán)作為一種法權(quán)存在，其權(quán)利構(gòu)造及權(quán)利行使均需遵守相應(yīng)價(jià)值前提，其中，信仰自由與維護(hù)公序良俗兩大前提既有融通糅合的一面，亦存在相互對(duì)峙排斥的情形。

祭祀權(quán)系文化注塑與形塑的結(jié)果，是宗教、道德、法律三大調(diào)控機(jī)制共同孕育而成的一種權(quán)利類型。其存在既可以以法權(quán)形態(tài)存在，也可以習(xí)慣或風(fēng)俗形態(tài)存在。馬林諾夫斯基認(rèn)為，習(xí)慣或風(fēng)俗是精神文化“最基本的要素”[11]（P7）。它承載著道德、宗教、法律等知識(shí)和特有的組織形式。而所謂風(fēng)俗，馬林諾夫斯基界定為“一種依傳統(tǒng)力量而使社區(qū)分子遵守的標(biāo)準(zhǔn)化的行為方式”[11]（P30）。

羅馬法之所以在公共祭祀權(quán)之外還關(guān)注市民空間內(nèi)之私權(quán)祭祀，其主要原因是祭祀行為如果合理得當(dāng)，自可凝聚人心；但如祭祀行為超越特定界限或邊界，不僅可能構(gòu)成對(duì)他人權(quán)利之侵害，還可能危及到城邦的安全與公共利益。因之，在國(guó)家制度設(shè)計(jì)層面，國(guó)家認(rèn)可并強(qiáng)化了祭司階層對(duì)“圣法”的壟斷。朱塞佩·格羅索認(rèn)為該種壟斷保持了法的連續(xù)性、權(quán)威性，也實(shí)現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一性。[12]（P103）韋伯比較神圣羅馬帝國(guó)與西周宗主制，雖然承認(rèn)二者有區(qū)別，但傳統(tǒng)祭祀禮儀的象征性平等作為促進(jìn)國(guó)家統(tǒng)一的黏合劑卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。[13]（P71）韋伯借鑒格魯特的觀點(diǎn)，在解讀中國(guó)形成大一統(tǒng)格局的原因時(shí)，對(duì)中國(guó)的天神地祇、祖靈圣賢、四時(shí)風(fēng)雨、八纮六合之地方神祇乃至人為所造的神進(jìn)行了圖譜式解讀，雖則體系欠科學(xué)，內(nèi)容亦不盡詳贍，但確乎說明了中國(guó)以國(guó)家祭祀統(tǒng)攝人心之歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)且功效卓著。[13]（P74）

至于“善良風(fēng)俗”（boni mores），系指廣泛流行于特定的社會(huì)區(qū)域且被普遍承認(rèn)之道德規(guī)范與行為準(zhǔn)則。該類規(guī)范與準(zhǔn)則只要無悖于公共秩序，無損于他人權(quán)益，理應(yīng)獲得裁判官的認(rèn)同。究其根本原因，善良風(fēng)俗橫跨宗教、道德、法律三大界域，成文法不可能亦無必要對(duì)其進(jìn)行條分縷析式的立法，只需尊重并認(rèn)同當(dāng)事人之自由選擇權(quán)即可順應(yīng)世道，穩(wěn)定人心。

羅馬法的法律解釋中嵌入了大量宗教與道德的元素，相關(guān)命題、規(guī)范、準(zhǔn)則都與早期祭祀權(quán)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。龐德認(rèn)為，公元4世紀(jì)以后，宗教對(duì)羅馬法產(chǎn)生了廣泛影響力并直接影響了后世的美國(guó)法、英國(guó)衡平法及現(xiàn)代歐陸債法。探究其原因，龐德歸結(jié)為：“宗教解釋促使人們?nèi)リP(guān)注一種在法律規(guī)則、法律學(xué)說和法律制度的形成過程中常常居于首要的因素?！盵14]（P36）此處所謂“居于首要的因素”，善良風(fēng)俗可謂當(dāng)之無愧：善良風(fēng)俗界定了人之作為人的相關(guān)基本命題、基本人倫以及人與人之間的基本行為規(guī)則。庫(kù)朗熱在論及禁止通奸的法律時(shí)，列舉古希臘、古羅馬時(shí)期的宗教和法律，認(rèn)為通奸擾亂了家祭的血統(tǒng)，還污辱了家祭和“家火”?；诩漓霗?quán)之傳承，所以習(xí)俗上父親有權(quán)否認(rèn)初生子的權(quán)利并可殺死犯奸者或判處犯奸者死刑或休妻。[2]（P86）

（二）功能定位

祭祀權(quán)納入法權(quán)體系，對(duì)其功能進(jìn)行定位不僅可以說明其具有不可替代性，還可說明其強(qiáng)大的調(diào)控力。本文主張，就宏觀層面而論，祭祀權(quán)有如下三大功能：保護(hù)基本人倫；注塑價(jià)值共同體；維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。

人倫是人類產(chǎn)生、延續(xù)的心靈皈依和制度保障，由人倫維系的家庭更是社會(huì)的基本細(xì)胞。丹皮爾在闡述科學(xué)、哲學(xué)、宗教關(guān)系的時(shí)候，曾經(jīng)討論到宗教產(chǎn)生的基礎(chǔ)：“要想觀照生命的整體，我們不但需要科學(xué)，而且需要倫理學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)；我們需要領(lǐng)悟一個(gè)神圣的奧秘，我們需要有同神靈一脈相通的感覺，而這就構(gòu)成宗教的根本基礎(chǔ)?！盵15]（P21）早期的家族崇拜雖然具有神秘性，但其首要功能都是以特定的儀式崇奉祖先，祈福免禍，并漸次積淀為人倫規(guī)范并借助祖先崇拜之神秘性和世俗組織權(quán)威加以固化、深化、強(qiáng)化。傳統(tǒng)中國(guó)儒家學(xué)說之所以一再?gòu)?qiáng)調(diào)“家國(guó)一體”、“禮法合一”，其根本原因連國(guó)外傳教士都看得一清二楚。利瑪竇對(duì)儒家的評(píng)論是：“儒家這一教派的最終目的和總的意圖是國(guó)內(nèi)的太平和秩序。他們也期待家庭的經(jīng)濟(jì)安全和個(gè)人的道德修養(yǎng)?！盵16]（P104）傳統(tǒng)祭祀權(quán)私祭以“孝”為中心，強(qiáng)調(diào)的是卑親屬對(duì)于尊長(zhǎng)之孝敬誠(chéng)愨；而公祭除祭祀神靈圣賢外，多為忠烈之士。所謂忠烈之士多系傳統(tǒng)人倫之“孝”之?dāng)U展延伸，是“孝”的社會(huì)化形塑的結(jié)果。

祭祀權(quán)是注塑價(jià)值共同體之最原初、最基本手段。共同的信仰帶來的不僅僅是一種價(jià)值認(rèn)同感，還會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的組織機(jī)構(gòu)和法律制度。羅素解釋了祭祀權(quán)在社會(huì)聚合中的獨(dú)特功能是“任何地方的原始宗教都是種族的，而非個(gè)人的”，個(gè)人在祭禮中“消失了自己的孤立感而覺得自己與部族合為一體”。[10]（P33）庫(kù)朗熱也認(rèn)為家族崇拜是羅馬城邦制度結(jié)構(gòu)的基石。1具體而微，庫(kù)朗熱從兩方面評(píng)價(jià)祭祀權(quán)對(duì)社會(huì)進(jìn)步和城市勃興的貢獻(xiàn)。首先，強(qiáng)大的家族崇拜以祭祀祖先為要旨，團(tuán)結(jié)族眾，自然力崇拜踵乎其后，共同的身份認(rèn)同和先進(jìn)的生產(chǎn)力最終推動(dòng)了社會(huì)進(jìn)步；其次，基于祭祀行為產(chǎn)生的家族共同體和統(tǒng)一的信仰，由此擴(kuò)散、融合，形成“城市興起時(shí)支配一切的力量”。同時(shí)，在組織架構(gòu)和制度創(chuàng)建方面，“城市仍然以家族為模型；有它自己的爐邊、自己的神和自己的祭奠。它的法律和制度來自宗教”。最終，“各個(gè)地方的神的融合在不知不覺中為城市的融合創(chuàng)造了條件”。[17]（P501）

祭祀權(quán)既關(guān)涉公民之身份與價(jià)值之雙向認(rèn)同，又會(huì)通過特定的組織形式進(jìn)行維護(hù)、矯正、改良，從而穩(wěn)定家庭、家族，增強(qiáng)社會(huì)凝聚力，有利于社會(huì)穩(wěn)定。羅馬共和國(guó)之所以能夠保有強(qiáng)大而持續(xù)的生命力，宗教信仰是一個(gè)不容忽視的因素；正是因?yàn)榧易宓募漓肱c國(guó)家的祭祀，羅馬國(guó)家實(shí)現(xiàn)了與中國(guó)近似的精神生活的“家國(guó)一統(tǒng)”，保障了國(guó)家的凝聚力和競(jìng)爭(zhēng)力。[18]（P26以下）揆諸中國(guó)傳統(tǒng)，由人道而親親，由親親而祭祀，由祭祀而收集族眾進(jìn)行家族自治，輔以教化，不僅節(jié)縮了國(guó)家治理成本，還實(shí)現(xiàn)了鄉(xiāng)村社會(huì)的長(zhǎng)治久安。傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)于祭祀權(quán)進(jìn)行全方位、立體化保護(hù)，嚴(yán)格意義上講，并非是基于對(duì)私權(quán)的單向尊重，更多的則是為了社會(huì)穩(wěn)定。其立法精神與司法判決雖有時(shí)代局限性，但誠(chéng)如丹納所言：“精神文明的產(chǎn)物和動(dòng)植物界的產(chǎn)物一樣，只能用各自的環(huán)境來解釋?！盵19]（P9）丹納進(jìn)而解釋道，中世紀(jì)基督教之所以大行其道，就是基于人們厭世、絕望和對(duì)溫情的渴望，所以“世界脫下破爛的舊衣，幫教堂披上潔白的袍子”[19]（P51），歐洲大陸哥特式建筑拔地而起。

（三）權(quán)利再造

祭祀權(quán)之價(jià)值前提與功能已如上述，現(xiàn)代社會(huì)不可能全盤繼承傳統(tǒng)祭祀權(quán)之煩瑣程序與嚴(yán)格規(guī)范，但就其大旨而論，其權(quán)利再造及其所涉法律責(zé)任、法律適用問題可通過如下設(shè)計(jì)進(jìn)行規(guī)范或解決。

就權(quán)利再造而言，現(xiàn)代祭祀權(quán)有必要存在，但其權(quán)利可分為積極性權(quán)利與消極性權(quán)利兩類。積極性權(quán)利源自于權(quán)利人自身之絕對(duì)權(quán)，主要可分為知情權(quán)和自主權(quán)兩類。

知情權(quán)主要用于解決祭祀權(quán)人對(duì)近親屬送終、祭奠、送葬等信息傳輸問題。相關(guān)利益關(guān)系人基于人倫道德義務(wù)，應(yīng)按照特定的方式及時(shí)、有效、充分履行告知或通知義務(wù)。傳統(tǒng)喪葬文化中專門有一項(xiàng)議程——“報(bào)喪”，或孝子親自登門，遍告親屬圈，或以今時(shí)“訃告”方式公告周知，其宗旨即在于避免因信息屏蔽、扭曲導(dǎo)致身份法利害關(guān)系人失權(quán)引發(fā)事端、訴訟。近年來，為發(fā)展城市，集約鄉(xiāng)村用地，各地平墳、遷墳、禁止土葬引發(fā)了無數(shù)訴訟，甚至因信息不暢，強(qiáng)制推行地方政策，嚴(yán)重侵害祭祀權(quán)，導(dǎo)致老人為“趕上”最后一輪土葬而選擇自殺，危及人倫，導(dǎo)致官民對(duì)立，嚴(yán)重影響政府形象。1

自主權(quán)主要涉及權(quán)利人是否信仰祭祀行為之價(jià)值目標(biāo)，是否選擇行使祭祀權(quán)，如何實(shí)現(xiàn)祭祀權(quán)等方面問題，均應(yīng)取決于權(quán)利人之意思自治，該類權(quán)利非經(jīng)法律明確規(guī)定并經(jīng)法定程序不得被限縮、禁止。

消極性權(quán)利針對(duì)祭祀權(quán)作為絕對(duì)權(quán)如何對(duì)抗非法侵害并主張損害救濟(jì)等問題，主要可分為抗辯權(quán)與損害賠償請(qǐng)求權(quán)兩項(xiàng)。

抗辯權(quán)系祭祀權(quán)人基于身份權(quán)、人格權(quán)及特定財(cái)產(chǎn)權(quán)之絕對(duì)權(quán)屬性對(duì)抗任何不特定第三人的權(quán)利。以遷墳為例，如系土地征收，祭祀權(quán)人固然無權(quán)對(duì)抗征收，但在簽訂補(bǔ)償協(xié)議時(shí)，有權(quán)要求有別于一般土地之補(bǔ)償；如該幅土地系以商業(yè)性目的而征收，是否遷墳，如何遷置，遷置費(fèi)用如何補(bǔ)償，則以雙方補(bǔ)償協(xié)議為準(zhǔn)；如達(dá)不成協(xié)議，祭祀權(quán)人有權(quán)進(jìn)行抗辯。

損害賠償請(qǐng)求權(quán)系指祭祀權(quán)受損后訴請(qǐng)侵權(quán)人承擔(dān)實(shí)際損害與精神損害的權(quán)利。一般包括賠禮道歉、恢復(fù)原狀、賠償損失三類。對(duì)于侵害祭祀權(quán)，民間有著自身的風(fēng)俗與程序，如侵害墓葬地時(shí)，除恢復(fù)原狀外，民間都還有一道程序：“掛紅鳴炮”，以祛除邪氣，實(shí)則是一種民間廣泛認(rèn)同的賠禮道歉方式。至于賠償損失，應(yīng)當(dāng)包含物質(zhì)性損失與精神性損失兩類。雖然現(xiàn)行立法與司法解釋以“嚴(yán)重后果”或“嚴(yán)重精神損害”為承擔(dān)侵權(quán)責(zé)任之前提，但畢竟于邏輯與價(jià)值雙重層面認(rèn)可了祭祀權(quán)損害可通過精神性損害賠償予以救濟(jì)。2至于賠償金之?dāng)?shù)額，如當(dāng)事人雙方難以達(dá)成合意，則可由法官居中裁判。羅馬法于公元前2世紀(jì)根據(jù)裁判官告示推行了受害人侵辱估價(jià)之訴（edictum de iniuriis aestumandis），此類制度值得借鑒。所謂“估價(jià)”（aestumare），既不同于固定罰金，也不同于阿奎利亞法之“市價(jià)”，而是由受害人提出賠償價(jià)金，經(jīng)由裁判官秉持“誠(chéng)信” 、“衡平”審查后確定，最終對(duì)受害人實(shí)現(xiàn)一種替代性的滿足（satisfaction de remplacement）。3

（四）體系化位置

祭祀權(quán)長(zhǎng)期存在于民間，司法案例亦多所裁決，其入法當(dāng)屬必要而且可能。隨之出現(xiàn)的問題是：如果未來制定民法典或進(jìn)行法律修訂，祭祀權(quán)之體系化位置如何確定。除日本立法置于繼承權(quán)外，本文另行提供三種思路：

第一種方案，人格權(quán)獨(dú)立成編，于人格權(quán)項(xiàng)下規(guī)定祭祀權(quán)專條。

第二種方案，于《總則》中專項(xiàng)規(guī)定祭祀權(quán)。

第三種方案，于《物權(quán)法》、《侵權(quán)責(zé)任法》中進(jìn)行特別保護(hù)。

相形之下，第一種方案最為合理。關(guān)于人格權(quán)獨(dú)立成編，王利明教授立場(chǎng)最為堅(jiān)定且十年來持之不懈，對(duì)于人格權(quán)成編之必要性、可能性闡述既精到有致，其方案亦極具可操作性。4人格權(quán)獨(dú)立成編，既可彰顯祭祀權(quán)之重要性，亦為其他單行法進(jìn)行獨(dú)立保護(hù)提供立法淵源，還可在邏輯上、價(jià)值上實(shí)現(xiàn)同質(zhì)同構(gòu)，維護(hù)成文法之內(nèi)在統(tǒng)一性。

第二種方案雖難有獨(dú)立成編之優(yōu)勢(shì)，但亦可通過專項(xiàng)條款進(jìn)行規(guī)范，避免法官尋法之困境，更可防范司法實(shí)務(wù)屆對(duì)祭祀權(quán)解釋之任意性、不確定性，維護(hù)成文法之統(tǒng)一性與權(quán)威性。

第三種方案純屬一種技術(shù)性處理方式，雖可解決實(shí)際問題，但在價(jià)值統(tǒng)一、邏輯構(gòu)建方面卻難與前兩種方案匹敵。

鑒于祭祀權(quán)獨(dú)立之精神價(jià)值訴求，權(quán)利之復(fù)合性、交叉性，制度遺存之廣泛持久，加以基于民族風(fēng)俗而表現(xiàn)出的區(qū)域性差異 ，本文主張宜以第一種方案為最優(yōu)選擇。

參 考 文 獻(xiàn)

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[17] J.W.湯普森：《歷史著作史》（第四分冊(cè)），孫秉瑩、謝德風(fēng)譯，北京：商務(wù)印書館，1992.

[18] 朱龍華：《羅馬文化與古典傳統(tǒng)》，杭州：浙江人民出版社，1993.

[19] 丹納：《藝術(shù)哲學(xué)》，傅雷譯，北京：人民文學(xué)出版社，1988.

[責(zé)任編輯 李宏弢]