觀念復合與宗教神權(quán)
——道教“神仙”觀念的建構(gòu)

曾建華

（北京師范大學古籍與傳統(tǒng)文化研究院，北京100875）

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觀念復合與宗教神權(quán)
——道教“神仙”觀念的建構(gòu)

曾建華

（北京師范大學古籍與傳統(tǒng)文化研究院，北京100875）

“神仙”是道教神學思想中最為核心的內(nèi)容，又是一個邊界模糊的復合觀念，其形成亦經(jīng)歷了漫長的流變過程。道教神仙觀念的形成主要通過三個方面實現(xiàn)：首先，通過“神”的人格化建構(gòu)其獨有的神、人關系；其次，通過“人”的“神仙”化實現(xiàn)道教“神”權(quán)的初步建構(gòu)；最后，通過“仙”與“仙人”的概念化實現(xiàn)其位階化神仙觀念的形成。

道教；觀念復合；神人關系；神權(quán)；神仙

在中國文化中，“神仙”（1）是一個邊緣模糊、復合流變的范疇。早期道教學者，常將一般意義上的“神仙”與“道教神仙”相混淆，如日本學者洼德忠《道教諸神》便將道教中的“神仙”等同一般意義上的“神”。［1］當代學界對“神仙”已有了較為全面的認知，《中華道教大辭典》“神仙”條言：神仙即“長生不死，修煉得道的人”，“神是先天自然之神，是出于天地未分之前，亦稱先天之圣；仙是后天在世俗中修煉得道之人，亦稱后天仙真?！保?］1434施舟人《道藏通考》有意識地將“仙人”譯為Immortal，將“神”譯作Spritual或God，而將“神仙”譯作Divine immortal。［3］蕭登福進一步指出，“春秋以前有神無仙”，戰(zhàn)國時神與仙始“混而一之”的事實。［4］166卿希泰等則從語義學的角度對“神仙”作了進一步的論述。［5］83-84然而，國內(nèi)外學者雖普遍注意到神、仙特質(zhì)的差異，卻極少關注“神”、“仙”觀念的時空與意識形態(tài)差異。比如，上古原始巫術(shù)（或宗教）范疇內(nèi)的“神仙”即神，多指天、帝（上帝）、先王、先祖以及神化的人、物；戰(zhàn)國神仙家所認為的“神仙”，主要指海外神人以及入山修煉得道的仙人（即方士）；一般世俗觀念中的“神仙”則泛指一切修煉得道的自然物；而道教，尤其是原始道教的“神仙”則全面整合了之前所存在的、正在產(chǎn)生著的及自造的各種有關“神”、“仙”的觀念。因此，本文力圖系統(tǒng)梳理道教神仙觀念的源起及演變，揭示道教神仙信仰的初步建構(gòu)和多元呈現(xiàn)。

一、“神”的“人格化”與道教神、人關系的建構(gòu)

作為認知對象的“神”出現(xiàn)較早，殷墟卜辭中便不乏祭祀自然神和祖先神的祝辭，如：“戊戌卜，葉。衣河祀豕”（21113），“日于妣，癸其，王受佑”（27575），“甲寅，貞，來。丁巳，尊。鬲（獻）于父丁三十?！保?2125），“癸未，貞……告祖”（32662）。（2）［6］不過，卜辭中并無“神”字，只存在具象化的“神”觀念。西周中期金文始見“神”字，多作“”，從“示”從“申”。如《宗周鐘》：“維皇上帝百神?！保?］3128《鐘》：“我文神無疆?！贝送猓裎摹渡袝分小吧瘛弊殖霈F(xiàn)6次，《詩經(jīng)》22次。如《小雅·伐木》：“神之聽之、終和且平?！薄洞笱拧に箭R》：“惠于宗公、神罔時怨、神罔時恫。”《周頌·時邁》：“懷柔百神，及河喬岳?！保?］577，1010，1304顯然，在“神”觀念方面，周人已經(jīng)跳出了殷人對象化的“神”崇拜，逐漸建立起一種“無相奪倫，神人以和”［9］卷一的對等關系。這一點我們還能在“絕地天通”神話［10］512-516中找到進一步的依據(jù)。由于人、神交通的權(quán)力被壟斷，人與神之間忠信-明德和敬畏-福佑的對等關系也不復存在，而神、人關系的重建深刻反映了周人對殷商以來以“人”亂“神”現(xiàn)象［9］卷十的批評態(tài)度和改造痕跡。為了進一步重塑“神”的威嚴，周人于自然神、祖先神之外，又創(chuàng)造了一個人格化的、令人敬畏的“神人”系統(tǒng)，比如《國語·晉語二》所載虢公所夢“天之刑神”［10］283-284。此神亦見于《左傳·莊公三十年》，只是被動的“夢神”轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃拥摹吧窠怠?。但不管“神”以何種方式出現(xiàn)，都代表著某種超人意志對人類社會的特殊干預。這也是周人觀念中神、人之間特殊的“主仆”關系：人遵循禮義（乃根據(jù)天神之指示設立），就能得到神的福佑，反之將受到懲罰。這種“賞善罰暴”觀念進一步體現(xiàn)于禹征三苗“神話”中半人半鳥的“戰(zhàn)神”形象。［11］146-148由于“神”的權(quán)威不斷彰顯，“神”的形象也由某種抽象的“神人”理念或夢幻的“神人”形象轉(zhuǎn)變?yōu)橹苯痈深A現(xiàn)實的“戰(zhàn)神”，其實質(zhì)即某種神秘、正義力量的人格化，客觀地主宰著人間社會的秩序。這種半人形象的“神人”在《山海經(jīng)》中多不勝數(shù)，如《大荒東經(jīng)》：“有神人，八首人面，虎身十尾，名曰天吳?！薄洞蠡哪辖?jīng)》：“南海渚中，有神，人面，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，曰不廷胡余?！薄洞蠡奈鹘?jīng)》：“西海陼中，有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰弇茲?！保?2］259，315，339這些半獸半禽的“神人”作為山川之靈，主宰和守護著整個“山?！钡氖澜?。換言之，他們同樣是人類世界的主人。而列子、莊子等道家又對“神人”作了顛覆性的重構(gòu)，將原本神秘可畏、主宰人間的“主人”變成了超塵絕俗、遺世獨立的“超人”。這類“神人”形象在《列子·黃帝》中得到了極致化的描述，集中反映了道家神仙“不食五谷”、“心如淵泉”、與道合一、超塵拔俗的特質(zhì)（3）［13］47-48。

可以說，甲骨卜辭—《詩》、《書》—《國語》—《墨子》、《山海經(jīng)》—《列子》、《莊子》，已經(jīng)構(gòu)成了先秦“神（人）”觀念的演化軌跡，并形成了道教“神仙”觀念的原始形態(tài)。這一點我們可以在早期道教經(jīng)典中找到線索。比如《云笈七簽》所錄《西王母傳》便吸收了《墨子》、《山海經(jīng)》兩書有關“神人”的描述，并糅合了道術(shù)之士的想象，從而塑造出一位“人首鳥身”的女神“玄女”。這位女神受西王母之命，“授（黃）帝以三宮五意陰陽之略，太乙遁甲六壬步斗之術(shù)，陰符之機，靈寶五符五勝之文，遂克蚩尤于中冀”［14］899。與此前的“神人”故事大異其趣的是，這則故事中，“神人”是獨立于戰(zhàn)爭雙方的存在，無論西王母還是玄女都不再披掛上陣，而是采取傳授道術(shù)的方式，協(xié)助其選定的有道之人（黃帝）獲取戰(zhàn)爭的勝利。而“勝利”的意義則是為了積功修道，早日飛升仙界。這就從根本上超離了“神人”的政治功利性。另一個典型事例便是西王母形象的“道教化”。西王母最早見于《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》，書中所載的西王母雖然已經(jīng)有了人的形象，卻“豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘”［12］45的兇神。而在東漢以后成書的《漢武帝內(nèi)傳》及《穆天子傳》等道教志傳中，西王母已成功化身為一位“文采鮮明，光儀淑穆”［15］160的專門引導凡夫俗子修仙證真的溫麗女神。這一女神形象在后來的上清、靈寶派經(jīng)書中儼然成為救度世人解脫劫難的“觀音菩薩”。不僅如此，道教還對上古諸“神”進行了全面的吸收和改造，比如道教對殷周古籍中的“上”、“天”、“帝”、“太一”等抽象“神格”和“虛”、“玄”、“道”、“元”等道家哲學概念施以人格化的整合，從而創(chuàng)造出元始天尊、虛皇道君、紫虛高上元皇道君、玉天太一君等一大批至高無上的尊神。從某種程度上說，《真靈位業(yè)圖》第一位階的至尊“神人”無一不是通過概念的人格化整合而來。

經(jīng)過道教一系列的改造，人與神的關系也發(fā)生了微妙變化，“神”不再是高高在上的神秘存在，而是人師，是永生世界中先知先覺、至圣至明的“人”。于是，“神人”與原初之“神”被完全分化開來，“神”依舊是某種神秘的超自然力，只不過，在道教的“神仙”觀念中，這種力量不再主宰人，而是由人通過特殊的修煉方式掌控。任何凡人，只要修煉“得道”即可具備這種“神力”成為“神人”，從此“役使萬神，眾靈奉迎”［16］3。但是得道并非易事，必須依照“明師”（已得道者）所授“真經(jīng)”之式法進行修煉。道教遂構(gòu)建了一個“神人”→“真人”→“仙人”→“道人”的“神仙”位秩結(jié)構(gòu)。從此，人與神的關系發(fā)生了根本逆轉(zhuǎn)，“神”不再是人崇拜的對象，而是人試圖占有和超越的外在力量——“神力”。道教信徒對“神仙”的體認也由最初的“原神”崇拜，逐漸轉(zhuǎn)向以神為用、返神養(yǎng)生的“神仙”修煉理想，并“發(fā)明”了一套神秘的“人體宇宙”論與“身體元神”論。比如《洞真九丹上化胎精中記經(jīng)》便認為，生命的孕育是“上應于九天”，由“九天之炁”與人體之精“凝合”而成，須經(jīng)歷“受氣”、“受凝”、“合變”等十個階段才“受命而生”，此所謂“流丹九轉(zhuǎn)，結(jié)氣為精，精化成神，神變成人”［17］13的過程。因此，道教修煉者堅信人與“九天”（宇宙）具有某種先驗的依存、對應關系，進而提出“人體有尊神”、“體與神并，神去則死，神守則生”［17］13-14等說。此外，《老子中經(jīng)》、《太上靈寶五符序》等經(jīng)書中還記述了各種身神的名諱、特征以及與之相關的存思內(nèi)容。道教正是借助這種神、人“化生”的交互方式來解釋宇宙生命的發(fā)生、變化過程及其普遍關聯(lián)，為其神仙修煉提供理論基礎和實踐模型。

二、人的“神仙”化與道教神權(quán)的建構(gòu)

從“神”的角度看，道教的“神仙”理想是通過人、神合一的修煉過程，成為長生、飛舉并驅(qū)遣“神力”的“神人”。但從“人”的角度看，“神仙”理想是捐棄物累、返本還源，成為永葆其“真”的“真人”。不過，與普遍見于先秦兩漢各類文獻的“神（人）”相比，“真人”則多見于道家文獻，其中《莊子》18次，《文子》17次，《淮南子》11次，占比幾近一半。而《道藏》本《太平經(jīng)》中“真人”出現(xiàn)次數(shù)便達811次，遠高于神仙（21次）、仙人（26次）出現(xiàn)的次數(shù)。這充分說明，道家是真人觀念的主要締造者，而早期道教信徒理所當然成為真人觀念的有力宣揚者。在道家筆下，“真人”是徹底擺脫生死、免除塵擾、遺世獨立、永葆其真的“至人（生命的人格化）”，是“不與物雜，至德，天地之道”［18］18的“天人（天地的人格化）”，還是充滿天地、與道合一的“道人（道的人格化）”。因此，道家的“真人”是心、性與神統(tǒng)合于天地之“道”的生命理想的具體呈現(xiàn)。這一點在《淮南子》中表現(xiàn)得尤為突出：

稽古太初，人生于無，形于有。有形而制于物。能反其所生，未若有形，謂之真人；真人者，未始分于太一者也。［19］992

而從另一個層面看，“真人”乃是通過修煉，重返于“無形”之境，實現(xiàn)形、氣不分之生命存在形態(tài)的原初得道者，故“所謂真人者也，性合于道”而已，是“無為復樸，體本抱神，以游于天地之樊”的自由主體，也是從圣賢、君子進化而來的“至人”。［19］521在《淮南子》一書中，“真人”不僅具有原始的“神”性，而且具有了超越的“仙”性，代表了秦漢“神仙”思想的終極表達。正因為此，秦皇、漢武皆自稱“真人”，而漢人也稱譽“真命天子”為“真人”，以至于各種割據(jù)勢力常以“真人”之名起勢。如兩漢之際，平陵人方望稱“前孺子劉嬰”為受天子之命的“真人”，東漢孝桓帝時，“南頓管伯亦稱‘真人’，并圖舉兵”。［20］177，123在這樣一種舉國上下皆推崇“真人”的思想氛圍中，道教試圖以“真人”觀念來建構(gòu)其宗教話語權(quán)威的意圖也就不言自明了。比如《太平經(jīng)》將“后圣九玄帝君”視作“玉皇虛無（即虛無玉皇）”與“上玄虛生之母”感孕而生的“真人”，并精心構(gòu)撰了一個“真人”降生的神話：

長生大主號太平真正太一妙氣、皇天上清金闕后圣九玄帝君，姓李，是髙上太之胄，玉皇虛無之胤。玄元帝君時，太皇十五年太歲丙子兆氣，皇平元年甲申成形，上和七年庚寅九月三日甲子卯時刑德相制，直合之辰，育于北玄玉國、天岡靈境、人鳥閣蓬萊山中。李谷之間有上玄虛生之母、九玄之房。處在谷陰，玄虛母之始孕，夢玄云日月纏其體，六氣之電動其神，乃冥感陽道，遂懷胎真人。［21］327

“玉皇虛無”與“上玄虛生之母”皆是“道”的神格化象征，代表著先天而生的原始“神人”，是《太平經(jīng)》所塑造的至高神。他們以交感的方式孕育出后天成圣的“真人”——“后圣九玄帝君”（后文簡稱“后圣帝君”）。后圣帝君從出生之日起便具備成為“神人”的屬性，三歲“體道凝真”，十四歲“受教三元，習以三洞，業(yè)以九方”，“六七之歲受書為后圣帝君，與前天得道為帝君者同無異也”。［21］327

由此可知，漢代道教的“真人”雖源自道家的“真人”思想，但多了一層讖緯神學的色彩，是具備先天神性，同時又需后天修煉的上古之人，是“真（本質(zhì)性）”與“古（本原性）”兩種生命理想的神圣化。東漢末年的《太平經(jīng)》繼承并發(fā)展了先秦以來的“真人”觀念，同時又吸收了秦漢以來的神學、方技思想，將“真人”升格為降生于“虛無”、受道于“神人”的原始得道者。為獲得苦難大眾的追隨，《太平經(jīng)》又將真人標榜為“種民”的典范、道教神權(quán)的合法行使者，進而提出“神治”與“思致”之說：神人與真人派遣眾“神吏”治理天下各方，記錄信徒之功過善惡，重建上古和諧融洽的神、民關系，從而“思神致神，思真致真，思仙致仙，思道致道，思智致智”［21］336。這對于身處苦難的民眾來說，確是夢寐難求的“太平”世界。

不僅如此，《太平經(jīng)》所標榜的神、真、仙、圣并非遙不可及的彼岸，而是勤學可致的奮斗理想：“故奴碑賢者得為善人，善人好學得成賢人；賢人好學不止，次圣人；圣人學不止，知天道門戶，入道不止，成不死之事，更仙；仙不止入真，成真不止入神，神不止乃與皇天同形。”［21］426由此，神仙理想成為清晰可見的現(xiàn)世信仰和行為動力，神、真、仙、道成為傳道授業(yè)的“良師”，而道經(jīng)則成為信徒與神仙之間等級化、契約化、政教化的“教科書”。顯然，《太平經(jīng)》所要構(gòu)筑的便是這樣一個神、人共存的世界。這一意圖還直接體現(xiàn)在該經(jīng)的結(jié)撰體式上，比如《太平經(jīng)》基本上是以真人向神人問道、神人解答其疑問的方式演繹而成，因此，神人與真人之間具備先驗的師徒授受關系。這種關系又依次體現(xiàn)于神人、真人、仙人、道人、圣人、賢人等各自“出經(jīng)行化，委曲導之，勸上勵下”［21］328的間性關系中。需要指出的是，這種差序結(jié)構(gòu)的師承關系必須在政教合一的神權(quán)中才能有效展開，故《太平經(jīng)》謂：

前古神人治之，以真人為臣，以治其民。故民不知上之有天子也，而以道自然無為自治；其次真人為治，以仙人為臣，不見其民時，將知有天子也，聞其教敕而尊其主也；其次仙人為治，以道人為臣，其治學微有刑被法令彰也，而民心動而有畏懼巧詐將生也；其次霸治，不詳擇其臣，民多魾而亂生焉。去治漸遠去亂漸近，不可復制也。［21］336

教內(nèi)，神仙與人是道法意義上的師徒關系，教外則是政治意義上的君臣或君民關系。于是，早期道教神權(quán)憑借著“真人”這一傳道樞紐得以真正確立和完成，在對世俗觀念的顛覆性重構(gòu)中實現(xiàn)干預社會政治生活的目的。

三、“仙（人）”的概念化與道教“神仙”秩序的建構(gòu)

“仙”或作“僊”，或作“屳”，甲骨文、金文皆無“仙”字，篆字寫作“”。馬王堆帛書《老子乙本·道經(jīng)》曰：

古之屳，為道者，微眇（妙）玄達，深不可志（識）。夫唯不可志（識），故強為之容，曰：與呵其若冬涉水，猷呵其若畏四（鄰），嚴呵其若客，渙呵其若凌澤（釋），沌呵其若樸，蔥呵其若濁，呵其若?。ü龋?。［22］96

原書“屳”字殘缺，郭店竹簡本以及通行本《老子》皆作“善”，故帛書整理者認為所殘之字可能即“屳”，乃“善”之借字。［22］99今所見帛書圖版作“”（230行上）。盡管此字殘缺大半，但仍可肯定并非“入山”二字。從上下文內(nèi)容看，解作“屳”也無不妥。再者，“屳”與“善”古音相近，假借之說自能成立。即使直接解作“屳”，在“為”前斷句，文義同樣可通。而且，“古之屳”與《莊子》中頻頻言及的“古之真人”應該就是古之“為道”者。故而，盡管此“為道”者未必就是“神仙”，卻體現(xiàn)了“仙人”遠離世俗、幽眇玄通的“為道”特征。故“屳”極可能就是“仙”和“僊”的古字。又因為“屳”與“仙”都從“人”從“山”，因此，很容易讓人產(chǎn)生“入山”或“人在山上”等聯(lián)想，久而久之，這種聯(lián)想便成為一種共識：仙人當避世居山，修仙煉神。比如《新語·慎微》曰：“言顏淵道施于世而莫之用，猶人不能懷仁行義，分別纖微，忖度天地，乃苦身勞形，入深山，求神仙，棄二親，捐骨肉，絕五谷，廢《詩》、《書》，背天地之寶，求不死之道，非所以通世防非者也。”［23］93盡管陸賈批判的是求仙的時俗，卻從反面揭示了秦漢以來普遍存在的“入深山，求神仙”現(xiàn)象，而漢人之“神仙”觀念亦由此衍生而來。

為了進一步厘清“仙”與“神仙”觀念之間似是而非的關系，我們不得不全面考察古籍中的涉“仙”文獻。經(jīng)初步統(tǒng)計，先秦兩漢常見原典中，“仙”字共出現(xiàn)285次，其中“神仙”54次，“仙人”81次，全面涉及了仙藥、仙山、仙化等各個方面，并表現(xiàn)出規(guī)律性的變化：

首先，“仙人”、“神仙”觀念皆從“仙”的原始語義中演化而來，同時復合了“神”的超能力屬性，是秦漢世俗神仙觀念的主要形式。“仙”最早見于《詩經(jīng)》，用作“仙仙”，表示輕盈、飄舉的姿儀和體態(tài)。作為神仙概念的“仙”則首見于《列子·黃帝》，然其視“仙圣”為“神人”之臣，更似漢代道教的神仙等級觀念，不排除漢人竄亂的嫌疑。倒是《莊子·天地》所謂“千歲厭世，去而上僊，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)［24］421”之“僊”更具有時代性。因為戰(zhàn)國時期，“仙”已逐漸成為人們不死理想的寄托，而“神”卻日益成為人意圖駕馭的對象，于是我們看到，《離騷》中的各種神靈成為待命奔走的仆役，《戰(zhàn)國策》中的“神”成為縱橫家們的談資。如果我們進一步聯(lián)系前文對“神”的考察，便不難推斷：戰(zhàn)國末年人們對“仙”的追求實已逐漸取代對“神”的信仰，于是“神”的超越屬性被轉(zhuǎn)移到原本以長生為理想的“仙”上，最終產(chǎn)生一個偏正復合概念“神仙”。

其次，“仙”、“仙人”、“神仙”雖沒有語義上的根本差異，但在具體使用中卻有一定的特征，具體表現(xiàn)在三個方面：一者，“仙”和“神仙”都可以活用為動詞，表示“成仙”、“飛仙”等動態(tài)過程，但“神仙”更多地用于概念性表達，指稱各種方術(shù)或方士，如《潛夫論·志姓氏》：“世人以其豫自知去期，故傳稱王子喬仙。仙之后，其嗣避周難于晉，家于平陽田氏王氏。其后子孫世喜養(yǎng)性神仙之術(shù)?！保?5］435二者，“仙”常加一后綴，如“客”、“者”等，指稱一般意義上的“仙人”。如《列仙傳·溪父》：“仙客舍之，導以秘篆，形絕埃，心在舊俗?！保?6］11又如：《論衡·龍?zhí)摗罚骸叭缦扇蓑T龍，天為仙者取龍，則仙人含天精氣，形輕飛騰，若鴻鵠之狀，無為騎龍也。”［27］284三者，神仙、仙皆可特指“仙人”，而“仙人”作為對象性名詞，多指稱某一神仙人物或神仙群體（有時也包括“神人”或“真人”）。如《史記·孝武本紀》：“公孫卿曰：‘仙人可見，而上往常遽，以故不見。今陛下可為觀，如緱氏城，置脯棗，神人宜可致。且仙人好樓居?！谑巧狭铋L安則作蜚廉桂觀，甘泉則作益延壽觀，使卿持節(jié)設具而候神人，乃作通天臺，置祠具其下，將招來仙、神人之屬?！保?7］478-479這種看似無意識的概念性表述，實則反映了世俗社會模糊、寬泛的“神仙”觀念。

復次，從語義上看，“神仙”是“神”、“人”兩種人格形態(tài)與“仙”之存在狀態(tài)和生命理想所發(fā)生的意義互滲。“神仙”與“仙人”之名最早均見于《史記》等漢初著作中，是具有共時性和通約性的范疇，并逐漸成為“仙”與“神”、“人”關系的固化表達。二者的區(qū)別在于，“神仙”更強調(diào)“仙人”超出人類極限的功能特征，而“仙人”則偏重于揭示“神仙”的原始性，即人性。從某種程度上說，“神仙”、“仙人”等觀念即源于漢人對“神”、“仙”的原始語義的聯(lián)想式“綁架”。正因為此，世俗意識形態(tài)才能下意識地將“仙”、“仙人”、“神人”甚至“真人”等觀念全部統(tǒng)歸到“神仙”之下。

然而，以宗教意識形態(tài)自居的“道術(shù)之士”，沒有放任“仙人”、“神人”、“真人”等觀念的失序狀態(tài)，主動承擔起澄清“神仙”的職責，各種形式的仙經(jīng)（如《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》所載諸《仙經(jīng)》）、仙傳（如《列仙傳》、《神仙傳》）的造作便是明證。尤其是《太平經(jīng)》，不僅較為系統(tǒng)地論述了致神仙的思想，還有意識地厘清了“神仙”范疇內(nèi)的各種概念，從而建構(gòu)了“一為神人，二為真人，三為仙人，四為道人，五為圣人，六為賢人”［21］455的六品金字塔結(jié)構(gòu)，并依照神人、真人、仙人等觀念在典籍中呈現(xiàn)的時間性和抽象性，精心設計出一個天地神人多維坐標系。在這一坐標系中，現(xiàn)實時間越古遠、宗教形象越抽象，其神圣度就越高，其在神仙觀念體系中的位階級別也就越加尊貴。在這個“神圣金字塔”中，神人、真人、仙人、道人“皆象天，得真道”，屬“助天治”的神仙，而圣人與賢人則是代表上天統(tǒng)治人間，與“神仙”一起維護天、地、人三界秩序的“吏人”［21］455。不僅如此，《太平經(jīng)》還試圖通過“人生各自有命”的宿命論思想將這個金字塔合法地確立為道教的信條，進而建立一個完整的神仙差序結(jié)構(gòu)體系。［21］455顯然，《三才定位圖》、《真靈位業(yè)圖》等道教經(jīng)典皆緣這一進路造作而來。但是，由于道教派別眾多，教義歧出，使得這一理想并不那么容易實現(xiàn)，直到宋元之際才終于形成了這樣一個復合、多元、開放、融通的神仙差序體系。

注釋：

（1）文中神、仙以及神仙等詞頻繁出現(xiàn)，為避免讀者誤解，特此說明：凡加引號則特指概念（意識的固化形式）或觀念（意識的流變狀態(tài)）范疇，否則即作為對象化的詞匯使用。

（2）《甲骨文合集釋文》依甲骨片號順序釋文，括號內(nèi)數(shù)字即甲骨片號。

（3）今人多以《列子》一書為魏晉人偽作，實則經(jīng)不起推敲考證。即便有后人“竄入”，其內(nèi)容也多足采信。參馬達：《〈列子〉真?zhèn)慰急妗罚本┏霭嫔纾?000年版。

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（責任編輯吳勇）

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曾建華（1983—），湖南邵陽人，北京師范大學古籍與傳統(tǒng)文化研究院博士生，主要研究方向：先秦兩漢文學、文獻學與思想史。