蕅益智旭視界中的“格物致知”

黃世福

（安徽省委黨校哲學教研部，合肥230022）

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蕅益智旭視界中的“格物致知”

黃世福

（安徽省委黨校哲學教研部，合肥230022）

《禮記·大學》提出“致知在格物”之說，漢宋諸儒提出了多種解釋。澫益智旭站在佛教世界觀的立場上，對儒學“格物致知”說進行了系統(tǒng)闡釋，對格物、致知、致知與格物的辯證關系、格物致知之功效等理論問題進行詮釋。作為出家人，智旭闡釋儒學理論范疇之本義是為了介紹佛學，是藉儒說佛，會通儒佛。

澫益智旭；格物致知；儒學；佛學

澫益智旭（1599—1655），明代四大高僧之一，幼時癡迷儒學，飽讀儒書，著有《四書澫益解》、《周易禪解》等儒佛會通著作。學術界關于澫益智旭之研究，主要集中在他的宗教踐行、凈土思想、性相思想、儒佛會通等，而缺少關于其儒學觀的研究成果。本文通過分析智旭對儒學“格物致知”說的理解，探求作為僧人的智旭在儒學觀方面的獨特見解。

《禮記·大學》提出“致知在格物”之說。［1］981《大學》對于誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下都有較詳?shù)慕忉?，唯獨對于致知格物未作解釋，以致漢宋諸儒提出了不同解釋。下面結合諸儒的解釋來分析智旭的觀點。

一、格物

（一）格物之“格”

格物之“格”，鄭玄訓“來”，他說：“格，來也；物猶事也。”［1］981程頤認為格是“至”或“窮”，說：“格，至也，如‘祖考來格’之格?！保?］188又說：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也?！保?］316朱熹訓格為“至”，解“格物”為徹底探求事物之理，與二程的解釋類似。他在《大學章句》注中說：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！保?］4王陽明訓格為“正”，他說：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。”［4］972顏元解格為“搏斗”之義，強調實踐活動的重要性，他說：“‘格’即手格猛獸之格，手格殺之之格?！保?］159

來、至、正、搏斗皆為動詞，體現(xiàn)的是“格”的過程——對事物推究的過程。憨山德清解格為“感格”，曰：“‘格’即禹格三苗之格，謂我以至誠感通，彼即化而歸我，所謂至誠貫金石，感豚魚，格也。”［6］234同樣有物我感通、作用的過程。

智旭對格物之“格”的解釋與以上觀點類似，曰：“格者，推究此身心家國天下，皆如幻影，并非實我實法，如以暖氣銷堅冰也?！保?］713解“格”為推究、探究。智旭對“格”還有另一種理解，將“格”解釋為“能觀之智”，曰：“格者，能觀之智也?！保?］713“智”是格物的智力、能力，智之所及才為格物，“智及之，即《大學》格物致知”［7］574。智旭將《大學》格物致知解釋為“智及之”，并且從佛教藏、通、別、圓四教進行分述。藏教，“知三界苦空無常無我不凈，名智及之”［7］576；通教，“知三界夢幻空華水月，名智及之”［7］577；別教，“知生死是有邊，涅槃是無邊，真如法性非有非無，依真如乃成生死之有，涅槃之無，名智及之”［7］577-578；圓教，“知一切法皆是佛法，法界實相，性相常住，一色一相，無非中道。生死即涅槃，煩惱即菩提，遍能破除一切世出世法，遍能建立一切世出世法，遍能統(tǒng)攝融貫一切世出世法，名智及之。”［7］578-579體現(xiàn)了認識的不斷推進、不斷深化過程。

（二）何為格物

鄭玄解“格物”為來物。二程解“格物”為“窮理”，程頤云：“‘致知在格物’?！惨晃锷嫌幸焕?，須是窮致其理。”［2］188朱熹解“格物”為“即物而窮其理”［3］6，即徹底探求事物之理，與二程的解釋相同。王陽明對格物有三種理解：第一，解“格物”為“正心”：“格物……是去其心之不正，以全其本體之正?！保?］6第二，解“格物”為“事事物物皆得其理”：“事事物物皆得其理者，格物也?！保?］45第三，解“格物”為“為善去惡”：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物?！保?］117可見，在王陽明看來，“正心”、“事事物物皆得其理”、“為善去惡”皆為同一層次的概念，其最終目的是致良知。王夫之曰：“博取之象數(shù)，遠證之古今，以求盡乎理，所謂格物也?！保?］66認為格物是考察事物現(xiàn)象以求得其理。同時，王夫之認為，格物以學問為主，思辨為輔：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學問之事。”［9］12

關于格物，智旭說：“然孔子極力發(fā)明，惟不遷怒不貳過六字而已，無怒無過，心之體；有怒有過，意之動；知怒知過，是良知；不遷不貳，是格物?！保?］360不遷怒，就是自己有煩惱和怒火不發(fā)泄到別人身上去。不貳過，就是不犯兩次同樣的錯誤，即知錯就改。智旭認為，能做到不遷怒不貳過就是格物，這里強調的是一種動態(tài)的修養(yǎng)過程。又云：“一心三觀名格物，一境三諦不令隱晦名致知。不可以致知為空觀，格物為假觀也?！保?］713“一心三觀”是天臺宗圓教的觀法。天臺宗認為，宇宙萬有都具有空、假、中三種諦理，而這三種諦理又互具互融，空即假、中，假即空、中，中即空、假，如果我們在一心之中這樣作觀，即叫做一心三觀。格物即以一心三觀看待宇宙萬有，故不能認為格物為假觀。智旭以這種方式格物的最終目的，是要說明“身心家國天下”、宇宙萬有“并非實我實法”，都是虛幻的，都是空。故曰：“我法二執(zhí)破，則物自格?！保?0］165

（三）所格何物

關于所格之物，鄭玄認為“物猶事也”，并且有善惡之分，程頤認為“物猶理也”，朱熹認為“物猶事也”，王陽明認為“物者事也”。顏元解物為《周禮》所謂三物，即六德、六行、六藝，曰：“故吾斷以為物即三物之物……‘手格其物，而后知至’?！保?］159“六德”可歸入“理”，“六行”、“六藝”可歸入“事”。江謙在《大學直指補注序》中也說：“致知之功，即在格物，物即身家國天下之物。”［10］159認為物即身、家、國、天下之物?？傊?，以上觀點不外乎解“物”為事物或事物之理，皆與實有的客觀存在之物相關聯(lián)。關于所格之物，智旭的觀點包括以下三個層次：

1.格“物”。智旭格物也是有具體對象的，“物者，所觀之境也”［7］713，“境”是所觀之境界，是心所游履和攀緣的境界，如色為眼識所游履，叫做色境。雖然“境”是實有的，但終歸是心變現(xiàn)的，因此境也是一種虛幻之境，故曰“物者，迷此知體，而幻現(xiàn)之身心家國天下，如水所結之冰也”［7］712-713。所以從佛教的觀點出發(fā)看待格物，實為格自心所幻現(xiàn)之物。但心有不守自性之時，智旭在此借用了孟子“求放心”之術：“養(yǎng)蒙莫若學問。學問，不過求放心。求放心，莫若格物致知，孝弟謹信，乃至學文，皆格物致知之功也。直教一切時，文行合一而修，不是先行后文。蓋文是道統(tǒng)所寄，孝弟忠信等，即是文之實處?！保?0］229-230“求放心”靠格物致知，“孝弟謹信，乃至學文”乃格物致知之功夫。“格物致知”是“行”的方式，“孝弟忠信”為“文”的內容，格物致知過程中要做到“文行合一”，以防格物致知過程中所格的內容流于空。

2.格“身”。智旭認為，格物致知應以修身為本?！案裎镏轮?，誠意正心，以修其身，所以皆能明明德于天下耳?！半m略示物有本末，又云致知在格物，尚未直指下手方便。故今的指修身為本，以心、意、知，不可喚作物故，以致、誠、正，皆向物之本上格將去故。”［10］166-167

物有本末，身為物本，與身相對之物為末。故格物致知、誠意正心皆以修身為本。“心”、“意”、“知”雖然不可稱作物，但“致”、“誠”、“正”皆為格物功夫，皆“格”的表現(xiàn)方式，“致、誠、正，皆向物之本上格將去”，“物之本”指“身”，因此，格物即“格”身，格自身之物，向自身處下功夫。因此，“格物致知，誠意正心，以修其身”，三者之間看似一種遞進關系，但由于格物致知以修身為本，“誠”、“正”為“格”的表現(xiàn)方式，“意”、“心”為“身”的組成部分或功效，因此，“格物致知，誠意正心，以修其身”三者之間實為互涉關系。

3.格“心”。智旭認為，格物致知的要旨是深究人心，要在心上下功夫，做到“心外無境”［7］280。倘若心為外物所惑，則“物不格，知不至”，［7］280致知格物流于空話。之所以要重視在人心上下功夫，是因為人人固有佛心，“諸佛之心，即人人固有之心也”［7］1253。人心有可能變成圣賢心、佛心，要想成賢、成圣、成佛，就要在此心上下功夫，故有格物即格此心之說。智旭更進一步從佛教心識觀角度理解格物，認為天地萬物乃至國家皆唯心所現(xiàn)，心外無物。外界所緣之境“非有”，而內在能緣之心“不無”，因此，格物即格內在能緣之心，在內心上下功夫：“力去內心之惡，力行心內之善?！保?0］164

智旭還認為堯舜孔顏與陸王心學類似，主張心外無物、心外無法。“堯舜孔顏不過達心外無法?！保?］362堯舜孔顏皆主張心外別無天地萬物，故格物即指格心，格物而物格，則良知本體自致，進而才有“知至而意誠心正，修齊治平，不勞功力”［7］362，進而否定了“三綱領”、“八條目”在修身、齊家、治國、平天下中的作用。

智旭“格心”之說與陽明“正心”之說表面上類似，而實質迥異。王陽明反對程朱對于格物的解釋，如上文所述，他訓格為正，解“格物”為“正心”。王陽明此處所格之物只是“心之所發(fā)，意之所在”，故曰：“心之所發(fā)便是意；意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物……所以某說無心外之理，無心外之物?！保?］6王陽明主張“心外無理，心外無物”、“心理合一”，否認心外有物，故格物只能格心，在內心修養(yǎng)上下功夫。這一點與智旭的“心外無境”、“心外別無他物”以及格物即格此心的觀點如出一轍。不同的是，王陽明所謂的物或理為“實”，而智旭所謂的物則為虛、為幻、為空。智旭格物致知的真正用意是要說明一切皆空，“觀我法空，是格物致知”［10］170。

（四）格物與物格

《大學》講“致知在格物，物格而后知至”，從邏輯順序看，先有格物而后物格，物格是格物的結果。

朱熹云：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也?！劣谟昧χ茫坏┗砣回炌ㄑ?，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”［3］6-7“格物”實為“即物而窮其理”，經(jīng)過一番努力，會豁然明了萬物之理，這一過程謂之“物格”?？梢姡祆涞睦斫夥稀洞髮W》本意。并且，朱熹《大學章句》對“物格而后知至”的“知至”作注為“知所止”，“止”的意思是止于至善之所在?！爸痢奔丛谡J識上達到至善之所在。如果說朱熹“格物”還包括探求客觀世界真理的成分，那么“物格”的最終歸宿則是追求至善的道德境地。

葉適強調，人一刻也不能離開客觀事物，如果能做到這一點，則知之所至，即是“物格”之功效。顏元對“物格而后知至”作了較為全面的解釋，他強調實際行動在獲取知識過程中的重要作用，指出，“致知”的方式不過是讀書、講問、思辨等功夫，但要真正認識客觀事物的本質，必須付諸行動，在行動中才能實現(xiàn)所謂的“知至”。

從以上分析可知，無論是朱熹、葉適，還是顏元，對“物格”都沒有作出具體的解釋。葉適、顏元表面上談“物格”，實際上在談“格物”功夫，“物格”與“格物”在他們那里區(qū)分不明顯。唯有朱熹說出了“格物”而“物格”的邏輯順序，符合《大學》的本意，但仍未對“物格”作出明確的解釋。相反，智旭對“物格”與“格物”有較為詳細的論述：

首先，對二者作出明確區(qū)分的同時，指出彼此之間的辯證關系。智旭在《壽張幼仁五秩序》中說：“夫格物者，吾佛半字教也；物格者，吾佛滿字教也。為實施權，則半助于滿；開權顯實，則滿融于半。半助于滿，半外無滿；滿融于半，滿外無半?！保?］1245佛教有滿字半字之喻，比如一百是滿，五十則是半。格物，指探索義理的過程，故說理不全面，猶如佛教的半字教（小乘教義理未遍，猶如字之不圓滿，故稱半字教）；物格，指探索結果，說理圓滿，猶如佛教滿字教（大乘教義理圓滿，猶如字之完成，故稱滿字教）。為歸于真實而施設權便之法，則“半助于滿”；開除權教之執(zhí)著，顯示真實之義，則“滿融于半”。格物與物格相互滲透、相互交融、相互影響、相輔相成。

其次，指出二者間的邏輯關系。格物是過程，物格是結果。智旭在《示馬堯都》曰：“格物而物格，物格而知至意誠矣?！保?］302-303“格物而物格”，格物與物格不是一回事，格物是探求過程，物格是最終圓滿的結果和歸宿。

第三，格物與物格難易之辯。從難易的角度來看，格物與物格也是辯證統(tǒng)一的。智旭說：“仁者先難而后獲。夫欲明明德于天下，最先格物，格物非事之最難者邪？乃大慧示子韶，但知格物不知物格，舉斬像落頭事，子韶乃悟。……物格而后知至，乃至天下平不難矣?！保?］304-305智旭主張，認識過程是先難后易。因此，格物與物格相比，格物最難；格物而物格，通過格物，一旦有所獲、有所悟，則物格而知至，一切會迎刃而解。

第四，指出物格的目的和歸宿。智旭說：“了知五位百法皆無實我、實法為物格?！保?］713“五位百法”為唯識宗所立，用以總括宇宙萬有。格物的最終結果是認識到宇宙萬物都是虛幻的?？傊切癜迅裎锝忉尀橛梅鸾痰奶厥庵腔劭创篱g及宇宙萬有，結論是一切皆空。故曰：“蓋三界因果，一切惟心，心外無物，故名物格?！保?］302-303

第五，指出物格的方法。智旭曰：“我法二執(zhí)破，則物自格?！琳?，二空妙觀無間斷也。”［10］165佛教真如本體，具有不變而隨緣的特性。隨色、受、想、行、識五蘊為人，隨善惡、凈染為法，這些都是因緣和合而產(chǎn)生的虛妄，因此都是無自性的，但其本體是真如。如果不知道這種義理，而妄想執(zhí)著有所謂真實的人，即稱人我執(zhí)；妄想執(zhí)著所謂真實的法，即稱法我執(zhí)。我執(zhí)，即執(zhí)著于所謂的自性。如果能破人我、法我二執(zhí)，即可悟得二空。應當明確，空、假、中一心三觀，是破除二執(zhí)的神方，斬斷一切罪根的智慧之劍。“我法二執(zhí)”破除，則為物格。能自如用“二空”妙觀真如本體，即所謂知至。

二、致知

（一）“致知”解

朱熹認為，“致知”是把自己的知識推究到無不盡的地步。應當承認，朱熹對知識的理解，有客觀世界真理的意義。朱熹也承認探求事物真理和道德修養(yǎng)之間的區(qū)別和相互聯(lián)系，道德修養(yǎng)的持敬和求學致知兩者不可偏廢。但是朱熹又說，致知和持敬同是入德之門。由此可見，朱熹“致知”的“知”，主要偏向于天理、人倫方面的學問，即主要是道德知識，對具體事物的探究是次要的。致知與道德修養(yǎng)二者之間是有先后順序的，朱熹的觀點是“致知”在前，“涵養(yǎng)”在后。

關于“致知”，智旭認為，“知”是真實不虛的道理，即如來真實義?！爸?，所顯之諦也?！保?］713同時，“知”又是“明德之別名”，即智旭所謂的“明德之本體”，實為道德本體。“致”即通過一心三觀，認識如來真理，即認識“明德之本體”。從道德的角度講，致知即“明明德”?！爸?，明德之本體，乃中道第一義諦妙心，非空非假而實離一切相，即一切法者也。致者，一心三觀，了達此一諦而三諦也?！保?］712“只一明德，分心、意、知三名，致知，即明明德?！保?0］164“致知，則意誠；意誠，則心正。知、意、心皆明德之別名，致、誠、正皆明明德之別名?！保?0］169從佛教的角度講，“致知”即認識到空假中三諦圓融于一境，致知不為空，格物不為假?！耙痪橙B不令隱晦名致知。不可以致知為空觀，格物為假觀也?！保?］713其目的是認識明德本體。這一點與朱熹的理解有所不同，故智旭曰：“《朱注》以尊德性為存心，道問學為致知。以致廣大極高明溫故敦厚屬存心，以盡精微、道中庸，知新、崇禮屬致知?！保?］501盡精微、道中庸、知新、崇禮等皆為道問學之妙修功夫，強調的是修習過程，相當于格物過程。［11］朱熹的“存心”與智旭所理解的“致知”才是同一層次的范疇。

智旭認為，致知的最關鍵環(huán)節(jié)是破“我法二執(zhí)”。“今知二執(zhí)之惡而不力破，知二空之善而不力修，豈可謂致知乎？”［10］168一切有情眾生之所以迷妄，根本原因就在于“二執(zhí)”，由此二執(zhí)生起一切惑、作業(yè)，流轉于苦果而不能終止。因此佛教主張破此二執(zhí)，令眾生開覺正理?！岸彰钣^”，于空、假、中三諦中，看待我空和法空圓妙融通而一無隔障。厭惡“我法二執(zhí)”，如惡惡臭；喜好“二空妙觀”，如好好色。這樣就可認識真如本體，即“致知”?！爸?zhí)之惡而不力破，知二空之善而不力修”，“破”與“修”相當于格物之格，“不力破”、“不力修”說明缺少格物之功效，故難以致知。

但是，“致知”不單是利用佛教的圓融智慧認識真如本體，還需要下一番“格物”功夫。因此，智旭認為，“切磋琢磨，致知也”，［10］169即“致知”還需要切、磋、琢、磨等格物功夫。另外，智旭主張人人皆有佛性，即如來真性，但否認人人皆可成佛，說：“小人亦有良知，但不能致知，故意不得誠也?！保?0］168這同時也違背了佛教眾生平等的思想。

（二）致知與知至

智旭說：“至于如惡惡臭，如好好色，則可謂格物而物格，物格而知至意誠矣?！保?］302“物格而后知至，乃至天下平不難矣?！保?］305致知與知至是同一層次的范疇，只是在表達的語義上有所側重，致知強調的是過程，知至強調的是狀態(tài)。從邏輯順序看，先格物，后物格，再后知至?！叭粓蛩纯最伈贿^達心外無法，故物格而良知自致，知至而意誠心正，修齊治平，不勞功力?！保?］361

以上解釋，與《大學》的原意相符。然而，與王陽明解《易》之“知至至之”為“致知”方式略有不同，智旭用佛教止觀學說解釋“知至至之”，他說：“知至至之是妙觀，知終終之是妙止，止觀雙行，定慧具足，則能上合諸佛慈力而不驕，下合眾生悲仰而不憂矣?！保?0］404-405

（三）致良知

王陽明提出“致良知”說?！傲贾笔峭鯇W最基本的哲學范疇，良知的主要意義，一是判斷是非善惡，即所謂“知善知惡是良知”［4］117。良知是知善知惡之心，是好惡是非之心。二是良知包含義、禮、智、信等道德觀念。三是先天具有。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，這便是良知。良知人人具有，且萬古不變。總之，良知是人人共有的先驗的道德本體。關于“致良知”，王陽明認為，心就是良知，就是天理?！爸铝贾本褪恰爸挛嵝闹贾保褪恰爸轮?，就是恢復良知，恢復天理。

智旭對王陽明良知說大加贊賞：“王陽明超漢宋諸儒，直接孔顏心學，一生示人，唯有‘致良知’三字?！保?］650“王陽明龍場大悟，提‘致良知’三字，為作圣真訣，雖曰顏子復生，不亦可乎?！保?］839關于“良知”，智旭有以下幾種理解：

一是判斷是非善惡。智旭說：“然孔子極力發(fā)明，惟不遷怒不貳過六字而已，無怒無過，心之體；有怒有過，意之動；知怒知過，是良知；不遷不貳，是格物?！保?］359心體本身是無怒無過的，由于外物所惑，意念才有所動，導致怒氣與過失的產(chǎn)生。若經(jīng)過“不遷不貳”一番格物功夫，便能認清怒與過的根源，從而認識良知本體。認識到什么是真正的怒火情緒、什么是真正的錯誤行為，這樣的一種知識就是所謂的良知。良知是認識到什么是“怒”，什么是“過”的一種本然狀態(tài)。

二是道德觀念。智旭在《論語點睛》說：“故孝弟，是仁義禮智之本。蓋孝弟，是良知良能?！保?0］228儒家道德觀念中的孝悌，是仁義禮智之本。智旭稱孝悌為良知良能，把良知看作是道德觀念。

三是本原或本有之性。智旭說：“良知良能，是萬事萬物之本源也?！保?0］228“君子小人，良知之體，未始不同也?！保?］708“良知”是本有之性，這種本性無始無終、不生不滅，是天地萬物的本原，也可謂之命或天命之性；良知又是人人相同的，只是君子能致良知，而小人由于受到私欲的蒙蔽而不能致良知，故曰：“彼權奸俗儒獨無良知邪？特有以蔽之弗能致之耳?！保?］710

如何獲得良知？智旭也提出“致良知”?！傲贾?，性德靈明之體，《大學》之所謂明德，《論語》之所謂己，《詩》之所謂身也。致者，稱性圓照之功，《大學》之所謂明，《論語》之所謂克，《詩》之所謂保也。茍不悟良知，則何所用其致？茍不用致之之功，則良知何由全體顯現(xiàn)，得大受用？故吾命汝名曰真朗，即直指汝良知本體，欲汝全性起修也。又命號曰自昭，欲汝念念致其良知，不向外求，全修在性也?！保?］650智旭認為，“良知”與佛教所謂的“性德靈明之體”，《大學》所謂的“明德”，《論語》所謂的“己”，《詩》所謂的“身”等，是同一層次的范疇?！爸隆?，相當于佛教所謂“稱性圓照之功”，《大學》所謂“明”，《論語》所謂“克”，《詩》所謂“?！薄Ｒ源祟愅?，“致良知”即佛之“全性起修”，《大學》之“明德”，《論語》之“克己”，《詩》之“保身”。

智旭還進一步強調致良知的重要性，指出功利惑志，則圣學不明；圣學不明，則世衰道微，必須有豪杰來挽救這一切，最簡單的做法是“致良知”。知善知惡，猶如眼知色，鼻知臭，是人的先天本能。知善要做到“如好好色”，知惡要做到“如惡惡臭”，就是智旭所謂的致良知。用佛教的“致良知”智慧認識世界，即可成就儒學圣賢。

“致良知”必須通過“格物”功夫，他說：“物格而良知自致，知至而意誠心正，修齊治平，不勞功力，何嘗以八條目，三綱領，亂此一以貫之之傳也?！保?］361-362格物而物格，物格而良知自致，即所謂致良知。但智旭所謂的格物靠的是自我修行，向內求索。他說：“致其良知，不向外求，全修在性也?！保?］650“由武公而遡之文王，遡之成湯，遡之帝堯，皆是自明。自明，即致知誠意也，即躬自厚也，即修身為本也，即知所先也?！保?0］169-170

以上分析可知，關于致良知，智旭與王陽明的理解非常相似。表面上看是智旭承襲了王陽明的觀點，事實上是王學吸收佛學精華，實現(xiàn)對佛學的超越，所以智旭說：“繼陽明起諸大儒，無不醉心佛乘，夫非煉酥為酒之功也哉？！”［7］709

（四）格物致知之功效

智旭完全贊同《大學》格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的邏輯順序。他說：“格物致知，以誠其意，然后心正而身修也。有所忿懥等，只是不能格物，故意不誠。不見不聞等，只是不能致知，故心不正，而身不修?！手裎镏轮?，別無誠意正心之功?！保?0］173

格物致知的目標是達到誠意正心之功效，且格物致知是誠意正心的必要條件。之所以如此，是因為格物能產(chǎn)生德、禮、仁、孝慈等道德品性，智旭說：“蓋德禮，從格物誠意中來。”［10］237“堯舜之仁，不過是格物致知，誠意正心，以修身耳。”［10］175“知及仁守，只是致知誠意耳。孝慈，舉善教不能，皆是親民之事，皆是明德之所本具?！保?0］242格物致知，能使眾德顯現(xiàn)，從而成就了所謂的圣人。正由于格物致知，誠意正心，以修其身，文王才能為君、為臣、為子、為父，皆稱其位；為仁、為敬、為孝、為慈、為信，皆合至善之德；格物致知使人不執(zhí)著于人我，又成為忠臣與奸臣、君子與小人的劃分標準。“前一大臣，由能格物致知，所以純是無人無我之心。后一奸臣，由其不能格物致知，所以只有分人分我之心?！保?0］179

三、結語

澫益智旭雖剃度為僧，但他曾經(jīng)是一位地道的儒生，深諳儒學之精髓。智旭對儒學以出家人特有的方式進行詮釋，形成了系統(tǒng)的儒學觀點。但是，智旭畢竟是站在佛教世界觀的立場詮釋儒學，實際上無助于儒學本義的厘清。因此，智旭系統(tǒng)詮釋儒學的本義是在介紹佛學，是藉儒說佛，會通儒佛，用以教化眾生。

然而，智旭闡釋儒學，會通儒佛之舉，對于儒學基本知識之推廣很有益處。這是因為智旭對儒學思想之真諦確有實解，因此所言準確不失，但未能達到儒學理論創(chuàng)作之境。智旭闡釋儒學，對佛教義理也有實效，這也起到教化推廣之功效，但尚未進入佛教義理創(chuàng)作層面。因此，智旭闡釋儒學，既有功于儒學，也有功于佛學，但無功于整個理論會通與義理創(chuàng)新。本文雖論及智旭儒佛會通，但主要從以佛解儒方面入手。這實際上是因為佛教并非人倫價值觀、現(xiàn)世的社會科學，而是一門提出多重世界觀及輪回生命觀的宗教哲學，因此僅能在若干義理格式及倫理德目上與儒學互相溝通引用，當論究哲學立場及稍有沖突的價值議題時，智旭就立即站在佛教世界觀、價值觀的角度批判儒家。

［1］［漢］鄭玄，注．［唐］孔穎達，等，正義.禮記正義（下）［M］．上海：上海古籍出版社，1990.

［2］［宋］程顥，程頤.二程集（第1冊）［M］．北京：中華書局，1981.

［3］［宋］朱熹.四書章句集注［M］．北京：中華書局，1983.

［4］［明］王守仁.王陽明全集（全二冊）［M］．上海：上海古籍出版社，1992.

［5］［清］顏元.顏元集（上）［M］．北京：中華書局，1987.

［6］［明］憨山大師.憨山老人夢游集（下）［M］．曹越，主編．孔宏，點校.北京：北京圖書館出版社，2005.

［7］［明］釋澫益.澫益大師全集（第6冊）［M］．福建莆田廣化寺影印本.

［8］［清］王夫之.尚書引義［M］．北京：中華書局，1962.

［9］［清］王夫之.讀四書大全說（上）［M］．北京：中華書局，1975.

［10］［明］釋澫益.澫益大師全集（第7冊）［M］．福建莆田廣化寺影印本.

［11］郭文，李凱．心性論視域下朱熹“致知”理境探析［J］．江淮論壇，2015，（6）：121－125．

（責任編輯吳勇）

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黃世福（1967—），安徽肥西人，哲學博士，中共安徽省委黨校副教授，主要研究方向：佛教哲學與中國傳統(tǒng)文化。