“王道”“天命”的歷史批判和現(xiàn)實諷喻

祝宇紅

一、是“先王之道”，還是“王道”？

小說《采薇》中，伯夷、叔齊是兩個不合時宜者，他們先是不滿商紂王的“變亂舊章”，繼而反對周武王之“不合先王之道”——“以下犯上”“不仁不孝”“以暴抗暴”；避往華山，他們遭強盜小窮奇搜身；隱居首陽山，“不食周粟”，采薇果腹，卻先被“高人”小丙君批評“通體都是矛盾”，后被婢女阿金姐以“普天之下，莫非王土”相質(zhì)問，最終連薇也吃不下去，無可立足，餓死在山洞。

《采薇》的眾多解讀者中，王瑤眼光獨到，他抓住小丙君的“矛盾”論，辨析夷齊的矛盾就在于他們篤信所謂“先王之道”，而不明白那是“闊人”拿來“假借大義，竊取美名”的工具，其實，“真正懂得先王之道精髓的并不是伯夷和叔齊，而是他們的對立面：周武王，小丙君，乃至華山大王小窮奇?！蓖醅幹赋?，周武王是“打著推行王道、‘恭行天罰的旗號伐紂的”，換句話說，“王道”云云不過是旗號而已。小丙君更是歷史和現(xiàn)實生活中“屢見不鮮的見風使舵的人物”，他做出慷慨激昂的姿態(tài)，體現(xiàn)的正是“所謂先王之道的真諦和實質(zhì)”——“騙人和掠奪”。

王瑤對《采薇》中“王道批判”的內(nèi)涵之觀察可謂敏銳，只是不宜將“王道”和夷齊心目中的“先王之道”不加區(qū)分，用“騙人和掠奪”形容“王道”則可，徑直歸為“先王之道的實質(zhì)”則有武斷之嫌?！恫赊薄分校凝R所信奉的先王之道是什么？伯夷說，“為了樂器動兵，是不合先王之道的?！笔妪R說，“以下犯上，究竟也不合先王之道?！笔妪R拉著伯夷質(zhì)問興兵伐紂的武王，“老子死了不葬，倒來動兵，說得上‘孝嗎？臣子想要殺主子，說得上‘仁嗎？”叔齊聽說武王伐紂的細節(jié)之后，又一次感慨，“不料竟全改了文王的規(guī)矩……你瞧罷，不但不孝，也不仁……”夷齊餓死首陽山之后，小丙君非議他們作的《采薇》歌，歌中有言，“上那西山呀采它的薇菜，強盜來代強盜呀不知道這的不對。神農(nóng)虞夏一下子過去了，我又那里去呢？唉唉死罷，命里注定的晦氣！”那么，于伯夷叔齊來說，“先王之道”就意味著：孝，仁，反對暴力，上下有序，總之就是“神農(nóng)虞夏”所代表的圣人之治。追慕三代，師法先王，崇奉先王堯舜禹的禪讓精神，這才符合“先王之道”。

“先王之道”出自《論語》，“王道”的觀念則主要由孟子建構(gòu)而成。所謂“王道”，《尚書》中已有此說，但基本上這個概念是在孟子那里得到系統(tǒng)闡發(fā)的，“王道”既包含了“先王之道”，也包含現(xiàn)實中君王理想的君道思想，“先王之道”又往往是申說“王道”時具體的典范。不過，在儒學內(nèi)部，倡“王道”者與倡“先王之道”者也有很多不同闡發(fā)，甚至由此體現(xiàn)出很不相同的立場，而這種立場也直接聯(lián)系著對武王伐紂及湯武革命的評價。

《采薇》中，武王、小窮奇、小丙君等人其實并未直接談論“先王之道”抑或“王道”，他們一再掛在嘴上的是“天”——“恭行天罰”“恭行天搜”“天命有歸”?！疤炝P”“天搜”云云，和“王道”論固然具有一致性，但又有區(qū)別?！恫赊薄飞踔敛⑽粗苯邮褂谩巴醯馈币辉~。不過，魯迅在雜文《關于中國的兩三件事》中曾給周朝冠以“王道的祖師而且專家”的諷刺性稱號，并以夷齊“叩馬而諫”的典故來質(zhì)疑周武王與周朝的“王道”。小說《采薇》中雖然武王沒有直接以“王道”自居，但他自稱“天命有歸”，顯然就是標榜自己的“王道”。

王瑤將魯迅雜文中的“王道批判”作為闡發(fā)小說《采薇》的基點，確為有的放矢。在1950年代的《采薇》評論中，作家姚虹也認為小說“首先是揭露封建統(tǒng)治者的‘王道的內(nèi)幕”，“作者的沉重打擊，首先而且主要落在吹噓王道精神的蔣介石反動派及其幫閑們的頭上”。不過，這種“王道批判”論重在小說以古鑒今的現(xiàn)實諷喻，王瑤更是不加區(qū)別地將矛頭對準武王、小丙君之流的“假借大義”：“不是從日本侵略者、國民黨統(tǒng)治者，一直到胡適，都在喧囂著要提倡王道？”那么，看起來立場很不相同的這三種人為什么都提倡“王道”？他們所提倡的“王道”是一回事嗎？其實，《采薇》中的人物形象既有現(xiàn)實諷喻性，也有歷史批判意味，而且，在諷喻層面的指向不盡相同，其歷史批判力度也是有層級差異的。《采薇》中雖然都打著“天”字旗號，小丙君、小窮奇的形象顯然又有著不同于武王的意義。魯迅強調(diào)的“天（命）”意味著什么？“天（命）”說之于武王、小窮奇、小丙君又有哪些相同與不同之處？茅盾曾說“《采薇》無一事無出處”，而魯迅創(chuàng)作中不僅重寫“古典”，還充分利用“今典”，那么，這些“古典”與“今典”來自何方又指向何處？

二、“王道的破綻”和“霸道”的“天命有歸”

正如上述學者不約而同注意到的，早于《采薇》一年多，魯迅在雜文《關于中國的兩三件事》曾提到夷齊與武王，論述“關于中國的王道”。這篇雜文和小說《采薇》頗有關涉，尤其是前兩部分，可以與《采薇》對照來讀。雜文中魯迅用夷齊“叩馬而諫”等記載來揭露“那王道的祖師而且專家的周朝”，指明所謂“王道”不僅有破綻，而且“毫無根據(jù)”：

雖是那王道的祖師而且專家的周朝，當討伐之處，也有伯夷和叔齊叩馬而諫，非拖開不可；紂的軍隊也加反抗，非使他們的血流到漂杵不可。接著是殷民又造了反，雖然特別稱之日“頑民”，從王道天下的人民中除開，但總之，似乎究竟有了一種什么破綻似的。好個王道，只消一個頑民，便將它弄得毫無根據(jù)了。

魯迅在雜文中所談史實，皆見諸司馬遷《史記》。小說《采薇》中夷齊“叩馬而諫”“采薇賦詩”反對“以暴抗暴”，武王伐紂“流血漂杵”，皆典出《史記》中《伯夷列傳》《周本紀》，魯迅只是加以文字鋪陳、小說演繹。《伯夷列傳》記載，“伯夷、叔齊叩馬而諫日：‘父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”《采薇》中，叔齊拖著伯夷撲到周武王面前，拉住馬嚼子，直著脖子嚷：“老子死了不葬，倒來動兵，說得上‘孝嗎？臣子想要殺主子，說得上‘仁嗎？……”這可謂直譯了?！恫牧袀鳌酚涊d夷齊“及餓且死，作歌”：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)虞夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”《采薇》中，也不過把文言改為白話：“上那西山呀采它的薇菜，強盜來代強盜呀不知道這的不對。神農(nóng)虞夏一下子過去了，我又那里去呢？唉唉死罷，命里注定的晦氣！”

然而，魯迅又是如何從《史記》的記錄中推論出“王道的破綻”，進而在小說《采薇》中進一步鋪張渲染呢？司馬遷是否有意在《史記》中揭露周武王“王道的破綻”？其實，《史記》中相關記載本來就是歷代學者爭執(zhí)不休的一樁公案。具有代表性的質(zhì)疑來自清代崔述，他認為“叩馬而諫”與武王的“王道”“理無兩是”，司馬遷是錯誤采信了非堯舜薄湯武的謬說：

天下之是非，一而已矣?！罴q之暴虐為非，則湯武之吊伐為是?！什闹雕R果是，則殷紂之虐民無饑。茍武王之救民不菲，則以伯夷之圣，安得有叩馬之事哉？……然則叩馬信則辟紂必誣，辟紂信則叩馬必誣，《孟子》與《史記》亦無兩皆是之理也?！w當戰(zhàn)國之時，楊墨并起，處士橫議，常非堯舜，薄湯武，以快其私；故或自以為論以毀之，或托諸人以毀之。……伯夷既素有清名，又適有餓首陽一事，故附會為之說，以毀武王。

崔述將《孟子》與《史記》中伯夷的記載對比?！睹献印芬脖碚貌?，稱其“圣之清者”，同時，對不肯“降志辱身”的伯夷有所批評，謂之氣量不夠——“隘”。崔述顯然認同孟子的觀念，以孟子來駁司馬遷。孟子講“王道”，頌揚武王的功德，所以，不談會令“王道”蒙塵的“叩馬而諫”，批評“不合作”的“隘者”也自然是題中之意。

不過，南宋羅大經(jīng)對此早有辨析，恰恰認為“叩馬而諫”的雙方不一定互相否定，“理有兩是”并無不可：“昔武王伐紂，舉世不以為非，而伯夷、叔齊獨非之。東萊呂先生日：‘武王憂當世之無君，伯夷憂萬世之無君也。余亦謂孟子憂當世之無君者也，泰伯憂萬世之無君者也。”“太公之鷹揚，伯夷之叩馬，道并行而不相悖也?！?/p>

雖說“理有兩是”，其實仍有高下，朱熹就曾加以評判：“泰伯之心，即伯夷叩馬之心；太王之心，即武王孟津之心，二者‘道并行而不相悖。然圣人稱泰伯為至德，謂武未盡善，亦自有抑揚。蓋泰伯夷齊之事，天地之常經(jīng)，而太王武王之事，古今之通義，但其間不無些子高下?！边@里朱熹是就《論語》加以發(fā)揮。孔子稱頌讓王的泰伯為“至德”，表彰伯夷叔齊的“仁”，卻借由評論舜的《韶》樂“盡善盡美”與武王的《武》樂“盡美而為盡善”，顯出高下之分，“以暴易暴”終究于“盡善”有虧。

由此觀之，司馬遷《伯夷列傳》對武王的評價，與孔子較為接近，而遠孟子?！恫赊薄分校凝R念念不忘“先王之道”，認為武王所作所為“不合先王之道”。《論語》日，“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”，強調(diào)“禮節(jié)秩序”與“和平和諧”。《孟子》講“王道”，主張“施仁政”，強調(diào)“天命在我”“正義在我”，實際上是前門趕出“暴力”又從后門請了進來。因此，魯迅直言，“倘說先前曾有真的王道者，是妄言”，所謂王道，不過是孟子“以談霸道為羞”，換了個名詞加以美化而已。

小說《采薇》中渲染伐紂過程中“血流漂杵”，描述武王如何侮辱已經(jīng)自盡的紂王及其姬妾——不僅“箭射死尸”，還要“砍頭示眾”。這些見諸《史記·周本紀》的細節(jié)，在小說中借武王的手下之口鋪展開來，展現(xiàn)了伐紂中“不必要的暴力”。小說以“采薇”為題，既是取自夷齊在不食周粟、采薇而食的本事，也指向了那首在夷齊死后被小丙君批評的反對以暴易暴的“采薇”歌。

對以暴易暴的質(zhì)疑，這就涉及武王伐紂之正當性問題。“湯武革命”的合法性是怎樣的？如果討伐殷紂以阻止暴君惡行是一種“善”的話，那么討伐過程中武王一方的暴力之“惡”必然構(gòu)成對“善”的沖擊。陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》中曾經(jīng)提出類似的疑問，如果“永恒的和諧”要以“孩子的眼淚”為代價，前者是否已經(jīng)絕對喪失了自身的合理性?！案锩敝械谋┝εc惡如何看待？這個問題是真實存在的，也曾引起先秦諸子百家聚訟不已。儒家不得不處理這個問題?？鬃記]有直言其事，而用迂回曲折的方式表明自己的立場。他贊頌“不爭”、“三讓天下”的泰伯之“至德”。他用談論音樂的方式來對比舜與周武王，稱頌前者的《韶》樂“盡善盡美”，而稱武王之《武》樂“盡美未盡善”，這里顯然有了高下之別。前述朱熹將夷齊與武王并談的論調(diào)顯然是上承孔子而來。

在這個意義上，魯迅對夷齊篤信的“先王之道”和武王的“王道”區(qū)分而來，也可以理解為他對儒家孔孟二圣的批評程度上存在輕重差異吧。

其實，論及夷齊的諸多典籍中，不利于武王的記述并不罕見?！稇?zhàn)國策》中就有“廉如伯夷，不取素餐，汗武王之義而不臣焉，辭孤竹之君，餓而死于首陽之山”的說法。所謂“汗武王之義而不臣”，可以與“叩馬而諫”、反對“以暴易暴”對觀，而強調(diào)伯夷之“廉”，對比襯托的恐怕正是武王的功利之心。至于《莊子·讓王》，干脆就將武王描繪成在伐紂之前封官許愿以籠絡人心的勢利之徒，讓夷齊當面嘲笑、斥責，并表示要“避之以潔吾行”。崔述所謂“薄湯武”的議論，所指就是此類?？梢钥闯?，這種用夷齊之“廉”、“潔”批評武王的方式，固然反對暴力是一方面，更重要的是針對武王伐紂不無功利考量。

武王伐紂，固然有其合理I生和正當性，但是征討過程中的必要和不必要的暴力并不能因此被抹殺，通過伐紂獲得權(quán)勢利益的事實也不能否認。《采薇》中，武王用“恭行天罰”“天命有歸”來賦予自己以絕對的正義，將殷紂判為“自絕于天”的極惡，從而為自己的殺伐與取紂而代之找到合法性。他的行為本身就違背了父親文王的“仁義”主張。也就是說，武王只是采納了有利于自己行動的道義之詞，而回避了不利于自己的道德評判標準。這里，毋寧是將“天命說”當作了一種工具，而不是信仰。

小說中原文引用武王伐紂前公告天下自己即將“恭行天罰”的《太誓》、勝利后以貶斥紂王來樹立自己合法性的《牧誓》（在《采薇》中誤為《太誓》），突出的就是武王以“天命”自居，用“天命”來掩蓋征伐與弒君過程中暴力行徑與功利企圖。以“天命”自居，不僅偽飾了自己的功利心，而且十足霸道，將“話語權(quán)”完全據(jù)為己有。

小說中夷齊出走華山，路遇強盜小窮奇搜身，對方竟然和武王腔調(diào)一致，先是尊稱其“天下之二老”，繼而就毫不客氣地對“二老”搜身了。這里，“恭行天搜”對“恭行天罰”的戲擬可謂神來之筆。的確，《采薇》中，迷信“先王之道”并口頌不已的是夷齊，后來被孟子奉為“王道”祖師的周武王更多的是以“天命”自居，宣揚天命不可違，而自己是“恭行天罰”。所謂上行下效，結(jié)果連強盜也學會了這套把戲，以“天命”自居。“首陽村的第一等高人”小丙君，看到紂王失勢、武王得勝的前景，馬上以“知道天命有歸”為理由而棄舊主、“投明主”，但大話說得再動聽也不能掩蓋他見風使舵、巧言令色而假以大義的虛偽。對于清譽在外的夷齊，小丙君先是有意奉承、結(jié)交，當發(fā)現(xiàn)對方與自己不同調(diào)時，接著就惡意攻擊，但是不管論詩的“溫柔敦厚”，還是“普天之下，莫非王土”的凜然，話說得再堂皇也不能掩蓋其惱羞成怒、黨同伐異的小人之心?！疤烀闭f之偽飾，虛偽之流布盛行，令人浩嘆。

三、“王道政治”的多重諷喻

《采薇》嘲諷武王以“天罰”“天命”標榜自己的合法性與正義性，揭示武王“王道的破綻”，自然也有著指向現(xiàn)實的諷喻意味，王瑤指出：“周武王是打著推行王道、‘恭行天罰的旗號伐紂的，在‘血流漂杵之后又‘放馬于華山之陽，博得了‘王道的祖師而且專家的美名；一直到魯迅寫《采薇》的年代，不是從日本侵略者、國民黨統(tǒng)治者，一直到胡適，都在喧囂著要提倡王道嗎？”的確，“王道”云云，可以外冠“仁德”之名、內(nèi)行“霸道”之實，實在是統(tǒng)治者宣傳的最佳口號。于是我們看到，在1930年代的中國，國民黨以“王道政治”來解釋“三民主義”，日本侵略者以“王道”來鼓吹“大東亞共榮”，而偽滿洲國的所謂“總理大臣”鄭孝胥更是以“復興王道”的謊言大話來自欺欺人。

孫中山的三民主義演講中，曾以中國的“王道”來解說“民族主義”，稱“由于王道自然力結(jié)合而成的是民族，由于霸道人為力結(jié)合而成的便是國家”?！巴醯馈敝^還是為“三民主義”的合法性服務，并未被單獨拿出來鼓吹。孫中山自己不過是強調(diào)其思想是繼承“自堯舜禹文武周公至孔子而絕”的正統(tǒng)思想而來，并將這種中國“正統(tǒng)的道德思想”發(fā)揚光大。到了1934年，蔣介石開始推行“新生活”運動，內(nèi)里卻以儒家傳統(tǒng)倫理思想為支撐，于是社會言論上也就有了復古“讀經(jīng)”的提倡，而政界軍界也就有了鼓吹“王道”的聲音，并以孫中山的“三民主義”來代表現(xiàn)代中國之“王道”。一時間，這種論調(diào)頗為盛行。比如，政論性雜志《自覺》月刊在1935年第38期就刊登了呂佑生名為《三民主義的政治哲學——王道政治論》的文章。曾任職中央陸軍軍官學校史學教官的黎光明，也在該校刊物《明恥》上宣揚“王道”，從孫中山論民族主義的“王道”說開始，回溯中國“和平”“寬大”的“王道”傳統(tǒng)。

與此同時，日本侵華勢力也在爭奪“王道”的解釋權(quán)，把“王道”歸之于所謂保存了“國性”“國粹”的偽滿洲國，并等同于日本的“皇道”。在東北地區(qū)，日本在華所辦中文報紙歷時最長的《盛京時報》、偽滿洲國政府的機關報《大同報》都在宣揚東三省已成“王道樂土”，標榜所謂“王道立國”。為侵略服務的日本作家、學者也參與到“王道”的鼓吹中。魯迅《關于中國的兩三件事》一文就批評了日本作家中里介山的言論。后者在發(fā)表于偽滿洲國的《給支那及支那國民的信》中，不滿于“支那人”看不到侵略也可以是“王道”，有“安定國家之力，保護民生之實”，而胡適此后不久發(fā)出“只有一個方法可以征服中國，即……征服中國人的心”的論調(diào)，簡直令人覺得像是在應和中里介山。

其實，在魯迅抨擊“王道”的同時，國內(nèi)不少人也注意到日本在導演偽滿洲國“王道樂土”的丑劇，指出日本“王道”云云，不過是束縛東北人民的思想。但東北在偽滿洲國務總理鄭孝胥卻不得不強詞奪理，強辯其“王道政治”，鼓吹“王道救世”。偽滿洲國在文藝上也推行其“王道”理念，《盛京時報》《大同報》等東北報紙的文藝副刊是其主要陣地。“滿洲帝國國民文庫”也是其通過文藝推行“王道政治”的手段之一，比如1933年出版“文庫”第一集《新小說》，里面收錄的不外乎題為《天下太平》《王道下的新生命》之類“歌功頌德”之作。有一位署名“胡卜人”的作者在內(nèi)山書店看到此書后，感慨“在‘滿洲帝國治下居然也有御用的文學”，于是撰文介紹出來希望“使大家知道這御用的文學是有著怎樣的一副嘴臉”。眾所周知，魯迅與內(nèi)山書店關系匪淺，1933年之后更是搬到離內(nèi)山書店非常近的大陸新村居住，那么，他或者也讀過這本《新小說》。

總之，魯迅不難見識類似嘴臉的作品，如上文所述，連少人注意到的中里介山在偽滿發(fā)表的文章，他都念念不忘，對此種流布到上海的文藝色彩之“王道”論調(diào)，他又怎能不更加憤然？于是，我們可以看到魯迅嘲諷地自稱“天生蠻性”，“不懂”“鄭孝胥先生講王道”，可以看到由魯迅之手發(fā)表并署其筆名的瞿秋白雜文，如何發(fā)出小心鄭孝胥要把“王道”擔子挑到滿洲的警示。

《關于中國的兩三件事》是魯迅應日本改造社之約以日文寫作的，1934年3月以《火，王道，監(jiān)獄》為題發(fā)表于日本《改造》月刊，顯然是面向日本讀書界的“發(fā)言”，力圖揭示其“王道論”的?？?。同時，魯迅也將方晨的譯稿寄天津《天下篇》本月刊發(fā)表。1935年6月、1936年4月，魯迅又分別在《改造》上發(fā)表了以日文寫作的《在現(xiàn)代中國的孔夫子》《我要騙人》，依然是就中日關系向日本讀者發(fā)言。前者描繪孔子如何在中國一向被當作“敲門磚”，被“權(quán)勢者們捧起來”，以反襯日本借張揚儒家崇拜來淡化其侵略的實質(zhì)。后者更是揭露所謂“中日親善”之虛妄，以及對于日本普通讀者能夠“看見和了解真實的心”的不抱樂觀之態(tài)度。

魯迅的不抱樂觀是有理由的。日本文化界中固然有愿意傾聽魯迅聲音的知識分子，但為所謂“王道”張目的卻更不乏其人。對中國經(jīng)濟思想史素有研究的日本學者田崎仁義，后來就在香港的親日刊物《大同》月刊上發(fā)表文章，將“王道”從孫中山的三民主義中剝離開來，批評孫中山的三民主義包容了共產(chǎn)主義，其實拋棄了國粹“王道”，而寄希望于汪精衛(wèi)能夠“幡然放棄”三民主義，“一路邁進王道新中國的建設，而與皇道日本、王道滿洲互相提攜”。

《關于中國的兩三件事》中批評的中里介山，撰文為日本抱不平，認為中國的周漢都有侵略的性質(zhì)，但那侵略“有安定國家之力”，正是“王道”。這是公然為日本侵華張目。魯迅干脆徑直稱周武王為“侵略者”，“以征伐之名人中國，加以和殷似乎連民族也不同，用現(xiàn)代的話來說，那可是侵略者”。也許可以說，周朝鼓吹王道不無影射現(xiàn)實中國民黨統(tǒng)治者和偽滿洲國都在爭搶“王道正統(tǒng)”的意味，那么武王的“侵略”形象也疊印著現(xiàn)實中日本的侵略勢力。不過，對侵華的日本軍事帝國主義來說，更適宜的譬喻形象應該是《采薇》中的強盜小窮奇。明目張膽地打劫，卻又號稱“恭行天搜”，“華山大王”小窮奇既滑稽又可怕，以之比擬一面打著“王道”之名一面行“強盜”之實的侵略者，確有獨得之妙。

四、“雜取合成”的小丙君與“知識階級”批判

王瑤曾經(jīng)將夷齊與小丙君分別比作魯迅《十四年的“讀經(jīng)”》中的“笨牛”與“闊人”（也是“聰明人”）。這兩種人同樣讀經(jīng)讀古文，但前者是“真主張”，后者不過是“掛招牌”，“闊人絕不是笨牛，否則，他早已伏處牖下，老死田間了”。對于“聰明”的“闊人”來說，“讀經(jīng)讀古文”只不過為他們找到了“天命”之類漂亮的金字招牌，我們文明中的這些令人痛心疾首的“正人君子”，他們的“聰明”就體現(xiàn)在知道“怎樣敷衍，偷生，獻媚，弄權(quán)，自私”，還能夠“假借大義，竊取美名”?！恫赊薄返闹饕楣?jié)都有出典，尤其在對《史記》進行重寫時對前文本保持了相當?shù)淖鹬?，但在小窮奇、小丙君、阿金姐的描寫上，人物情節(jié)滑稽而諷刺，獨出心裁，令人捧腹，顯見得屬于魯迅在序言自謙的“油滑”。這些人物往往操著現(xiàn)代語言，行為舉止也更接近現(xiàn)代人，所謂“油滑”者，更多帶有借古諷今的意味。比如小丙君的人物設定就特別摩登，此人不僅作詩，還懂得“文學概論”，所以有論者指出這是“把當時的文壇上的某些人物，穿上古裝”，諷刺當時“號稱為藝術(shù)而藝術(shù)的詩人”。那這詩人會和什么時人有關呢？小丙君是諷刺某些現(xiàn)代詩人嗎？

《采薇》中描繪小丙君批評夷齊“談不來詩歌”：一是窮，二是“有所為”，三是有議論。他又批評“采薇”歌是“發(fā)感慨”，“譏訕朝政”，不是“為藝術(shù)而藝術(shù)”，不但“怨”，而且“罵”，沒有“永久性”。這樣的描寫不難令人想起魯迅一向批評“新月派”的口吻。1927年。魯迅在國立勞動大學的演講《關于知識階級》中指出當時知識分子的“衰弱”，“現(xiàn)在，比較完全一點的，還有一條路，是不做時評而做藝術(shù)。要為藝術(shù)而藝術(shù)。住在‘象牙之塔里，目下自然要比別處平安”。魯迅進一步提到有被他罵過的人，“勸我不要發(fā)議論，不要做雜感，你還是創(chuàng)作去”。這里應該就是指的胡適、徐志摩等“新月派”文人?！盀樗囆g(shù)而藝術(shù)”，是十足的徐志摩口吻。此外，小說中小丙君“剛做好一本詩集子”，興沖沖要找夷齊“談談文學”，不難令人想起胡適對《嘗試集》的珍視，不僅多次再版不斷修訂，在四版時還特地請魯迅、周作人、陳衡哲、任叔永、俞平伯等人為他“刪詩”。但有兩首魯迅建議刪掉的詩，胡適還是保留下來，并表示與魯迅觀點不一致，這倒不無小丙君搖頭說夷齊“談不來詩歌”的況味。

聯(lián)系王瑤談及《采薇》中批判“王道”的現(xiàn)實諷喻指向而舉了胡適為例，小丙君的確不無胡適的影子。那么，胡適與“王道”有何干系呢？前文提到，《關于中國的兩三件事》中魯迅批評中里介山的“王道”論，進而批評胡適“征服中國人的心”的不妥言論。想來胡適的本意不是為日本侵略者張目，魯迅也說：“征服中國民族的心，這是胡適博士給中國之所謂王道所下的定義，然而我想，他自己恐怕也未必相信自己的話的罷。”但現(xiàn)實效果確實引起了很多國人的不滿和批評。的確，在1915年日本提出“二十一條”無理要求和1931年“九一八事變”這兩個中日關系特別緊要的時刻，胡適都特別“低調(diào)”，還強調(diào)國力不強就要“學到‘能弱”，“要承認我們今日不中用”。1937年盧溝橋事變之后，胡適更是“極端恐懼”，“主張汪、蔣向日本作最后之和平呼吁。而以承認偽滿洲國為議和之條件”?？梢姡救踝藨B(tài)和弱勢心態(tài)一直主導著胡適，影響到他的思想與判斷。

胡適文中并未提及“王道”，魯迅之所以將他的言論與“王道”聯(lián)系起來，可能與早于此文一年發(fā)表的《王道詩話》有關。這篇雜文是瞿秋白所做，經(jīng)由魯迅之手并用魯迅常用筆名發(fā)表，后來一直收在魯迅雜文集《偽自由書》。該文批評胡適是典型的“幫忙文人”，是為中國統(tǒng)治者辯護的“王道論者”：“人權(quán)拋卻說王權(quán)”“人權(quán)王道兩翻新”，“說什么王道，仁政。你看孟夫子多么幽默，他教你離得殺豬的地方遠遠的，嘴里吃得著肉，心里還保持著不忍人之心，又有了仁義道德的名目。不但騙人，還騙了自己，真所謂心安理得，實惠無窮”。這一時期，同樣瞿秋白作而署魯迅筆名直接批判胡適的還有雜文《出賣靈魂的秘訣》。而魯迅在《言論自由的界限》《二丑藝術(shù)》《幫閑法發(fā)隱》《吃教》等雜文中也一再不點名地批評胡適是“幫閑文人”。

其實，如果注意到“油滑”的小丙君口稱“知道天命有歸”為自己私心找到冠冕堂皇的理由，就可以聯(lián)想到魯迅一向批判的現(xiàn)代知識分子中“正人君子”“公理論者”“作戲的虛無黨”之流。魯迅在與現(xiàn)代評論派的論爭中曾經(jīng)有感而發(fā)：“但我又知道人們怎樣地用了公理正義的美名，正人君子的徽號，溫良敦厚的假臉，流言公論的武器，吞吐曲折的文字，行私利己，使無刀無筆的弱者不得喘息?！睘榇?，他要揭露“一些所謂學者，文士，正人，君子”的馬腳。后來，魯迅干脆把這些“公理論者”稱為“做戲的虛無黨”，他們“對于神，宗教、傳統(tǒng)的權(quán)威”，不是“信”和“從”，而是“怕”和“利用”。他們“善于變化，毫無特操”，卻偏要擺}f5“和內(nèi)心兩樣的架子”來。魯迅對“天命”“公理”的批判，是一種從具體歷史事實出發(fā)并展開的文化批判，包含著對中國知識分子中“公理論者”批判，包含著對某些知識分子拜服于強權(quán)并為之鼓吹的批判。在胡適身上，魯迅恰恰看到了以上元素。

這需要再次回到雜文《關于中國的兩三件事》，這篇文章對于理解《采薇》至關重要，兩個文本之間有著非常密切的互文性。雜文第一部分是“關于中國的火”，從希臘神話中盜火的普羅米修斯與中國發(fā)現(xiàn)火的燧人氏講起，說明中國的火神不是以上兩者，而是受著祭祀的惡神，人們出于恐懼才加以敬畏?！艾F(xiàn)在是爆裂彈呀，燒夷彈呀之類的東西已經(jīng)做出，……如果放火比先前放得大，那么，那人也就更加受尊敬，從遠處看去，恰如救世主一樣，而那火光，便令人以為是光明?！边@層意思，魯迅幾個月之前就曾在雜文《火》中加以論述，特別還指出了“火”和日本侵華的關系：“就有燃燒彈，硫磺彈，從飛機上面扔下來，像上海一二八的大火似的，夠燒幾天幾晚。那才是偉大的光明呵。”對于“火”“光明”的諷刺指向，應該與第二部分“關于中國的王道”、第三部分“關于中國的監(jiān)獄”聯(lián)系起來看。第二部分批評胡適“征服中國人的心”的不當言論，前面已經(jīng)提及。第三部分“關于中國的監(jiān)獄”，嘲諷、批判那些美化國民黨監(jiān)獄之“人道主義”的官員和知識分子。看起來關于“監(jiān)獄”的批評跟胡適無關，實際上大有關系。早于此文一年寫的雜文《“光明所到……”》中，魯迅已經(jīng)就此事點名批評了胡適。1932年，宋慶齡等人發(fā)起組織了“中國民權(quán)保障同盟”，次年2月，宋慶齡以該同盟“全國執(zhí)行委員會”名義在外國報刊發(fā)表了一封反應北平監(jiān)獄存在酷刑的信件。作為中國民權(quán)保障同盟北平執(zhí)行委員會的主席，胡適曾親自看過幾個監(jiān)獄，調(diào)查“人權(quán)”現(xiàn)狀，他在控訴信發(fā)表之后，公開否認獄中存在嚴刑拷打，認為那封信是偽造的，顯然是與宋慶齡等人唱對臺戲。因為胡適作為會員“在報章攻擊同盟”而不肯“公開更正”，同盟就要求胡適“自由出會”，等于開除了他。魯迅用胡適自己的話來諷刺他，“他就是‘光明，所以‘光明所到，‘黑暗就‘自消了”。在魯迅筆下，胡適對外懼怕侵略者的“火”而以“火神”拜之，對內(nèi)則以“光明”自居，無視“黑暗”，同時卻又擺出“不迷信成見”、堅持法治的高姿態(tài)，正是“正人君子”的一貫作風。

其實，把令人恐懼的“火”供奉為光明進而以光明自居，倒不自胡適始。以火神來代表光明，發(fā)表“光明戰(zhàn)勝黑暗”的“公理戰(zhàn)勝”論是蔡元培等一批中國現(xiàn)代知識分子所共享的“真理”，也是魯迅一以貫之批判的對象。

一戰(zhàn)時，中國加入了協(xié)約國，之后協(xié)約國戰(zhàn)勝同盟國，國內(nèi)知識界沉浸在“公理戰(zhàn)勝強權(quán)”的錯覺之中。1918年11月11日，協(xié)約國與德國簽訂休戰(zhàn)條約。11月14日，北京的學校即放假三天慶祝協(xié)約國勝利。11月15、16日，北京大學在天安門舉行面向群眾的演講大會，蔡元培、陳獨秀、李大釗、胡適、陶孟和、馬寅初等人輪流登臺演講，鼓吹“公理戰(zhàn)勝強權(quán)”。11月28日，國民政府召開慶祝大會，并舉行盛大閱兵式。在慶祝大會上，蔡元培發(fā)表了題為《黑暗與光明的消長》的演講，他用波斯拜火教中光明之神與黑暗之神的爭斗來比擬協(xié)約國與德國之戰(zhàn)，宣稱協(xié)約國之勝，“定把國際間一切不平等的黑暗主義都消滅了，別用光明主義來代他”㈤。蔡元培指出，黑暗主義，就是強權(quán)論、陰謀派、武端主義、種族偏見；光明主義，就是互助論、正義派、平民主義、大同主義。在這個層面上，小丙君的“天命”說或許也折射出1918年蔡元培的“光明戰(zhàn)勝黑暗”說。

對于國內(nèi)言論界鼓吹“公理戰(zhàn)勝”，對于辛丑條約之后被迫樹立的象征恥辱的克林德碑被改名為“公理戰(zhàn)勝”碑，魯迅一再批評。他指出：“正義，人道，公理之類的話，又要滿天飛舞了。但我們記得，歐洲大戰(zhàn)時候，飛舞過一回的，騙得我們的許多苦工，到前線去替它們死，接著是在北京的中央公園里豎了一塊無恥的，愚不可及的‘公理戰(zhàn)勝的牌坊（但后來又改掉了）。現(xiàn)在怎樣？‘公理在那里？這事還不過十六年，我們記得的。帝國主義和我們，除了它的奴才之外，那一樣利害不和我們正相反？”㈣魯迅將豎著“公理”“正義”大旗的勝利者與鷙禽猛獸相比，認為前者的兇殘更勝一籌：“鷙禽猛獸以較弱的動物為餌，不妨說是兇殘的罷，但它們從來就沒有豎過‘公理“正義的旗子，使犧牲者直到被吃的時候為止，還是一味佩服贊嘆它們?！笔畮啄旰?，魯迅在《我們不再受騙了》一文再提“公理戰(zhàn)勝碑”，干脆冠之以“無恥”“愚不可及”的修飾詞，可見其痛心疾首。

對“公理戰(zhàn)勝”的諷刺，正是魯迅對于以武力戰(zhàn)勝卻標榜“公理”的現(xiàn)代國際政治之揭發(fā)，批判的重心在于某些中國知識分子缺乏真正的獨立見解，思維方式簡單化，拜服于威權(quán)、功利之下?！蛾P于中國的兩三件事》中看似互不相關的“火”“王道”“監(jiān)獄”，其實都在指向知識分子對威權(quán)的臣服，并以一種振振有詞的方式為這種臣服找到冠冕堂皇的理據(jù)，正如小丙君之流（以及在塑造這個人物時取材的現(xiàn)代知識分子），在成為“幫閑文人”時還以“天命”“公理”的代言人自居。同時，魯迅對“天命”“公理”的批判方式，不僅僅在于功利主義的批判，更體現(xiàn)了對于“現(xiàn)代性”邏輯的警惕與反思，這也是魯迅《關于知識階級》中知識階級批判的進一步延續(xù)與深化。

五、“理字排行的厭物”

在蔡元培、胡適等人為協(xié)約國的勝利歡呼，“公理戰(zhàn)勝”之聲甚囂塵上之時，魯迅這樣形容此種“公理戰(zhàn)勝強權(quán)”的論調(diào)：“但最奇怪的，是七年十月下半，忽有許多經(jīng)驗家，理想經(jīng)驗雙全家，經(jīng)驗理想未定家，都說公理戰(zhàn)勝了強權(quán)；還向公理頌揚了一番，客氣了一頓。這事不但溢出了經(jīng)驗的范圍。而且又添上一個理字排行的厭物?！彼^“經(jīng)驗家”，指向了胡適之類學者？所謂“理想家”，指向陳獨秀等人？“理想經(jīng)驗雙全家”，是不是蔡元培等人？“公理”既然是“又添上的”，所謂“理字排行的厭物”，按圖索驥，不難上溯到儒家學說中“天理”“義理”之類重要命意。

周武王的“天罰”、小丙君的“天命”都指向“天理”，在魯迅這里，和“公理”論者的“公理”是屬于同類性質(zhì)的，同屬于“理字排行的厭物”。魯迅將“公理”與“天理”“天命”聯(lián)系起來批判，其理路顯然與章太炎的“公理”批判有內(nèi)在關聯(lián)。在章太炎那里，“公理”代表著現(xiàn)代價值來源和現(xiàn)代性知識體系，在這個意義上，現(xiàn)代的“公理”與古代的“天命”“名分”異曲同工。在《四惑論》中，章太炎說：“昔者以為神圣不可干者，日名分。今人以為神圣不可干者，一日公理，二日進化，三日惟物，四日自然。有如其實而強施者，有非其實而謬托者。要之。皆眩惑失情，不由誠諦?！笨梢钥吹剑绿着小懊帧薄肮怼钡摹安挥烧\諦”，“或強施”，“或繆托”。這與魯迅的“公理”批判中反“虛偽”、反“做戲”是一致的。

有意思的是，內(nèi)里藏著“私”的“王道”“天命”“天理”“公理”恰恰在壓迫真正的“個人”。汪暉指出，章太炎對“公理”的批判在于，“公理”不是物的本性，而是人的創(chuàng)制，——不是人類的共識，而是個人的學說。因此，“‘公理的創(chuàng)制過程并不是‘公的展現(xiàn)，而是‘私的曲折的表象”。章太炎將“公理”視為束縛個人的集體性觀念：“若其以世界為本根，以陵藉個人之自主，其束縛人亦與言天理者相若?！渌^公，非以眾所同認為公，而以己之學說所趨為公。然則天理之束縛人，甚于法律；而公理之束縛人，又幾甚于天理矣?！薄耙约褐畬W說所趨為公”，這正可以在魯迅所論以“公理”“大義”責人、動輒批評別人“黨同伐異”的“公理論者”身上驗證無誤。而《采薇》中小丙君無疑是后世“公理論者”的祖師，其“轉(zhuǎn)向”之迅速無礙，其“天命”論調(diào)之冠冕堂皇，其責人之“大義凜然”，看起來漂亮，說起來動聽，但內(nèi)里不過一個“私”字。至于諷刺武王的“天罰”與“王道”，也隱藏著黃宗羲《原君》中對君王“以我之大私為天下之大公”的批判，而這一點也是章太炎曾大加贊揚的（黃當然沒有批評周武王，還表彰他勇于伐紂的“革命”性，但他“原君”的理路依然可以用在武王身上）。

在此意義上，現(xiàn)代知識分子的“公理戰(zhàn)勝”“光明戰(zhàn)勝黑暗”，這些似乎正確性不容置疑的現(xiàn)代觀念，其實其理路與周武王的“天罰”、小丙君的“天命有歸”云云具有內(nèi)在一致性，從“天命”“天理”到“公理”，聽起來堂而皇之，奉行的都是“以理壓人”的邏輯，正如戴震對宋儒“以理殺人”的批評，無怪乎魯迅將此邏輯命名為“理字排行的厭物”。同樣，魯迅也好，章太炎也好，戴震也好，反對的重點其實不是“理”，而是“理”以“公”的名義來強加于個人的強迫性。從周武王、小丙君一直說到胡適、蔡元培，看起來已經(jīng)走得太遠，但是只有聯(lián)系到魯迅雜文中對這類現(xiàn)代知識分子“公理”觀的一貫批判，我們才能更清楚地認識《采薇》中“王道”“天命”所包含的歷史批判與現(xiàn)實諷喻。