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    試論李澤厚、蕭萐父之“儒道互補(bǔ)”

    2016-05-14 10:35:53鄭雯
    學(xué)理論·下 2016年4期
    關(guān)鍵詞:李澤厚

    鄭雯

    摘 要:李澤厚在《美的歷程》中開始提出儒道互補(bǔ)概念,并在其《中國(guó)古代思想史論》《華夏美學(xué)》中做了進(jìn)一步的闡發(fā),蕭萐父也在《道家·隱者·思想異端》一文中對(duì)儒道互補(bǔ)思想有所論述。目前,儒道互補(bǔ)已被認(rèn)為是中國(guó)思想的一大特征,自其提出以來不斷引發(fā)學(xué)者的聚焦和探討,因此對(duì)這一問題展開相關(guān)探討是極為必要的研究。

    關(guān)鍵詞:儒道互補(bǔ);李澤厚;蕭萐父

    中圖分類號(hào):B232 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1002-2589(2016)04-0073-03

    儒道互補(bǔ)系李澤厚先生(以下簡(jiǎn)稱“李氏”)在其重要著作《美的歷程》中所提出的觀點(diǎn),他認(rèn)為“莊子盡管避棄現(xiàn)世,卻并不否定生命,而對(duì)自然生命抱著珍貴愛惜的態(tài)度”[1]56,這種“泛神論的哲學(xué)思想和對(duì)待人生的審美態(tài)度充滿了感情的光輝,恰恰可以補(bǔ)充、加深儒家而與儒家一致。所以說,老莊道家是孔學(xué)儒家的對(duì)立和補(bǔ)充者”[1]56。自此,儒道互補(bǔ)便成為中國(guó)美學(xué)、文學(xué)以及哲學(xué)思想研究中經(jīng)常提起的話題。牟鐘鑒、林秀茂在《論儒道互補(bǔ)》一文中對(duì)儒道互補(bǔ)做出了初步的概分和高度的重視,并稱“它涉及整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史和思想史的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和發(fā)展過程”,“需要長(zhǎng)期進(jìn)行研究”[2]。如果我們撇開其評(píng)價(jià)是否有夸大之嫌不論,但就這一點(diǎn)可以看出“儒道互補(bǔ)”這一論題引起相關(guān)學(xué)者聚焦的事實(shí)則無可疑議。其實(shí),在20世紀(jì)80年代末,蕭萐父先生(以下簡(jiǎn)稱“蕭氏”)就在《傳統(tǒng)·儒家·倫理異化》一文中對(duì)儒道互補(bǔ)進(jìn)行了鉤沉并指出幾處“關(guān)節(jié)點(diǎn)”,如其謂“宋明道學(xué)正宗,可以說從理論內(nèi)容上實(shí)現(xiàn)了較深層的儒道互補(bǔ)”[3]157等等。本文主要基于蕭先生對(duì)于“儒道互補(bǔ)”的簡(jiǎn)述以及李澤厚提出此論題之“實(shí)謂”,以期補(bǔ)充蕭先生所謂“實(shí)際存在許多過渡形態(tài)和中介環(huán)節(jié),未遑細(xì)論”[3]158,同時(shí)簡(jiǎn)評(píng)一下二者的儒道互補(bǔ)說。

    一、儒道互補(bǔ)之可能與根據(jù)

    李氏在《美的歷程》之“先秦理性精神”一節(jié)中首先提出和使用儒道互補(bǔ)這一標(biāo)題,闡述了“就思想、文藝領(lǐng)域說,這主要表現(xiàn)為以孔子為代表的儒家學(xué)說,以莊子為代表的道家,則作為了它的對(duì)立和補(bǔ)充。儒道互補(bǔ)是兩千多年來中國(guó)思想一條基本線索”[1]51。在《美的歷程》一書中作者似乎并沒有明確地揭示出他提出儒道互補(bǔ)的原因,即為何會(huì)形成儒道互補(bǔ)。而在他《美學(xué)三書》的《華夏美學(xué)》中他也只是有一個(gè)基本的考慮:“如果儒、道是截然兩物,毫不相干,也就很難稱得上互補(bǔ)?!盵4]304他分析道,“儒道之所以能互補(bǔ),我以為原因仍在于,它們二者都起源于非酒神型的遠(yuǎn)古傳統(tǒng),盡管道家反禮樂,卻并不是那縱酒狂歡、放任感性的酒神精神。從思想史的角度看,道家的主要代表莊子,毋寧是孔子某些思想、觀念和人生態(tài)度的推演、發(fā)展者?!盵4]290那么李氏的側(cè)重點(diǎn)是在儒道兩家同的方面,或說是道家對(duì)儒家的補(bǔ)充方面,而對(duì)其所謂的“對(duì)立和補(bǔ)充”的對(duì)立一面則有所忽略。我們認(rèn)為,作者理應(yīng)可以對(duì)儒道互補(bǔ)做出進(jìn)一步的較全面的說明。蕭氏在《道家·隱者·思想異端》一文中指出“儒道由相黜而互補(bǔ)”,值得說明的一點(diǎn)是,倘若我們結(jié)合其在文中的論述,就不可能就其字面上的意思認(rèn)為儒道互補(bǔ)的原因是相黜。顯然,在全文中作者說儒道“由相黜而互補(bǔ)”如同儒法“由相乖而合流”等標(biāo)題一樣,目的在表達(dá)儒道關(guān)系的歷史性時(shí)間性,而非簡(jiǎn)單地指涉儒道互補(bǔ)的原因。但有一點(diǎn)可以肯定的是,作者對(duì)儒道關(guān)系是做出了政治上和思想上的區(qū)分,并采取社會(huì)學(xué)的視野進(jìn)行分析,此點(diǎn)我們?cè)诤竺鏁?huì)給出進(jìn)一步論說。蕭氏或出于對(duì)李氏關(guān)于儒道互補(bǔ)原因分析的贊同,或出于自身對(duì)此一問題思考尚未成熟的考慮,他在文中也沒有道出儒道互補(bǔ)的根因。如果結(jié)合蕭氏堅(jiān)持的“傳統(tǒng)文化的多維與兩分”[3]158的觀點(diǎn)看,后一情況之可能性無疑更大。

    有的學(xué)者在處理儒道互補(bǔ)之根據(jù)時(shí)提到了何謂儒家何謂道家的問題,我們認(rèn)為這并不是什么閃爍其詞,弄清這樣的關(guān)鍵問題對(duì)于我們解決儒道何以互補(bǔ)的問題是極為有益和必要的,它也有助于我們認(rèn)清儒家道家本身的復(fù)雜性。牟宗鑒、林秀茂認(rèn)為“儒家的基本特征應(yīng)是‘人文化成”,“道家的基本特征應(yīng)是‘返璞歸真”[2]。近年又有學(xué)者對(duì)儒道互補(bǔ)之可能提供了甚有見地的解釋角度與路徑,比如,董平通過對(duì)“道”的內(nèi)在理路和“道”為萬物之本的分析提出:“‘道在老子思想中作為世界現(xiàn)象之本體的意義表達(dá)是清楚的”,“天道作為一種本質(zhì)的觀念、作為一種人事之合理性的終極根據(jù)的觀念,確是包含于孔子的思想之中的”,他進(jìn)而認(rèn)為“兩家在關(guān)于道的本質(zhì)內(nèi)涵的理解與領(lǐng)會(huì)上是具有充分共識(shí)的”[5]。另一方面,他通過儒道對(duì)于“道”的“屬性”與“人性”的不同領(lǐng)會(huì)來試圖說明儒道互補(bǔ)的差異性所在,即儒道的對(duì)立??梢钥闯觯较壬谖闹袑?duì)李氏所謂的“對(duì)立”進(jìn)行了模糊化或消極性的對(duì)待,如他所謂:“僅僅從表面來看而認(rèn)為他們(儒道)是相互‘對(duì)立的,似乎并不是完全沒有道理”[5]。

    我們要指明的是,關(guān)于儒道互補(bǔ)原因所進(jìn)行的解釋或許早已與李氏提出這一論題及其本人所做的闡釋難以統(tǒng)一,這也并非要否定后來人所做的有益的工作,諸如牟宗鑒、林秀茂、董平等所做的努力是應(yīng)當(dāng)肯定的。只是我們還需決心防止某些人在此兩者上渾然不分,以及由此而導(dǎo)致的在對(duì)原論題提出者和在他們看來幼稚而頑固不化的觀點(diǎn)所作評(píng)述時(shí)流于簡(jiǎn)單而粗暴的抨擊行為。其實(shí),儒道互補(bǔ)其本身也應(yīng)是一個(gè)不斷演進(jìn)的過程,它也應(yīng)當(dāng)是“日日新,茍日新,又日新”的中華文化發(fā)展的題中之義。把認(rèn)清李氏所提出儒道互補(bǔ)的“當(dāng)謂”或看作是一件無關(guān)緊要的事,則對(duì)其可能的解釋則顯得蒼白無力。

    二、儒道互補(bǔ)之歷程與演進(jìn)

    關(guān)于“儒道互補(bǔ)”之演進(jìn),蕭氏所做的勾勒雖不免顯得簡(jiǎn)略,但其中所隱含和透露的有關(guān)儒道發(fā)展的信息卻十分重要,可謂句句玄機(jī),字字珠璣。如其謂“儒道異說,源于齊、魯異政,更衍為荊楚學(xué)風(fēng)與鄒魯學(xué)風(fēng)之取向不同。戰(zhàn)國(guó)時(shí),孟子力辟楊、墨,莊子則剽剝?nèi)?、墨,孟、莊同時(shí)而未謀面,但思想路線早已形成對(duì)立”[3]155,寥寥數(shù)筆,便將春秋戰(zhàn)國(guó)之儒道學(xué)說概貌及其差別之原因顯剝出來,蕭氏的這一分析更表現(xiàn)了他對(duì)儒道學(xué)說相異的思想傾向和考察角度。即他認(rèn)為儒道異說產(chǎn)生的原因在于齊魯不同的政治環(huán)境,并有所先見地指出孟莊雖未謀面但思想已形成對(duì)立。除此之外,他還指出,孟莊之后,儒道方互黜,此亦一擲地有聲之論斷。

    依照蕭氏的論述,兩漢之前的儒道關(guān)系,似乎并未像李氏所言,在思想、文藝上形成互補(bǔ)的關(guān)系,而是更多地側(cè)重于儒道在政治或政見上的互黜,并對(duì)其進(jìn)行切要的評(píng)論。然而隨著思想史的發(fā)展,到了兩漢時(shí)期儒道關(guān)系變成了“在政見上的儒道互黜,深化為‘圣人(孔子)貴名教,老莊明自然的學(xué)派分歧和思想對(duì)立”[2]。這種由政見上的儒道之異轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)派和思想上的兩者對(duì)立的觀點(diǎn),可以作為蕭氏對(duì)于儒道之間對(duì)立這一觀點(diǎn)內(nèi)涵豐富而深入的見解。另一方面,關(guān)于儒道的互補(bǔ)與相容,蕭氏認(rèn)為正是玄學(xué)正宗以求“儒道兼綜”“情理兼到”,以及追求“自然”和“名教”的統(tǒng)一,才使其從學(xué)派形式上初步實(shí)現(xiàn)了儒道的相容。需要注意的是,此處玄學(xué)正宗只在學(xué)派形式上初步實(shí)現(xiàn)了兩者的互補(bǔ),對(duì)于它是否在思想上做到了相容二者,則未有明論。之后作者還根據(jù)王夫之認(rèn)定的“周、邵、程、朱‘器外求道,陸、王之學(xué),‘消所入能,乃陽儒陰釋”,以及潘平格“更一語道破:‘朱子道,陸子禪”認(rèn)為,是宋明道學(xué)正宗從理論內(nèi)容上實(shí)現(xiàn)了較深層的儒道互補(bǔ)。如果我們進(jìn)一步結(jié)合陳來先生在《有無之境》中關(guān)于陽明哲學(xué)精神的闡發(fā)和彭國(guó)翔先生在《良知學(xué)的展開》中對(duì)王龍溪及中晚明本體工夫之辨的考察來看,不難得出結(jié)論,即他們的觀點(diǎn)正是對(duì)蕭氏說法的肯定與彰顯。雖然,蕭氏引用馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中對(duì)儒道的描述,如“中國(guó)哲學(xué)的兩種(儒道)趨勢(shì),約略相當(dāng)于西方思想中的古典主義和浪漫主義這兩種傳統(tǒng)”,“從他們(杜甫和李白)的詩里卻不難分辨出中國(guó)思想兩大流派——儒家和道家——對(duì)兩人的不同思想影響”[6]190等,可以較形象地描繪出儒道的重要特征,但蕭氏本人對(duì)儒道互補(bǔ)的社會(huì)學(xué)探求或許更值得重視。他所認(rèn)為的儒道互補(bǔ)反映了現(xiàn)實(shí)生活的某種心理的需要,完全可以視為一種對(duì)儒道互補(bǔ)之可能與必要進(jìn)行探索的創(chuàng)見之舉,理應(yīng)當(dāng)作后學(xué)研究思想史的寶貴經(jīng)驗(yàn)。

    以上是蕭氏對(duì)于儒道互補(bǔ)的勾勒,我們也只是對(duì)其進(jìn)行了必要的補(bǔ)充與說明。相較于蕭氏,李氏對(duì)儒道互補(bǔ)進(jìn)程的論說可以說沒有引起足夠之注意。在《中國(guó)古代思想史論》中,他只是結(jié)合《呂氏春秋》和《淮南鴻烈》二書,對(duì)儒、道、法、陰陽的合流做了闡釋,以期說明秦漢思想是哲學(xué)發(fā)展的新階段,而對(duì)儒道未給予專門的細(xì)說,只單單指出“如何把遵循客觀自然法則(道家、陰陽家所注重)與發(fā)揮主觀能動(dòng)力量(儒家、法家所注重)結(jié)合起來,倒正是漢代思想所要處理的一要害問題”,這極可能是作者出于撰寫論述思想史的考慮,而對(duì)儒道合流“未遑細(xì)論”。

    縱觀中國(guó)思想史之演進(jìn)歷程,有學(xué)者認(rèn)為儒道互補(bǔ)有過兩次高潮。因?yàn)椴皇潜疚闹攸c(diǎn),這里我們只接引白奚先生在《孔老異路與儒道互補(bǔ)》中的相關(guān)論述作簡(jiǎn)介:“第一次大規(guī)模、深層次影響和相互補(bǔ)充發(fā)生在戰(zhàn)國(guó)中、后期百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)環(huán)境中,主要是道家(指稷下道家的黃老學(xué)者)在政治和倫理思想上吸收了儒家的仁義學(xué)說和禮制文化……儒家的《中庸》《易傳》等則在哲學(xué)上接受了道家的宇宙論和理論思維。”[7]儒道互補(bǔ)的第二次高潮,是發(fā)生在宋明時(shí)期。這一時(shí)期,儒學(xué)對(duì)道家進(jìn)一步的引進(jìn)和吸收,對(duì)重建儒學(xué)新的體系有著更為重要的作用與意義。文中作者還闡發(fā)了一個(gè)引人注意的觀點(diǎn),即“佛學(xué)傳入中國(guó)的早期是借助于道家思想而流傳的,通過闡發(fā)玄學(xué)而得以立足并日漸興盛,因此佛學(xué)在中國(guó)的興盛,道家本來就有接引之功”,“禪學(xué)作為一種中介,乃是道家思想補(bǔ)儒學(xué)之缺失的一條重要途徑”[7],這從另一個(gè)側(cè)面反映出宋明道學(xué)思想的豐富和精深,值得認(rèn)真對(duì)待。

    另外,對(duì)于上面論述的第一次儒道互補(bǔ)是否可以完全成立,學(xué)界可能還存在某些異見。在此嘗試舉兩例說明:一是在李氏看來,他只是稱秦漢思想之主要特征為“道、法、陰陽、儒家的合流”,而對(duì)先秦之百家爭(zhēng)鳴更未專門論述儒道互補(bǔ),從這一點(diǎn)我們得出李氏并不大可能同意所謂的“第一次儒道互補(bǔ)”。二是陳靜先生在《論中國(guó)思想儒道互補(bǔ)基本格局的形成——從〈淮南子〉的雜說起》一文中更是強(qiáng)調(diào)儒道互補(bǔ)的基本格局的形成應(yīng)在西漢,如其謂“中國(guó)古代思想由百家爭(zhēng)鳴發(fā)展到六家并列,再綜合至儒道互補(bǔ),就長(zhǎng)期保持著這樣的格局,也是由儒道兩家的思想所決定的”[8]。如此說來,我們對(duì)待思想史上的儒道互補(bǔ)思潮必須放棄一味地“堅(jiān)持己見”,且須盡力“叩其兩端而取其中”。

    三、試評(píng)李、蕭之儒道互補(bǔ)

    我們看到,李氏對(duì)“儒道互補(bǔ)”這一思想在《華夏美學(xué)》一書之中有翔實(shí)的闡述,如上面提到,作者主要關(guān)心的問題顯然是中國(guó)美學(xué)或美學(xué)思想問題,且看“儒道互補(bǔ)”章的三個(gè)小標(biāo)題:第一,“逍遙游”:審美的人生態(tài)度;第二,“天地有大美而不言”:審美對(duì)象的擴(kuò)展;第三,“以神遇而不以目視”:關(guān)于無意識(shí)。更加具體一點(diǎn)說,作者無非是在《美的歷程》之基礎(chǔ)上進(jìn)一步探討莊子美學(xué)或莊子時(shí)期的主要美學(xué)思想。我們之所以如此說明,其目的無非是為弄清李氏自身是如何評(píng)價(jià)儒道互補(bǔ)的。有學(xué)者已經(jīng)對(duì)此有所研究,陳炎先生針對(duì)李氏指出“用一元的價(jià)值判斷來包攬研究對(duì)象的意義”,會(huì)使學(xué)術(shù)活動(dòng)變成一種“周而復(fù)始的重新評(píng)價(jià)或價(jià)值逆反”,他也正基于此,對(duì)儒道互補(bǔ)給予了充分的肯定:“由于儒道互補(bǔ),使感性與理性未能徹底分化,中國(guó)傳統(tǒng)的藝術(shù)與工藝因此取得了輝煌燦爛的成就,成為中國(guó)文化優(yōu)于西方文化的長(zhǎng)處所在”[9]79。還有的學(xué)者則認(rèn)為“這使得他(李澤厚)的研究工作雖糾正了當(dāng)時(shí)的一邊倒傾向,自己卻倒向了另一邊”[10]。二者似乎都認(rèn)為李氏對(duì)儒道互補(bǔ)評(píng)價(jià)甚低,并存在偏頗。在此,我們并不對(duì)上述論斷進(jìn)行評(píng)價(jià),而是首先要弄清李氏自己到底是怎么看待儒道互補(bǔ)的——上述二者可能并沒有在這方面投入太多精力。李氏謂,“無論在現(xiàn)實(shí)生活中,還是在思想情感中,儒家孔孟始終是歷代眾多的知識(shí)分子的主體或主干”,“但由于有了莊、老道家的滲入和補(bǔ)充,這個(gè)以儒為主的思想情感便變得更為開闊、高遠(yuǎn)和深刻了”,他對(duì)儒道互補(bǔ)思想的焦點(diǎn)仍是在美學(xué)審美方面,“莊子是被儒家吸收進(jìn)來用在審美方面了。莊子幫助了儒家美學(xué)建立起對(duì)人生、自然和藝術(shù)的真正審美態(tài)度”[4]304。如果我們要對(duì)李氏儒道互補(bǔ)的思想進(jìn)行評(píng)價(jià)的話,也理應(yīng)看到他本人的思想焦點(diǎn),并不能因?yàn)樗谝恍R克思主義術(shù)語(如“自然人化”)的運(yùn)用上存欠妥帖,就盡批判其儒道互補(bǔ)思想中之缺陷。另外,我們?cè)u(píng)價(jià)其儒道互補(bǔ)與他本人對(duì)儒道互補(bǔ)的評(píng)價(jià)也并不能被要求是完全一致的。正因?yàn)槔钍显陉愂鰰r(shí)對(duì)美學(xué)問題和思想史問題未能厘清,故造成了自己的困難和后來人的批評(píng),例如,到底是儒道互補(bǔ)還是儒同化道,在李氏文中真可能有所混淆。這樣,在此視域來看,有學(xué)者批評(píng)他用一元論價(jià)值評(píng)判觀來對(duì)待儒道互補(bǔ),就顯得是可以理解的了。

    而在蕭氏對(duì)儒道互補(bǔ)的論述中卻不見這個(gè)問題,這或與他持有的傳統(tǒng)文化的多維與兩分觀有關(guān),置其他情況不論,蕭氏這種多元文化觀下的儒道互補(bǔ)對(duì)我們現(xiàn)今的中國(guó)文化的自身發(fā)展及參與世界文化建設(shè)將提供更多的可能與更豐富的含義和價(jià)值。在幾乎同一時(shí)期的社會(huì)歷史與思想環(huán)境之下,李、蕭二人對(duì)儒道互補(bǔ)的論述還是存在某些一致的(也兼論異處):一是都看到了儒道互補(bǔ)是中國(guó)思想的題中之義與主要的思想特征,如李氏謂“儒道互補(bǔ)是兩千多年來中國(guó)思想一條基本線索”,蕭氏也說“正如西方文化中有‘日神精神和‘酒神精神的對(duì)立和互補(bǔ)一樣,中國(guó)文化主流中也有儒、道精神的對(duì)立和互補(bǔ)”[3]158。對(duì)儒道互補(bǔ)的重要性和復(fù)雜性,二者也都有相當(dāng)?shù)闹赋?,只不過李氏是在其美學(xué)思想的大視域?qū)ζ湔撌雠c評(píng)價(jià)時(shí)或造成偏頗,而蕭氏則也只是點(diǎn)出概要、勾勒浮沉、未遑細(xì)論,但蕭氏明顯更重視對(duì)儒道互補(bǔ)的思想脈絡(luò)進(jìn)行梳理,并說明了從政治(政見)上的儒道互補(bǔ)到思想上的儒道互補(bǔ)之途徑。二是對(duì)儒道互補(bǔ)的提出或勾勒顯然都有所指,李氏在《美的歷程》中開始提出此一論題,其目的難道不是為了更精要地描述先秦理性精神嗎?后來在《華夏美學(xué)》,作者也還是用儒道互補(bǔ)來闡釋其審美分析。相視之下,蕭氏對(duì)儒道互補(bǔ)之勾勒也正式為了論證其“儒道由相黜而互補(bǔ)”。三是對(duì)于儒道互補(bǔ)之內(nèi)涵,也都未細(xì)論——這或許就是他們給后學(xué)所留下的任務(wù)。正如蕭氏所言“漫汗通觀儒、釋、道,從容涵化印中西。神州慧命應(yīng)無盡,世紀(jì)橋頭有所思?!盵11]237——不正是要求我們更加深入和揚(yáng)發(fā)儒道互補(bǔ)之精神嗎?

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