斯賓諾莎“conatus”的歷史起源及現(xiàn)代性意義

崔露什

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斯賓諾莎“conatus”的歷史起源及現(xiàn)代性意義

崔露什*

【摘要】斯賓諾莎的“conatus”指代形而下個體存在的“現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”，它不但是一個具有深遠(yuǎn)起源的學(xué)術(shù)概念，同樣也是一股真實(shí)的實(shí)踐力量。近年來，西方不少學(xué)者關(guān)注這一概念并引發(fā)爭論，但問題的關(guān)鍵和難點(diǎn)在于認(rèn)清conatus背后掩藏的“個體”這一思想維度。“個體”在斯賓諾莎哲學(xué)中是一個向外界和未來敞開的“系統(tǒng)”，它與外界交流并將其特性納入自身結(jié)構(gòu)之中；作為個體本質(zhì)的conatus也因此具有豐富的現(xiàn)實(shí)性，同時也對人類自身的現(xiàn)代性生存狀態(tài)具有啟發(fā)意義。

【關(guān)鍵詞】conatus；起源；個體；系統(tǒng)

Conatus是斯賓諾莎哲學(xué)中的一個重要概念，它起源于古希臘哲學(xué)甚至更早的實(shí)踐思想，并通過中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的傳承與改造，在16、17世紀(jì)的哲學(xué)、物理學(xué)、政治學(xué)等思想中得到發(fā)展。斯賓諾莎的“努力”概念就是在這一歷史背景中產(chǎn)生而來的，他創(chuàng)造性地將之設(shè)定為形而下“個體存在”的全部本質(zhì)，即人類自身的“現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”，由此斯賓諾莎的“個體”或“個人”觀念是一個“動態(tài)”和“能動”的系統(tǒng)，這使他的整個哲學(xué)思想和對“人”的理解都充滿了主動性和現(xiàn)實(shí)意義。西方近代哲學(xué)家逐漸發(fā)現(xiàn)和重視斯賓諾莎的力量哲學(xué)，并意識到這是一股真實(shí)存在的力量；但也有學(xué)者認(rèn)為conatus的存在完全是荒謬的。從學(xué)者們圍繞此問題展開的爭論，我們發(fā)現(xiàn)conatus問題背后實(shí)際隱藏著一個現(xiàn)代性語境下的重要問題，即“個體”在環(huán)境中的產(chǎn)生與塑造，以及“主體”與“他者”間的交流互動。筆者通過對斯賓諾莎“個體”及其相關(guān)概念的論述，將conatus從文本的窠臼中解放出來，闡發(fā)它于人類自身發(fā)揮的本質(zhì)能量，從而為現(xiàn)代性人類個體的存在與發(fā)展注入新的解釋與立場。

一、“conatus”在西方哲學(xué)中的起源及發(fā)展

“conatus”作為一種力量，其形而上學(xué)邏輯內(nèi)涵最早在亞里士多德對“能”(δυνáμαι)的定義中找到根據(jù)。他說“‘能’是運(yùn)動和變化的本原”，而“本原就是事物中運(yùn)動由之開始之點(diǎn)”*[古希臘] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第101、84頁。。 按照亞里士多德的觀點(diǎn)，“能”本身包含著導(dǎo)向某種結(jié)果的原因,它是變化發(fā)展的起始點(diǎn)，并且在事物達(dá)成“可能性的現(xiàn)實(shí)”之前，潛存于事物之中。亞里士多德哲學(xué)的兩位英文譯者喬納森·巴尼斯(Jonathan Barnes)和詹姆斯·洛布，將“能”這個概念分別轉(zhuǎn)譯為power和potency，前者較貼近“能”的功能效果，即它內(nèi)部的運(yùn)動勢態(tài)和擴(kuò)張能力；而后者則貼近“能”的形而上學(xué)內(nèi)涵，即它于現(xiàn)實(shí)的潛在性和先驗性。

這一概念發(fā)展到中世紀(jì)，其“潛在性”和“現(xiàn)實(shí)性”逐漸被分開論述，而實(shí)際上是想凸顯“能”這一力量的“現(xiàn)實(shí)活動能力”。例如阿奎那在他的書中寫道：“用動作產(chǎn)生某一效果，是生存現(xiàn)實(shí)盈極物體本體之所宜有；因為凡是作者，個個都是根據(jù)它現(xiàn)實(shí)生存的盈極程度，而發(fā)出動作。故此，凡是生存程度現(xiàn)實(shí)盈極的物體，本性生來，有能力發(fā)出動作，產(chǎn)生另一物，也使它實(shí)現(xiàn)存在。天主是一個生存現(xiàn)實(shí)盈極的物體。故此天主有能力發(fā)出動作，產(chǎn)生另一物，使它也是一個生存盈極的物體，并作為它生存的原因。”故此，阿奎那說上帝的能力是“動作的能力”，并且“不含任何潛能”；而受動物體都“因其生存的現(xiàn)實(shí)，而發(fā)出(向外的)動作，并因其潛能而受動于外物”。*[意] 托馬斯·阿奎那：《論萬物》，呂穆迪譯，南京：譯林出版社，2015年，第15、17、18頁。由此可見，在阿奎那的哲學(xué)中“力量”被解釋為一種“現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動”或“動作”，而物體的“潛能”則被放置在一個相對次要的位置，它只是在外物的激發(fā)下發(fā)生動作。值得注意的是，阿奎那并不認(rèn)為物體本身是“缺乏活力”的，從他的《駁異大全》第三部分可以看出，一切物質(zhì)都與“運(yùn)動”相關(guān)，物體的“潛能”是其活躍性展開的基礎(chǔ)，一旦遇到適當(dāng)?shù)耐饬虼碳ぃ鼘淖陨碇幸l(fā)一系列必然的結(jié)果。

阿奎那的觀點(diǎn)基本代表了中世紀(jì)晚期的哲學(xué)思想，它延續(xù)并傳承至16、17世紀(jì)哲學(xué)之中，但也經(jīng)歷著復(fù)雜的發(fā)展與變化。笛卡爾與斯賓諾莎對力量問題產(chǎn)生的共識與分歧，充分呈現(xiàn)了這一概念的發(fā)展脈絡(luò)，由此筆者總結(jié)了三點(diǎn)異同，用以說明它們之間的關(guān)聯(lián)，并大體勾勒出斯賓諾莎“力量”或“努力”概念的內(nèi)涵。首先，中世紀(jì)關(guān)于“‘上帝’產(chǎn)生有限個體，而個體沒有產(chǎn)生自身的能力”這一思想，在笛卡爾和斯賓諾莎哲學(xué)中都得到了繼承。笛卡爾認(rèn)為“上帝”自身產(chǎn)生強(qiáng)大的存在之力，是自因性的，而個體的存在則需借助于上帝的力量*René Descartes. The Philosophy Writing of Descartes II. Translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch. Cambridge University Press, 1985. p.85.。同樣，斯賓諾莎也認(rèn)為個體存在的本質(zhì)是“conatus”(努力)，但它只能維持自身的存在和樣態(tài)，卻不能產(chǎn)生自身；有限個體的存在通過表現(xiàn)“上帝之力”(即“自然之力”)獲得存在。*[荷] 斯賓諾莎：《倫理學(xué)》， 賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第21頁，第104—105頁。其次，雖然笛卡爾和斯賓諾莎都沿襲了中世紀(jì)的這一思想，但他們對個體事物的“能動性”上卻存在根本分歧。笛卡爾認(rèn)為個體物質(zhì)的“運(yùn)動”或“靜止”是一種“被放置”或“被推入”的傳遞力，個體僅有維持自身狀態(tài)的能力，但其本質(zhì)是缺乏能動和充滿惰性的。*René Descartes. The Philosophy Writing of Descartes I. Translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch. Cambridge University Press, 1985. p.243, p.259.這與中世紀(jì)阿奎那的物質(zhì)觀大相徑庭，正如上文所表達(dá)的觀點(diǎn)，一切事物都離不開“運(yùn)動”，物質(zhì)本身就是“活躍的”(active)，它只是通過外因?qū)⒆陨韮?nèi)部早已存在的活動力量釋放出來。這也是斯賓諾莎在其哲學(xué)中試圖恢復(fù)的，他認(rèn)為“個體”(individual)是由多種物體(bodies)復(fù)合而成，它們維持其狀態(tài)和性質(zhì)的基本形式是“運(yùn)動和靜止”以及“速率的快慢”*Spinoza. The Ethics and Other Works. Translated by Edwin Curley. Princeton University Press. 1994. pp.125-127.?？梢哉f，在斯賓諾莎哲學(xué)中“個體”的本質(zhì)是運(yùn)動變化的速率，而個體的“樣態(tài)”或“狀態(tài)”正是這一運(yùn)動力量表現(xiàn)出來的“情狀”(affection)，從《倫理學(xué)》第三部分情感的界說以及定理也可看出，人類的情感(affect)就是其內(nèi)部生命活動的特征和表現(xiàn)。最后，傳統(tǒng)哲學(xué)甚至笛卡兒的哲學(xué)中都認(rèn)為“力量”只是上帝本質(zhì)(實(shí)體)的一個“偶性”(accident)，它與“意志”(will)和“理智”(intellect)共同構(gòu)成上帝的本質(zhì)。但在斯賓諾莎哲學(xué)中“力量”(power)承擔(dān)著上帝(即“實(shí)體”或“自然”)的全部本質(zhì)。在《倫理學(xué)》第一部分命題34中他說：“神的力量就是神的本質(zhì)本身?！蓖瑯印癱onatus”作為維持事物狀態(tài)的持存之力，則承擔(dān)著形而下“有限個體”的全部本質(zhì)，如斯賓諾莎在第三部分命題6和命題7中所表述的，“每一個字在的事物莫不努力保持其存在”，而“一物竭力保持其存在的努力不是別的，即是那物的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”。

斯賓諾莎之所以將“力量”和“努力”設(shè)為形而上和形而下的全部本質(zhì)，我認(rèn)為有兩方面的原因。一方面，斯賓諾莎對“本質(zhì)”的認(rèn)識基本沿用傳統(tǒng)哲學(xué)的思路，即它是一個由“原因”導(dǎo)向“結(jié)果”的運(yùn)動發(fā)展鏈條，正如亞里士多德的“能”所表現(xiàn)出的邏輯形式，它本身包就含產(chǎn)生結(jié)果的原因。中世紀(jì)研究學(xué)者阿爾弗萊德·弗萊德索(Alfred Freddoso)解釋說，這種在內(nèi)部因果力量限制下事物的發(fā)展趨勢(如番茄的種子長出番茄來，火將靠近它的事物化成灰燼)成為中世紀(jì)形而上學(xué)的必然邏輯*Dennis Des Chene. Physiologia:Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought. Ithaca: Cornell University Press, 1996. pp.216-217.。所以斯賓諾莎有理由認(rèn)為“power”和“conatus”最能代表因果效率這一特點(diǎn)，而且即使從今天的眼光來看，將“力量”理解為一系列因果關(guān)系的展開運(yùn)動也并不為過，它們的內(nèi)在邏輯關(guān)系為斯賓諾莎的力量形而上學(xué)提供了有力支持。另一方面，斯賓諾莎作為著名的“本質(zhì)主義一元論”者，必然倡導(dǎo)事物之間的差異性統(tǒng)一于最高的本質(zhì)之中，而這一本質(zhì)應(yīng)當(dāng)最為樸素和單純。相較于其他兩個構(gòu)成上帝本質(zhì)的概念(“意志”和“理智”)，“力量”具有更多的確定性和實(shí)在性。斯賓諾莎認(rèn)為“意志”和“理智”是同一的，它們是沒有實(shí)際內(nèi)容的普遍概念，是從個體事物中抽象出的玄之又玄的東西，它們除了是表示意愿這個或那個的抽象名詞什么也不是。*[荷] 斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，第86—89頁。所以“力量”在斯賓諾莎哲學(xué)中承擔(dān)起形而上學(xué)的全部邏輯內(nèi)涵，它與“存在”相結(jié)合使其本體論具有某種“動態(tài)”性能。這就是為什么斯賓諾莎在論述情感和倫理問題時，都以“conatus”動力運(yùn)動為核心建構(gòu)其體系的，這種由內(nèi)向外推進(jìn)演化的動態(tài)過程是斯賓諾莎哲學(xué)的重要特點(diǎn)。

除此之外，conatus在17世紀(jì)逐漸引起人們重視，并且被斯賓諾莎設(shè)定為本體論哲學(xué)的唯一本質(zhì)，其中也有時代特性這一影響因素。十七世紀(jì)隨著天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)的興起，關(guān)于“力學(xué)”的研究成為當(dāng)時人們的關(guān)心的熱點(diǎn)。盡管斯賓諾莎對笛卡爾的哲學(xué)做了諸多批判，但是在個體內(nèi)部力量復(fù)雜性上卻深受笛卡爾影響。笛卡爾認(rèn)為所謂“某物維持其自身狀態(tài)的持存之力(即‘努力’)”，如果沒有“阻力”作為前提是沒有意義的；只有當(dāng)一物遇到阻礙時，非但不停止運(yùn)動，還與之相抵抗，才可稱之為“努力”*Valtteri Viljanen. Spinoza’s Geometry of Power. New York: Cambridge University Press. 2011. p.87.。所以在斯賓諾莎的哲學(xué)中才有這樣的表述，即“一切事物莫不反抗凡足以取消其存在的東西。只要它是自在的，便莫不努力保持其存在”*[荷] 斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，第105頁。。顯然，斯賓諾莎的“conatus”是伴隨著現(xiàn)實(shí)的阻力和壓力的競爭之力，所以他將之定義為個體“現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)”。而這種充滿競爭和阻力的世界構(gòu)想，在17世紀(jì)是個普遍的共識，霍布斯在《法律要義》第九章21節(jié)中表示，人生就像一場競賽，它沒有目的、沒有光環(huán)，但卻是最重要的；努力(endeavour)是一種欲望，它可以使人沖破困境獲得成功，也可以使人失去領(lǐng)地走向沒落。這些背景是理解斯賓諾莎“conatus”的關(guān)鍵，至少它不是一種簡單或單一的力量，而是裹挾著多種力量的爭奪之力，它具有努力存在于個體中并反抗外在壓力的本性，我們毋寧認(rèn)為這就是斯賓諾莎所理解的個體的本真狀態(tài)，而人類本質(zhì)表現(xiàn)出的諸多情態(tài)就建立在此基礎(chǔ)之上。

二、西方學(xué)者對斯賓諾莎“conatus”的關(guān)注與爭論：

吉爾·德勒茲對斯賓諾莎“力量”哲學(xué)的的關(guān)注最為著名，他曾在致友人的一封信中專門談?wù)撍官e諾莎。他說斯賓諾莎的《倫理學(xué)》有三部：第一部是以定義、命題、論證、推理的形式呈現(xiàn)的，它像一股噴射而出的激流，讓人看到概念的展開；第二部是隱藏在“注解”名目下，出現(xiàn)的一些斷續(xù)、獨(dú)立、相得益彰、產(chǎn)生強(qiáng)烈運(yùn)動的、構(gòu)成一種斷裂的火山山脈的“支節(jié)”；而第三部《倫理學(xué)》是其書中的第五部分內(nèi)容，它的論證手法極為簡潔，像閃電一樣具有穿透力和撕裂力；它不再是河流或隧道，而是火焰。*[法] 吉爾·德勒茲：《哲學(xué)與權(quán)力的談判》，劉漢全譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第188頁。德勒茲將斯賓諾莎包裹在定義、命題之下的“力量”解放出來，讓人們感受到一股真實(shí)的力量。他為我們理解斯賓諾莎提供了一條嶄新的路徑，即不能局限于概念或體系的束縛中，而應(yīng)以主體的真實(shí)感受和實(shí)踐性能，來發(fā)掘個體自身當(dāng)中的本質(zhì)之力。德勒茲的同事安東尼·內(nèi)格里(Antonio Negri)十分贊賞他對斯賓諾莎“力量”概念提供的新解，并且認(rèn)為這是社會中真實(shí)存在的力量。內(nèi)格里在《野蠻的異端：斯賓諾莎形而上學(xué)與政治學(xué)的力量》中認(rèn)為，斯賓諾莎的哲學(xué)讓我們看到了“貯藏在現(xiàn)代哲學(xué)形而上牢籠中的一股物質(zhì)力量”，斯賓諾莎建立起一個“基于‘自由’的理性世界，它不是作為一個公式或模型，而是作為一種行動和滿足；不是作為一種實(shí)證主義，而是作為一種積極的特性；不是作為一種立法，而是作為一種真理；不是作為一種對‘權(quán)力’的定義或運(yùn)用，而是一種對‘力量’的的表達(dá)與經(jīng)營”。*Antonio Negri. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics. Translation by Micheal Hardt. Oxford:University of Minnesota Press. Preface,1991. p.12.

從近代哲學(xué)家的著作中我們可以體會到，斯賓諾莎的力量哲學(xué)被放在了“現(xiàn)實(shí)性”這一視角下予以重新考量，它不再僅僅是學(xué)院派理論研究，而是從對“客體”的對象化研究轉(zhuǎn)為對“主體”的實(shí)踐性研究，這就需要我們在某種程度上避開《倫理學(xué)》表面上文本風(fēng)格，而以主體之真實(shí)的“我”或“個體”來接近文本之外的東西。所以上面兩段文字并沒有指明這“力量”是與“實(shí)體”相關(guān)的power，還是與有限“個體”相關(guān)的conatus，因為那樣的區(qū)分仍會陷入語言搭建的“空架子”之中，無法將斯賓諾莎哲學(xué)的本意與現(xiàn)實(shí)的通聯(lián)描摹出來；無論是形而上的普遍“力量”(power)，還是形而下的實(shí)踐“努力”(conatus)，都首先是一種真實(shí)可感之力，是與現(xiàn)實(shí)存在的主體切身相關(guān)的，這就是斯賓諾莎將“conatus”確定為個體“現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”的真正意圖。

近些年越來越多的西方學(xué)者認(rèn)為斯賓諾莎的“conatus”概念具有重要意義，如頓·加勒特(Don Garrett)、艾倫·多納根(Alan Donagan)、米歇爾·德拉·盧卡(Micheal Della Rocca)、史提芬·巴爾博內(nèi)(Steven Barbone)、瓦爾特里·維爾賈寧(Valttri Viljanen)等等。然而也有一位學(xué)者喬納森·貝內(nèi)特(Jonathan Bennett)提出了反對意見，他認(rèn)為斯賓諾莎的“conatus”概念是“完全錯誤的”，它在《倫理學(xué)》中的出現(xiàn)和論述前后矛盾，所以整部著作實(shí)際上是斷裂的。*Jonathan Bennett. Learning from Six Philosophers: Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume. Volume I. Oxford: Clarendon Press, 2001. pp.220-222.貝內(nèi)特的批判很值得我們關(guān)注，因為這代表了一種從“文本”或“字面”理解斯賓諾莎哲學(xué)的方式，而我認(rèn)為這種方式在某種程度上易造成誤解。貝內(nèi)特認(rèn)為的矛盾之處出自于《倫理學(xué)》第三部分命題4至命題7，而這幾個命題也是“conatus”書中首次被論述的地方。斯賓諾莎認(rèn)為：E3p4：一物如果沒有外因，是不能被消滅的。

E3p5：具有相反性質(zhì)(nature)的物體，不能存在于同一個主體(subject)中，因為其中一個會消滅另一個。

E3p6：每一個自在的事物莫不努力保持自身的存在。

E3p7：一物竭力保持其存在的努力不是別的，即是那物的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。

貝內(nèi)特認(rèn)為，如果命題4是正確的，也就是說一物體只有遇到外因才可能被消滅；而根據(jù)命題5的敘述，一物消滅另一物，必然因為具有相反的性質(zhì)。所以，假設(shè)自然為一個大的主體，物體遇到消滅自身的外因就意味著因為它遇到了與之性質(zhì)相反的事物，但是根據(jù)命題5，兩個性質(zhì)相反的物體不能存在于同一主體中，則命題4中的物體便不可能遇到消滅它的外因，它將永遠(yuǎn)存在，但這是說不通的。要么承認(rèn)“一物體沒有外因，也能毀滅自身”，要們承認(rèn)“具有相反性質(zhì)的物體，能夠存在于同一主體中”。因此，建立在這兩個命題之上的命題6、7都是荒謬的，因為只要看看蠟燭燃盡自身以及人類自殺行為，就可以肯定事物中努力保持自身存在的“conatus”是不客觀的。

貝內(nèi)特的批判從文字上來看是極具說服力的，也使筆者初次閱讀這段論述時就被它吸引，并且曾懷疑斯賓諾莎的論述確含矛盾性。但當(dāng)我翻閱《倫理學(xué)》前面幾個章節(jié)以及他的其他著作時，我又深刻感覺到“conatus”背后潛藏的兩個重要維度,即“個體”(individual)和“系統(tǒng)”(system)。不可否認(rèn)coantus確乎是關(guān)于“個體的本質(zhì)”，但這一“個體”并非孤立存在的。如果我們只從書面上或文本中理解“外因”、“對抗”和“毀滅”，則我們不能感受到一個真實(shí)的世界和實(shí)踐領(lǐng)域中種種現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，更不能將conatus作為一種于人類切實(shí)相關(guān)的力量解放出來。在上面提到的學(xué)者中，有幾位對貝內(nèi)特的理解提出了反駁，有助于我們聚焦那種論述所存在的問題。首先是德拉·盧卡，他認(rèn)為“個體”顯然是由諸多部分組成的整體，但是如果這樣的構(gòu)成沒有能力保持這種存在的運(yùn)動或靜止的比率，則我們不能說它是一個“個體”(individual)；“個體”實(shí)際上是在維持其體內(nèi)構(gòu)成部分的某種“特征”(feature)，所以“conatus”與“個體”是相互認(rèn)證和說明的關(guān)系。*Micheal Della Rocca. Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza. New York: Oxford University Press, 1996. pp.34-35.其次是頓·加勒特,他認(rèn)為作為“自在之物”(in itself)的個體，“在”(in)并非一個空間術(shù)語，而是一個復(fù)雜的關(guān)系副詞；真實(shí)存在于個體之中的事物，不一定與此物的本質(zhì)相關(guān)，而很可能與“他物”產(chǎn)生聯(lián)系。真正的“在自身”是指它的“本質(zhì)”及其“特性”，而不是一切附屬的偶性或表現(xiàn)，所以即便空間上存在于同一個個體的偶性相互抵觸，也并不意味著個體的“本質(zhì)”在走向滅亡。*Don Garrett. “Spinoza’s Conatus Argument”. In Spinoza: Metaphysical Themes. Edited by Olli Koistinen, John Biro. New York: Oxford University Press, 2002. p.135, p.147.最后一位是瓦爾特里·維爾賈寧，他援引康德的論述：由矛盾產(chǎn)生的邏輯對立只能產(chǎn)生不可想象的結(jié)論；但事實(shí)上的對立，即使它們不發(fā)生矛盾，也會彼此抹殺對方的存在；在后面這種情況中，對立雙方是可以共存于一個主體中的。所以維爾賈寧認(rèn)為“conatus”是一股真實(shí)的力量，即便它們發(fā)生對立，也不是邏輯上的那種對立，而且他們的對立是可以共存一體的。*Valtteri Viljanen. Spinoza’s Geometry of Power. New York: Cambridge University Press. 2011. pp.96-97.

從貝內(nèi)特對“conatus”的詰難以及其他學(xué)者對此問題的關(guān)注和爭論，我們可以看到“conatus”并非一個單純的概念術(shù)語或邏輯命題，而是一個發(fā)生在“個體之中”的實(shí)踐問題，它將我們的目光鎖定到個體“內(nèi)部”和“外部”發(fā)生什么，“個體”與“環(huán)境”的關(guān)系是什么，以及承載著真實(shí)力量的“主體”與“主體”之間的關(guān)系是什么，甚至如何交往。這實(shí)際上是一個現(xiàn)代性問題，即“個體”在環(huán)境或系統(tǒng)下的生成與重構(gòu)。反觀斯賓諾莎的“個體”觀念，會幫助我們發(fā)掘conatus的豐富內(nèi)涵和現(xiàn)代性意義。

三、“conatus”作為個體本質(zhì)的現(xiàn)代性意義

斯賓諾莎在正式論述conatus概念之前，就已經(jīng)間接地勾勒出它的本質(zhì)特性。從《倫理學(xué)》第三部分命題4到命題7中我們發(fā)現(xiàn)，關(guān)于“主體”內(nèi)部的“對抗”問題，實(shí)際上在第二部分命題13中就已涉及。此命題雖表面上討論物理世界中的事物運(yùn)動規(guī)律，但它流露出了某些系統(tǒng)論和辯證性思想，這些因素是理解斯賓諾莎conatus概念的關(guān)鍵。接下來筆者從三個方面論述這一思想，并對貝內(nèi)特的詰難作出回應(yīng)，以突出conatus在現(xiàn)代性語境下的真實(shí)性和能動性。

首先，我們不能將“個體”理解為一個容器，或一個個封閉的原子，不與外部發(fā)生交流和聯(lián)系，而應(yīng)將它理解為在關(guān)系與環(huán)境中組建的“特殊單元”，它以其功能或特性凸顯個體對環(huán)境的適應(yīng)能力。實(shí)際上，斯賓諾莎的“個體”更像一個“開放的系統(tǒng)”，他在《倫理學(xué)》第二部分命題13中說“某一身體較另一身體更能夠同時主動地或被動地接受更多事物”，其中身體的“感受能力”是這一主體“內(nèi)部”與“外界”的感受器，它在某種程度上“壓迫”、“限制”或“塑造”內(nèi)部系統(tǒng)的運(yùn)行方式，增加或減緩其運(yùn)動速率，更改或變化其運(yùn)動方向。身體的這種感受能力往往以不同的“程度”顯現(xiàn)出來，也就是個體本質(zhì)“conatus”之力的強(qiáng)弱，而這些程度在廣延上客觀地表現(xiàn)為“形變”(modification)?！靶巫儭弊鳛樯眢w的樣態(tài)或表現(xiàn)，自身包含著雙重性質(zhì)：一方面包含來自于外界環(huán)境的影響及其特性，另一方面也包含來自內(nèi)部的反應(yīng)及其功能特性。人類的“情感”和“情緒”就與此相類似，每一個“情感”實(shí)際上都必然包含外部環(huán)境的性質(zhì)，并將之納入到與主體的關(guān)系之中。所以命題4中所說的“外因”也有“程度”之分，只要它對主體的形變沒有改變其內(nèi)部的運(yùn)動比率，則此外因便不是真正與主體的性質(zhì)對立，故不會引起主體的毀滅。

其次，斯賓諾莎所謂的“一物的毀滅”，是指其“形式”(form)的改變，而形式的“存在”在某種程度上是取決于它的定義。正如他在第二部分命題13的補(bǔ)則6中所說：“個體即是被假定為能夠保持著按照界說構(gòu)成其形式的一切東西?！币簿褪钦f，無論個體內(nèi)部的運(yùn)動速率發(fā)生怎樣的變化，只要它仍能保持這樣的固有性質(zhì)，則我們不能說它的“形式”發(fā)生了變化。舉例來說，一個“家庭”的概念，不管其內(nèi)部發(fā)生著怎樣的變故或分裂，或最終只剩下一個人，只要它的結(jié)構(gòu)仍能照常運(yùn)行，尤其是在一個更大的系統(tǒng)中(如“社會”)保持其應(yīng)有的功能，則我們不能說這個“家庭”不存在或已毀滅。當(dāng)然，我們所給出的“定義”或“界說”不是亞里士多德“種加屬差”式的定義，因為這不能增加任何新的知識，且不會“道”出其事物的本質(zhì)；而真正的界說應(yīng)該是對本質(zhì)的界定，從其定義中便推出它的基本性質(zhì)，例如從三角形的定義中就能推出它內(nèi)角和等于180度等等*關(guān)于這部分的論述，可參考斯賓諾莎《神、人及其幸福簡論》第一部分第七章，和《斯賓諾莎書信集》第8封、第9封、第10封通信。。所以，能夠毀滅個體存在的事物，必須是對其“本質(zhì)”和“功能”的毀滅，而并不是任意一個“性質(zhì)相反”或“與其對立”的事物所能做到的。貝內(nèi)特對斯賓諾莎命題4、5的理解有些書面化了，“具有相反性質(zhì)的物體”應(yīng)理解為“本質(zhì)或功能上的敵對”，而并非單純的“對立”或“不同”。

最后，斯賓諾莎所謂“維持在個體自身的存在”(即conatus)，實(shí)際上是一種對“本質(zhì)”或“形式”的維持，即“大體上”人們“看到”或“認(rèn)識到”某種的存在樣態(tài)，因為只有在人類的感官和理智中才能發(fā)現(xiàn)“形式”、“整體”、“部分”等這些分裂的集群和概念，而在現(xiàn)實(shí)情況下，沒有任何一個“物體”、“個體”、“群體”不是被“他物”包圍并與之產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的。所以我們看到的“形式”或理解的“概念”，往往只是對對象結(jié)構(gòu)框架或總體功能的掌握，而它豐富和復(fù)雜的內(nèi)部活動有時很難被納入到人類感官范疇之中。因此“維持其存在”這一說法實(shí)際上蘊(yùn)含著復(fù)雜的斗爭和調(diào)和，從斯賓諾莎第32封通信中便可看到這種系統(tǒng)論的觀點(diǎn)，他說：“我所謂部分相聯(lián)系，無非只是指一部分的規(guī)律或本性與另一部分的規(guī)律或本性相適應(yīng)，以致它們很少產(chǎn)生對立?！逼渲小昂苌佟边@一副詞充分表現(xiàn)了維持系統(tǒng)運(yùn)行的“量”或“程度”的要求，也就是說系統(tǒng)內(nèi)是可以存在真實(shí)的對立或抵抗的，只要它較其余部分維持一如從前的運(yùn)動和功能，則它的形式和性質(zhì)將不變。

由此，conatus作為“個體的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”獲得了真正意義的解放，只有聯(lián)系“個體”與“系統(tǒng)”的關(guān)系，我們才能夠理解“維持個體自身存在的努力”實(shí)際上包含多種因素和復(fù)雜的關(guān)系。作為“維持之努力”不是單純對個體的“肯定”或“確認(rèn)”，而是容納“對立”因素間的爭奪與協(xié)調(diào)。在我看來“努力”這一概念，是指一個競爭或?qū)沟膱鲇?；并且它之所以存在爭奪性，因為它是自始至終向外敞開的系統(tǒng)；它從個體存在的那一刻起就隨時接受“外在”因素和性質(zhì)的干擾與入侵。所以筆者更愿意將真正意義上的conatus視作一種“被動的主動性”，如果沒有“被動”、“限制”、或“約束”，conatus也就不會存在，因此它能夠承擔(dān)“現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)”這一重任。聯(lián)系到人類的存在，我們的形體被外因產(chǎn)生，被外因包圍，并無時無刻不受外因影響，這是個體在世間存在的真實(shí)條件；但他不是一個被動的承擔(dān)者，他能從外部接收能量并納入到自身的結(jié)構(gòu)當(dāng)中，塑造并完善自身的性質(zhì)和能力。如果說人類動力的滋生是在外力的壓迫下促成的，那么哪怕一點(diǎn)微弱的萌發(fā)也飽含著承受的阻力；當(dāng)今社會甚為流行的概念“正能量”，也正起源于conatus的內(nèi)在邏輯，它的獲得從來不是簡單的接受，而是在戰(zhàn)勝挫折、消解對立的前提下導(dǎo)出的結(jié)果。Conatus不但是一個具有深遠(yuǎn)起源的學(xué)術(shù)概念，同時也是人類自身活動的實(shí)踐產(chǎn)物；對它的研究與理解有助于我們進(jìn)一步了解人類本性以及群體、社會等系統(tǒng)的運(yùn)行狀態(tài)。實(shí)際上conatus還關(guān)涉更多實(shí)踐問題，這有待于我們進(jìn)一步開拓和發(fā)展。

(責(zé)任編輯任之)

中圖分類號：B504

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)02-0075-06

*作者簡介：崔露什，河北省深州市人，(北京 100875)北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士生。