李澤厚“本體論”的內涵、特質與意義

呂佳翼

摘要：工具本體與心理本體是歷史本體的外、內維度，內在于這兩者的一個本質重要的維度就是歷史性、時間性，它們是在歷史中的動態(tài)建構，因此也就否定和解構了任何實體化的本體。心理本體又可三分為認知結構、意志結構和審美結構，后兩者分別對應于倫理本體和以中國傳統的情理結構為典型的情本體。情本體的內推是繼承中國傳統的后形而上學的人生哲學，它對西方傳統形而上學崩塌之后的“后現代”虛無主義可以提供某種療治。作為情本體之外推的政治哲學也具有某種普世性。李澤厚的“本體論”是一個層次清晰、內涵明確的結構體系，但其中工具本體與心理本體的辯證互動關系，即如何實現“新的內圣外王之道”的問題，值得進一步思索與推敲。

關鍵詞：李澤厚；本體論；工具本體；心理本體；情本體

中圖分類號：B261；B016

文獻標識碼：A

雖然對李澤厚哲學的研究已數量不少，但其中誤解甚多，特別是在李澤厚的“本體論”問題上。圍繞著李澤厚的“本體論”所產生的質疑主要有：既然本體是本源、根源、最后的實在，為什么能有諸多“本體”？這些“本體”之間是何關系，比如工具本體與心理本體之間，是否存在著內在的矛盾或斷裂？李澤厚是否脫出了傳統形而上學的窠臼，還是重新建立了一種新的形而上學，以一種新的“本體”主宰世界與人生？本文就試圖通過梳理和評說李澤厚哲學中諸“本體”的含義、關系和意義來回答上述問題。

一、李澤厚的“本體論”與西方哲學傳統的根本差異

“本體”之多是李澤厚哲學的一大特點，如工具本體、心理本體、倫理本體、度的本體性、實踐本體（論）、情（感）本體（論）、歷史本體（論）、人類學（歷史）本體論。那么，這些“本體”各是什么含義，它們之間又是什么關系呢？這顯然是從整體上把握李澤厚哲學的一個關鍵問題。由于“本體”、“本體論”這些詞匯是從西方哲學中移用過來，與西方哲學傳統有著很深的淵源關系，因此，為了回答這個問題，首先須明確李澤厚的“本體”、“本體論”與西方哲學傳統的根本性差異。

在西方哲學中，“本體”與“本體論”并非是一回事?！氨倔w論”（ontology，也可譯為存在論、是論）也就是作為西方哲學傳統的形而上學，是以理知方式對存在（Being）的探求，其基本特征是把世界兩分為理念世界和塵世世界，并認為前者是更真實、更本原的世界。西方的“本體”（noumenon）一詞則主要來自康德，是與“現象”相區(qū)別、分離，是超驗的。不管是上述的“本體論”還是“本體”，在中國傳統的語境中都很隔膜，因為中國“一個世界”的傳統并無把世界兩分的形而上學問題，也難以接受在現象之外還有一個超驗的本體，而是認為本體就在現象之中。李澤厚哲學中的“本體”和“本體論”并非是在上述西方哲學的意義上使用的，而是一種西語中用。在李澤厚哲學中，“本體”的基本含義是“最后的實在”、本源、根源——當然在不同的“本體”中，含義的側重點會有所不同；而“本體論”則就是關于“本體”的理論。它們是一個世界里的高下，它們所探討的是，在這個現實世界中，人類的基礎是什么，人生的歸宿在何方。李澤厚的“情本體”人生哲學則告訴我們，在現象中即可悟得本體，在平淡中即可求得超越。因此，就其根本特點而言，李澤厚的“本體”與“本體論”是在中國傳統語境中的言說，是后形而上學性質的，而與西方哲學的形而上學傳統根本不同。

二、實踐本體、工具本體的含義

在初步提出其哲學體系的《批判哲學的批判——康德述評》（20世紀70年代末）一書中，李澤厚對馬克思主義哲學作了實踐本體論的解讀。李澤厚認為，使用—制造工具的生產實踐是馬克思“實踐”范疇的首要的和基本的含義，使用—制造工具的生產實踐構成了人類其它一切歷史活動的基礎，這是馬克思主義哲學即歷史唯物主義的最根本觀點?！叭祟惖淖罱K實在、本體、事實是人類物質生產的社會實踐活動?！盵1]83（著重號為原有）由于使用—制造工具的生產實踐作為生產力的動態(tài)表述，構成了經濟基礎的根本方面，因此，從上述觀點中又可以推論出經濟活動是人類社會之基礎，乃至“經濟決定論”的觀點。李澤厚對馬克思主義哲學的這一解讀集中體現在下述這段表述中：“在馬克思早年手稿以及《關于費爾巴哈的提綱》等著作中，的確強調的是理論與實踐相統一的感性的人的活動即……人類整個生活活動，但也是從早年起，馬克思同時強調了勞動、物質生產、經濟生活在整個人類社會中的基礎地位和決定性的意義，日益認定物質生產是整個社會生存與社會生活即社會存在的根本，特別是自馬克思歷史具體地探討了社會生產方式諸問題，確定基礎與上層建筑的理論，明確提出歷史唯物主義學說后，馬克思的實踐哲學便進一步加深和具體化了。我以為，馬克思的實踐哲學也就是歷史唯物主義。因之，應當明確在形態(tài)極為繁多的人類實踐活動中，何者是屬于基礎的即具有根本意義的方面，我以為這就是歷史唯物主義強調的經濟基礎，而其中又是以生產力為根本的。生產力——這不就正是人們使用工具、制造工具以進行物質生產的實踐活動么？”[1]211這是李澤厚繼承馬克思主義哲學的主要方面，也奠定了李澤厚歷史哲學的基本觀點。與對馬克思主義哲學的物質本體論的傳統解讀模式相比，這是一種本體論意義上的變革，使馬克思主義哲學由以客觀的物質、規(guī)律為中心轉變?yōu)橐宰鳛橹黧w的人為中心，確立了人的主體性，為中國的現代化進程和啟蒙事業(yè)提供了某種思想先導。

總之，使用—制造工具的生產實踐構成了本書的核心范疇，成為解釋康德哲學中一切不可解的先驗論的理論基點。以實踐本體論解讀馬克思主義哲學，并以之解釋康德的先驗哲學，這兩個方面合起來就構成了《批判哲學的批判——康德述評》一書中所提出的主體性實踐哲學。在李澤厚后來的表述中，基本上以工具本體取代了實踐本體，這兩者可以認為是對同一觀點的不同表述，都旨在強調使用—制造工具的生產實踐在人類社會中的基礎性地位，只不過一者名之以工具本體，一者名之以實踐本體。由此可見，實踐本體、工具本體的“本體”含義側重于基礎、本源、根源、邏輯起點等意義。

三、心理本體的含義與構成

文化心理結構是心理本體的前身，在《批判哲學的批判——康德述評》一書中李澤厚提出了文化心理結構的問題，尚未提出心理本體。李澤厚認為，康德哲學的貢獻就在于在先驗論的框架下突出了主體性（包括認識、道德和審美三大領域）的問題，李澤厚通過以上述實踐本體論解釋康德的先驗論，使這一主體性哲學建立在實踐哲學或唯物史觀的基礎之上，它們構成了李澤厚主體性實踐哲學中的內在主體性這一方面，也即文化心理結構（包括認知結構、意志結構和審美結構）的問題。馬克思主義的唯物史觀認為，認識、道德和審美的內容作為一個社會的上層建筑總是或多或少、或直接或間接地制約于該社會的經濟基礎，是特定社會歷史條件的產物，并會隨之發(fā)生變化；而李澤厚的文化心理結構則強調認知、道德和審美的內在形式結構具有超越于特定社會歷史條件和經濟基礎的繼承性、恒久性、獨立性。如：作為認知結構之主要內容的數學、形式邏輯、辯證法是如此；作為意志結構之典型特征的理性對感性的鉗制（或稱理性凝聚），作為審美結構之典型特征的理性在感性中的融化，也是如此。它們雖是從特定的認知、道德、審美內容中積淀而來，卻獲得了獨立于任何特定內容的形式結構，它們作為人類文明的內化成果而生生不息、傳承不已，并隨著新的內容的滲透加入而鞏固發(fā)展、愈益堅挺。比起因時因地而異的內容來，它們更根本，具有絕對性，而內容反倒成了表面的、相對的東西。正是在這個意義上而言，它們具有了“本體”的意義。李澤厚所謂的“倫理本體”即是上述三者中的意志結構，突出的是理性對感性的鉗制、制約、絕對主宰這一人性能力。道德的內容是因地而異、不斷變遷的，因而是相對的，但正是從這種相對的道德內容中積淀出了上述絕對的人性能力，李澤厚認為，比起相對的道德內容來，這更是倫理的本體、道德的本質。馬克思主義的唯物史觀突出的是前者，康德則以先驗的形式表達了后者（即無條件的“絕對命令”）。而“情本體”則對應于審美結構，由于審美結構的典型特征是理性在感性中的融化或者說理欲之間的交融統一，而理欲交融則為情，因此便名之為情本體。認知結構、意志結構和審美結構分別涉及李澤厚哲學中的認識論、倫理學和美學。在馬克思主義哲學中，內在主體性即文化心理結構的維度本是闕如的，李澤厚以馬克思的實踐論消化康德的先驗論，拓出了馬克思主義哲學的內在主體性維度，是對馬克思主義哲學的豐富發(fā)展。

文化心理結構具有人類的、民族的、個體的三個層次，人類的、民族的文化心理結構最終都要落實到個體身上，個體在繼承它們的同時又對它們進行突破，“個體屬于生物性的種種，從各種本能沖動到無意識層，通過個體的自由創(chuàng)造而進入本體，心理本體由之而生長得非常強壯?！盵1]496個體對具普遍性的文化心理結構進行突破的最高成果體現為認識領域的自由直觀或“以美啟真”、道德領域的自由意志或“以美儲善”，以及審美領域的自由感受或自由享受。李澤厚在《關于主體性的第三個提綱》（1987）中開始提出心理本體，心理本體的含義與文化心理結構基本相當，只不過心理本體更側重于具有普遍性的文化心理結構落實在個體身上所造成的不可重復、獨一無二的心理情感狀態(tài)，它成了每個人人生的最后的實在，在這里甚至就可以找到人生的真諦和歸依。

相較而言，由于在認知結構和意志結構中，理性都處在對感性的主宰、制約地位，因此具有更強的社會性、群體性；而在審美結構中，由于理性消融在感性中，情感有較大的自由空間，因此具有更多的個體性、開放性。而且，個體之所以能在認識和道德領域對具普遍性的文化心理結構進行突破，造成以美啟真或以美儲善的效果，也還是由于個體情感的作用，即作為情本體的審美結構對認知結構和意志結構的滲透和作用。因此，可以說，作為情本體的審美結構，而非認知結構或意志結構，構成了心理本體的主要的或突出的部分；因為正是它使心理本體真正成為個體性的、一次性的，真正成為人生的“本體”和最后的實在。由此可見，心理本體和情本體的“本體”含義側重于歸宿、邏輯落點、最后的實在。

雖然理欲相融而為情、理性與感性的交融滲透而成人性，是為不同文化所共有的人類普遍性，但這一點在中國傳統中顯得更為突出，發(fā)展得尤其充分。與西方文化中理性與情感各有充分的分途發(fā)展的空間不同，也與日本文化保留了更多的原始沖力和非理性因素不同，中國傳統的特點是理性與情感的混而不分、高度融合。究其始源，大約有二：一是復雜的歷史地理原因，“也許由于黃河長江流域地理環(huán)境優(yōu)越，定居農業(yè)非常之早且久，畜牧業(yè)也不特別發(fā)達，人工按時作息努力耕作即可收取明顯可見的巨大成果，從而那種對命運不可抗拒從而對上天的極度畏懼并不強烈存在。相反，由于祖先崇拜始終作為主干，使神人同質，兩難分離……更由于不同于奴隸制的中國氏族社會的悠長傳統，使以親子為核心的血緣宗親關系和世間情感成了主軸?！盵2]二是巫傳統的直接理性化，從而沒有像西方那樣由巫術中的認知和情感走向科學與宗教的分途發(fā)展，而是“由‘巫而‘史，而直接過渡到‘禮（人文）‘仁（人性）的理性化塑建。”[3]165周公和孔子是此進程中的兩個關鍵環(huán)節(jié)，其中，周公制禮作樂完成了外在人文的理性化，孔子釋禮歸仁完成了內在人性的理性化。李澤厚在《論語今讀》（1999）中反復申說的一點就是，孔子所作的主要工作釋“禮”歸“仁”，也就是“融理于情”，孔子在塑造中國人心靈上的重大作用就是奠定了理知與情感交融的人性結構。中國傳統中的其它元素如道、屈、禪等，從不同角度豐富了這一人性結構，但并未從根本上改變之。總之，廣義的情本體雖具有人類普遍性，但以中國文化體現得最為典型和充分，因此，可以狹義的情本體專指中國傳統的文化心理結構，特別是其中的審美結構。

四、情本體的內推與外推

此處的情本體專指上述狹義的情本體即中國傳統的人性結構而言。情本體的內推是“以審美代宗教”的人生哲學。情本體的人生哲學即是以現實生活中的各種情感為人生的真實、最后的實在，在對它們的珍惜、眷戀、傷感和了悟中找到人生的歸依和生活的真諦。情感原本平凡，但對它們加以智慧的觀照便也可以具有安身立命的意義，在對各種人生情境、情感的審美觀照中即可達到準宗教境界，如李澤厚以優(yōu)美的散文筆調所抒寫：“那么，就只有以這親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國思、家園戀、山水花鳥的寄托、普救眾生之襟懷以及真理發(fā)現的愉快、創(chuàng)造發(fā)明的歡欣、戰(zhàn)勝艱險的悅樂、天人交會的皈依和神秘經驗，來作為人生真諦、生活真理了。為什么不就在日常生活中去珍視、珍惜、珍重它們呢？為什么不去認真地感受、體驗、領悟、探尋、發(fā)掘、‘敞開它們呢？你的經歷、遭遇、希望、憂傷、焦慮、失望、歡快、恐怖……，不也就是你的實際生活么？回憶、留戀、期待、執(zhí)著、追悔……種種酸甜苦辣，即使作為自身體驗不也重要嗎？一切事件、事物、景色、環(huán)境，不也都圍繞著它而構成意味嗎？不正是在這里，你才真正活著么？人生無常，能常在常駐在心靈的，正是那可珍惜的真情‘片刻，此中大有深意在。只有它能證明你曾經真正活過。于是在這日常、平凡的似乎是俗世塵緣中，這憂傷焦慮中，就可以去歡慶自己偶然的生；在這強顏歡笑中，這憂傷焦慮中，就可以去努力把握、流連和留住這生命的存在。使四大非空，一切如實，宇宙皆有情，萬物都盎然生意……在這種種似如往昔的平凡、有限甚至轉瞬即逝的真實情感中，進入天地境界中，便可以安身立命，永恒不朽。”[4]190-191因此，本體就在現象中，本真就在非本真中，形而上就在形而下之中。因此，情本體也就是無本體，并無一個超越的理則、根本的原則來統治并規(guī)范人生，各人的各種情感及對它們的感悟本是不可統一甚至不可捉摸的，并無哪種情感可以君臨一切人的人生，謂之“本體”不過是為了表明它們便是人生的歸宿、最后的實在而已。有的論者認為李澤厚“創(chuàng)立了一個非人格神——不過不是心、理，而是情——來君臨、主宰這個世界和天下”[5]，這完全是誤解了李澤厚的“情本體”。該論者在同一篇論文中亦指出：李澤厚與現代新儒家“同樣地創(chuàng)立一個非人格神來君臨、主宰這個世界和人生，所不同的只是牟宗三以‘道德的形而上學的方式而李澤厚是以‘工具的形而上學的方式?！盵5]且不說這兩種說辭之間的表面矛盾（一者認為君臨世界和人生的是情本體，一者則認為是“工具形而上學”），這也是對李澤厚本體論的后形而上學特質的誤解。

海德格爾的“向死而在”敞開了一個空洞的深淵，李澤厚的情本體以“未知生，焉知死”的樂生哲學回應海德格爾“未知死，焉知生”的死亡哲學，以現實人生的各種尋常俗務與紛呈情感填充這個深淵，以此安頓此在人生，這未始不可以成為紓解人生虛無化與破碎化這個后現代癥候的一種努力方向。自尼采以來，西方傳統的形而上學已呈明顯的崩塌之象，作為形而上學之本質特征的隱蔽的虛無主義轉化為公開的虛無主義，這一趨勢到后現代便發(fā)展到了極致，此時任何重建形而上學以解決人生問題的努力都難免是一種自欺，在這種情況下，中國傳統的后形而上學也許可以提供某種解決問題的啟示，李澤厚的“情本體”人生哲學就是這個方向上的一種努力，也是在這個意義上李澤厚提出“該中國哲學登場了？”（李澤厚2010年談話錄書名）

情本體的外推即是將“情”滲入政治哲學，以中國傳統的以人情味為特征的宗教性道德范導現代性的社會性道德?，F代社會性道德與法治建立在以商品、貨幣關系為媒介的市場經濟基礎上，以個體主體性的充分發(fā)展、個體獨立人格的形成為前提。自由主義大體上就是這一趨勢在理論上的反映。而這與中國傳統的人際關系和人格特征是格格不入的，因為中國傳統的人際關系是一種“關系主義”，即生活在以血緣親情為核心的由親及疏的情感關系中，并以此為倫常之本，這是一種未經主體性充分發(fā)展的主體間性，個體主體性被壓抑、消融在主體間性中。為建立現代性的道德與法治，就必須與這種傳統相脫鉤，與市場經濟的要求相適應，使獨立人格、個體主體性得到充分發(fā)展。這是啟蒙主義的基本要求，也是李澤厚八十年代所提出的主體性實踐哲學所反應的時代心聲。但現代性的過度發(fā)展也將造成諸多弊病，由個體主體性的發(fā)展所導致的個人原子化、人際冷漠化就是其中之一，因此，如何利用“關系主義”、主體間性這一尚存的人際傳統來紓解、緩沖人際緊張與對立的現代性異化癥候，也就成了李澤厚思考對中國傳統進行轉化性創(chuàng)造以建立中國特色的現代性的題中之義。也就是通過轉化前現代的資源，來解決“后現代”的問題，以期在發(fā)展現代性的同時避免或至少減輕現代性的弊端，在建立現代道德與法治的同時保留中國傳統的脈脈溫情，從而實現一種“禮”“法”交融以及“和諧高于正義”的政治哲學。正是在這個意義上而言，情本體的外推即是政治哲學，它與作為情本體內推的人生哲學一樣，也可以具有某種普世性。

五、李澤厚哲學中諸“本體”之間的關系

有的論者指出：既然“本體”是“最后的實在”，為什么又能有此諸多“本體”？例如宋妍在《對李澤厚“人的自然化”與“情本體”的質疑》一文中就認為，李澤厚在工具本體之后提出心理本體，如果不是以后者否定了前者，那就是“與他自己所定義的本體是最后的實在”“自相矛盾”[6]。陳迎年也認為李澤厚的工具本體與情感本體是“兩張皮”，“這兩者又決不是共時性的，是一個接著一個來的?！盵5]對于這兩者之間的關系，李澤厚自己有一簡明的回答：“歸根到底，是歷史本體，同時向兩個方向發(fā)展，一個向外，就是自然的人化，是工具—社會本體，另一個是向內，即內在自然的人化，那就是心理—情感的本體了，在這個本體中突出了‘情感。”[7]也就是說，工具本體和心理本體是李澤厚哲學的兩大本體，前者是歷史本體的外在維度，后者是歷史本體的內在維度，歷史本體統攝兩者，因此李澤厚哲學總名“歷史本體論”。使用—制造工具的生產實踐是在歷史中的不斷建構，人類的、民族的心理本體也是在歷史中不斷積淀，離開了歷史（人類的大歷史和個人的小歷史），情本體將成為無源之水、無本之木，因為舍去了歷史—時間的維度，能存在的只能是情緒、情欲罷了，而不再是情感、情愫。因此，內在于工具本體與心理本體中的一個本質重要的維度就是歷史性、時間性，把它們概括為歷史本體，正是突出了這一點。正因為它們是在歷史中的動態(tài)建構，因此也就否定了、解構了任何實體化的本體，“歷史本體論”這個總名已然標明了李澤厚哲學的本體論特質。因此，本文贊同張文初在《李澤厚的本體論批判》一文中的觀點：李澤厚的“本體論”“堅持人的歷史性生存的多樣性、流變性、當下性，以此顛覆傳統本體的單一性、恒定性、彼岸性”[8]；而不認同李澤厚的“本體論”“仍然屬于傳統形而上學思想視域”[9]的觀點?？傊?，工具本體是人類社會的邏輯起點、基礎、根源，心理本體是個體人生的歸宿與最后的實在，也是工具本體的邏輯落點——這兩者是側重于不同的對象而言的。與陳迎年理解的相反，它們恰恰是共時性的，而非“一個接著一個來的?！睂τ谏鐣碚f的工具本體與對于個體來說的心理本體這兩者的共時性存在并無什么捍格矛盾。同時，它們都是在歷史中的動態(tài)建構，而非固定的實體，是為歷史本體。我們應當這樣來理解這幾個“本體”的意思，而不必死摳“本體”的字眼，因為李澤厚的“本體”一詞本就是西語中用，在不同的語詞中偏重于不同的含義。這樣我們就能恰當地回應上述的質疑了。

就工具本體與心理本體這兩大本體的內在關系而言：工具本體是人類一切其它歷史活動的基礎，當然也是心理本體的基礎，心理本體在工具本體的基礎上塑建起來而又具有相對獨立性，這種相對獨立性可以使心理本體影響甚至主導工具本體的發(fā)展。李澤厚就此指出：心理本體將經歷一個“由隸屬、獨立而支配‘工具本體”的過程，“這才是‘內圣外王的歷史辯證法的全程”，“這也就是我所謂‘新的內圣（人性建設）外王（天下太平）之道。”[4]175-176但是，如何才能實現心理本體“由隸屬、獨立而支配”心理本體呢，其動力機制何在呢？李澤厚認為：“只有‘工具本體的巨大發(fā)展”[4]175。工具本體的巨大發(fā)展就能實現心理本體由隸屬、獨立而支配工具本體嗎，這里是否有循環(huán)論證的嫌疑呢？僅僅固執(zhí)工具本體與心理本體這兩端，以及其間的上述“辯證法”是否就足夠建立一個健全的現代社會，實現所謂“內圣外王之道”？還是缺失了某些重要的中間環(huán)節(jié)，如制度、文化的建設等等？這些是值得我們進一步思考的問題。

至于“度的本體性”，則是指掌握分寸、恰到好處的“度”有著關乎人類生存的根本性質，它首先存在于生產實踐中，如李澤厚所說：“人（人類及個人）要做的第一件事，就是維持肉體生存，即食、衣、住、行。要食衣住行，就要進行‘生產，所以，這個‘恰到好處的‘度首先便產生和出現在生產技藝中?！盵3]8如果不能把握這個“度”，就不能成功地進行生產，進而維持生存。因此，李澤厚指出：“不是‘質或‘量或‘存在（有）或‘無，而是‘度，才是人類學歷史本體論的第一范疇?！盵3]10除此以外，把握“度”的根本重要性也體現在情感和其它一切生活領域中，如李澤厚在《論語今讀》中所多次指出的生活中的“A≠A±”這一中國傳統的辯證法，否則，人類的生活也將無以為繼。至此，我們梳理了李澤厚哲學中諸“本體”的含義、思想資源及其間的關系，并評說了其特質與意義。最后，為了更直觀地表示李澤厚哲學的本體論范疇及其間的關系，我們以圖示李澤厚本體論結構如下（見圖1），從中我們就可以清楚地看到李澤厚的“本體論”是一個層次清晰、內涵明確的結構體系，而并非“一些雜列的本體凌亂地湊合在一起”[10]：

[參考文獻]

[1]李澤厚.批判哲學的批判：康德述評（附：《我的哲學提綱》）[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.

[2]李澤厚.哲學綱要[M].北京：北京大學出版社，2011：33-34.

[3]李澤厚.歷史本體論·己卯五說[M].北京：三聯書店，2003.

[4]李澤厚.實用理性與樂感文化[M].北京：三聯書店，2008.

[5]陳迎年.“內圣外王”還是“外王內圣”？：評李澤厚的‘新內圣外王之道，兼論“西體中用”[J].華東理工大學學報：社會科學版，2004（1）：94-98.

[6]宋 妍.對李澤厚“人的自然化”與“情本體”的質疑[EB/OL].（2008-02-15）[2015-03-18].http：//www.eywedu.com/Dongnanxueshu/dnxs2008/dnxs20080215-1.html_2009-01.

[7]李澤厚，劉緒源.該中國哲學登場了：李澤厚2010年談話錄[M].上海：上海譯文出版社，2011：77.

[8]張文初.李澤厚的本體論批判[J].湖南城市學院學報，2011（2）：29-34.

[9]黃玉順.李澤厚“情感本體論”評論[EB/OL]. （2013-12-29）[2015-03-18].http：//huangyushun.blog.sohu.com/300085193.html.

[10]劉清平.雜新、雜亂與雜合：李澤厚《歷史本體論》讀后[EB/OL].[2015-03-18].http：//www.confucius2000.com/scholar/zxzlyzhlzhlsbtldh.htm_2002-02.

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