儒學與社會主義核心價值觀之愛國

程文標

摘 要：社會主義核心價值觀提出愛國的價值準則，體現(xiàn)了對人的社會性的深刻認知，而以儒家為主體的中國傳統(tǒng)文化對我們正確理解愛國主義具有啟發(fā)意義。愛國以個體人格的修養(yǎng)為基礎，其邏輯是愛自己進而愛他人和國家；愛國是對國家的政治認同，中國傳統(tǒng)文化中的天下意識及其天下為公精神是凝聚中華民族政治認同的出發(fā)點；愛國也是以返本開新的方式對自身民族歷史文化的認同。

關鍵詞：儒學；社會主義核心價值觀；愛國

中圖分類號：D616 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2016）04-0012-03

人類的社會組織經(jīng)歷了族群——部落——國家的發(fā)展過程，國家是迄今為止人類社會的最高組織形態(tài)，人類也經(jīng)歷了由族群認同到部落認同最終到國家認同的過程，因此，愛國是個體社會性的本質訴求，是由人類歷史發(fā)展過程所決定的。社會主義核心價值觀提出愛國的價值準則，體現(xiàn)了對人的社會性的深刻認知。

愛國主義體現(xiàn)了個體對自己祖國的深厚感情，反映了個體對社會的依存關系，是人們對自己故土家園、種族、文化的歸屬感、認同感、尊嚴感和榮譽感的統(tǒng)一，是調節(jié)個人與祖國之間關系的道德要求、政治原則和法律規(guī)范，也是民族精神的核心。

近代以來，隨著民族國家的廣泛建立，愛國主義往往與民族主義相聯(lián)系，成為民族主義的旗幟，產生了廣泛的影響。同時，基于社會變革的矛盾沖突，在不同歷史階段對愛國的具體評判標準產生了深刻分歧，愛國主義往往成為一柄雙刃劍。因此，如何廓清歷史迷霧，理解愛國主義的實質，避免愛國主義淪為被各種勢力利用、濫用的工具，使愛國主義真正成為中華民族偉大復興的動力源泉，是值得我們深入思考的問題。

中華民族有著悠久的歷史，在歷史長河中各族人民融合創(chuàng)造出了中國人自身的思想文化和民族性格，其中，愛國主義正是中華民族的思想文化在世界上獨一無二得以長期延續(xù)的精神動力，以儒家為主體的中國傳統(tǒng)文化對我們正確理解愛國主義具有啟發(fā)意義。

一、愛國以個體人格的修養(yǎng)為基礎

愛國本身是“仁”的本質要求，與個體人格的修養(yǎng)密不可分?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》載：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！薄爸臼咳嗜恕币辉~歷來是中國人對愛國人士的最高稱呼?？鬃訕O力稱許管仲“如其仁”，管仲之“仁”在于其能維護人們的生命，使得百姓免于成為戰(zhàn)爭的陪葬品，可見儒家“仁”的最高內涵是一種對祖國和人民的深切感情，是對人的一種真切的愛，體現(xiàn)為個體對國家的貢獻。

在儒家看來，愛國是“仁”的一種最高的境界。而“仁”作為儒家思想的核心概念之一，是君子人格的重要內容，是個體人格修養(yǎng)的重要范疇。那么，愛國自然是每一個仁人志士必然的訴求，是君子之為君子的基本內涵。

《大學》作為儒家的經(jīng)典文本，其思想結構也隱含了愛國元素?！洞髮W》開篇講：“大學之道在明明德，在親民，在止于至善”，“親民”和“止于至善”即是愛國的具體體現(xiàn)，飽含了對自己國家民眾和國計民生的深切關懷，而這種關懷的起點是自身的“明明德”，從個體的人格修養(yǎng)開始，以“明德”為前提；從《大學》之八目來看，齊家、治國、平天下的邏輯起點在于個體的修身，首先必須做到格物、致知、誠意、正心。所以，我們說儒家愛國思想是以個體人格的修養(yǎng)為基礎的，是儒家個體人格的升華。

儒家及《大學》文本關于愛國主義給我們的啟示是，愛國主義體現(xiàn)為這樣的一個邏輯準則：愛自己——愛他人——愛國，首先需要自我認同和接納，通過個體人格的修養(yǎng)找到并保持自己的“明德”，以“良知”“友善”為起點關愛他人，進而將這種愛擴散至整個國家之國民，表現(xiàn)出了一種深切的對身處共同體（表現(xiàn)為一個國家）中的人民的關愛之情。

二、天下為公——政治認同

愛國的重要表現(xiàn)之一是對國家的政治認同感，中國傳統(tǒng)文化中的天下意識及其天下為公精神是中華民族政治認同的出發(fā)點，《大學》中儒家關于個體人格最高的理想在于“平天下”，表現(xiàn)出鮮明的天下意識。

天下觀念是中國人自古以來就存在的，既是一個地理概念，也具有政治哲學屬性。從地理范疇上來講，是中國人對其所生活之地的總體概括，包括了華夏和四方之民所居之地；另一方面，天下又具有政治哲學的內涵，自古以來中國人認為天下是一統(tǒng)的，周代的天人合一思想表達得非常明確，認為“天生■民，有物有則”，所以天下之人是配受天命的，統(tǒng)治者更是需要以德配天，以保天命。天下是由受命于天之人來治理，統(tǒng)領“萬國”，如“周克商，制五等之封，凡千七百七十三國?！保ā逗鬂h書·郡國志》）這里，天下是超越封建邦國的政治概念，故孔子說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）同時，從殷人“我生不有命在天”（《尚書·西伯勘黎》）發(fā)展到周人的“天命靡常”，作為治理天下合法性來源的天命，經(jīng)歷了一個由不可更改到可以變更的認識過程，而天命可以變更的依據(jù)在于統(tǒng)治者的德性是否匹配天命，德性是否匹配的具體表現(xiàn)則在于民眾的切身感受，即“天視自我民視，天聽自我民聽?！保ā渡袝ぬ┦摹罚┻@里，天下又具備了超越具體政治組織的政治內涵。

所以，我們可以發(fā)現(xiàn)在中國歷史上，封建王朝之家天下的治理模式與“天下為公”的本質訴求表現(xiàn)出了一種非常明顯的張力。一方面，在理論層面封建王朝作為政權組織應當代表天下公義，天下與封建王朝之間能保持一致性；另一方面，在具體實踐層面則是一種以“私”為形態(tài)的政治組織，往往在“私”利與公義之間徘徊，在權力不受約束的情況下，公義往往成為了皇權私利的犧牲品。因此，天下觀念在中國歷史上往往表現(xiàn)出的是一種對王朝政權合法性說明與現(xiàn)實批判的雙重規(guī)范。

中國人天下意識的具體表現(xiàn)則是“天下為公”的概念被中國人普遍接受和強調，“天下為公”語出《禮記·禮運篇》，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同?！狈从沉巳寮一谌祟惒柯渖鐣螒B(tài)特征而對理想社會的追求。

近代以來，中國遭受數(shù)千年未有之變局，國人的天下觀念被迫向近代民族國家觀念轉變，在這一轉型中，一方面拋棄了以己為中心的天朝上國的天下意識，天下的地理概念開始類同于近代國家概念；另一方面，天下之于國家的批判意識得到了繼承和發(fā)展，天下為公之精神成為批判封建專制王權、尋求社會進步的有效思想工具。因此，在受制于生產力發(fā)展水平的影響、人類社會階層屬性無法消除、國家必然存在的前提下，世界表現(xiàn)為民族國家之間的聯(lián)系與交流、合作與沖突，個體必然依附于國家這一現(xiàn)階段最高之社會組織。天下為公在中國近代以來逐步發(fā)展為國家為公的思想意識，進而代表國家行政權力的政權組織必然也需要符合這一為公的精神，否則，其統(tǒng)治的合法性也必然缺失。近代中國歷史上，從袁世凱的皇權復辟到蔣介石置國家利益于不顧而專注于黨派斗爭，強調黨派私利，皆違背了天下為公之精神，其最終的結局只能是覆亡。因此，在這個意義上天下為公成為愛國主義的核心精神，成為衡量一個國家一切政治組織行為，甚至國家權力機構合法性的標準尺度，是一種深層的對國家民族的關愛意識。

另外，從個體與國家的角度來看，天下為公的精神在本質上確立的是一種個體對國家的責任和關懷。天下為公之“公”的意義在于，在個體與“天下”之間的關系中，凸顯出的是“天下”情懷，將個體的利益與發(fā)展融入到“天下”的興亡之中，融入到對“天下”之民的總體發(fā)展和利益當中。中華民族之天下為公精神是愛國主義的思想基礎，對中華民族的發(fā)展進步產生過積極的影響。從賈誼的“國而忘家，公而忘私”，到范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”；從顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”，到林則徐“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”等，“天下為公”之愛國情懷在中國歷史上閃耀著熠熠光輝，是中華民族的寶貴精神財富。

三、返本開新——文化認同

文化認同亦是愛國的重要表現(xiàn)之一，文化認同是對本民族生活習慣的傳承，是對民族文化的延續(xù)，是對本民族價值的認可，亦是對本民族未來所持有的堅定信念。歷史文化是一個民族共有的精神家園，一個中國人之所以為中國人從根本上體現(xiàn)在其思想行為上表現(xiàn)出了中國文化的特質，失去了文化的認同內核，也就失去了對自己民族和國家的認同感，自然談不上什么愛國了。龔自珍曾言：“滅人之國，必先去其史?！币詺v史為承載的民族文化是凝聚人心、增強人們共同體意識的重要資源，歷史文化在愛國主義教育方面具有重要功能。

文化認同不是提倡文化的相對主義和排外主義，而是指一種在傳承中的創(chuàng)新態(tài)度，如陳寅恪所言“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本民族之地位。此種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示也。”[1]陳寅恪之態(tài)度，實則是一種“返本開新”的態(tài)度，而在這方面以儒家為主體的中國文化發(fā)展在文化認同創(chuàng)新方面給我們以有益的啟示。

眾所周知，在中國古代儒學發(fā)展史上有過兩次重要的歷史時期，我們常以先秦儒學和宋明理學來概指，二者皆對中國歷史發(fā)展產生了深刻的影響。但是如果我們從二者創(chuàng)制的方式來看，可以發(fā)現(xiàn)二者都是采取了“返本開新”的態(tài)度。

在禮崩樂壞，舊有社會秩序崩潰的東周時期，如何由亂而治是其時所有人都面臨的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”問題。于此，孔子開創(chuàng)了先秦儒學，而其采取的是“述而有作”的方式，從現(xiàn)實角度出發(fā)闡述“從周”之志，在傳承了傳統(tǒng)文化合理內核的基礎上，賦予了禮樂文化以仁的基礎，完成了中國文化轉型的歷史使命。而法家采取的是徹底廢除舊有文化體系的方式，開出了針對亂世之“絕去禮學，兼棄仁義”的法則[2]。儒法之對于傳統(tǒng)的不同態(tài)度導致了不同的價值選擇，而秦亡漢興的歷史事實則表明完全根除傳統(tǒng)因素的社會變革模式難以被社會接受。

宋明時期又是中國歷史上一個大的變革時代，中國文化面臨了一個新的挑戰(zhàn)：佛學作為一種外來思想已經(jīng)深入影響中國社會。在儒釋道三家并立的背景下，如何尋找到一種文化共識作為精神紐帶，從而凝聚中華民族的認同感，是當時面臨的又一重大思想文化問題。佛教之主要優(yōu)勢體現(xiàn)在個體精神生活層面，漢唐以來的經(jīng)學體系顯然難以同佛道抗衡，宋明理學家由此開始對儒學進行了創(chuàng)造性轉換，“出入于佛老”，吸收了佛道二教理論成果，援佛道入儒，重新挖掘出儒學治國、修身、養(yǎng)心的功能，完成了社會文化共識的有效整合，從公元960年趙宋王朝建立到1840年鴉片戰(zhàn)爭近900年的歷史，宋明理學成為主導中國歷史發(fā)展的主體思想。儒學之發(fā)展歷史表明了在傳承中創(chuàng)新是文化發(fā)展進步、凝聚文化共識的有效方式。

近代以來，在西方世界的沖擊下，中國文化面臨了新一輪的挑戰(zhàn)。面對時代新的需要，中國文化需要進行傳統(tǒng)與現(xiàn)代的再一次轉型。但是，近代以來的歷史事實表明國人多以苛責的態(tài)度面對自身的歷史文化，甚至消解自身歷史文化存在的合理性，造成了當今中國傳統(tǒng)文化斷裂的現(xiàn)狀，這一后遺癥顯然給中國當前的文化建設和社會秩序帶來了困擾，也使國人對國家的認同感出現(xiàn)明顯淡化的情狀。對此，儒學的發(fā)展歷史及其創(chuàng)制模式或許能為我們提供有益的借鑒。

西方著名哲人羅素對于中國有過這樣一段評價：“中國與其說是一個政治實體，不如說是一個文明實體——一個唯一幸存至今的文明?？鬃右詠?，埃及、巴比倫、波斯、馬其頓，包括羅馬帝國，都消亡了，但中國以持續(xù)的進化生存了下來。它受到外國的影響——最先是佛教，現(xiàn)在是西方的科學。但佛教沒有把中國人變成印度人，西方科學也不會把中國人變成歐洲人。”羅素強調了中國文化的連續(xù)性和包容性，對此，我們更應該有此自信。歷史不是在白紙上描畫，即使存在短暫的“推倒重建”亦需要建立在自身民族歷史文化的底蘊上，當今在我們的愛國主義教育過程中，需要我們以返本開新的方式增強我們的民族文化認同感，加強民族自信，激活社會發(fā)展?jié)摿Γ蹏野l(fā)展共識。

參考文獻：

[1]陳寅恪.馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告[G]//金明館叢稿二編.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001：284.

[2]傅永聚，鄭治文.文化發(fā)展的“變”與“?！盵N].光明日報，2012-12-30（15）.