弗洛姆的馬克思主義宗教觀

鄒劍波

摘 要：宗教是人民的鴉片，它象征著現(xiàn)實社會的種種苦難、壓抑和無奈，因而宗教是應該而且必須被消滅的，正如現(xiàn)實中的一切苦難、壓抑和無奈都應該而且必須被消滅。弗洛姆卻認為，還存在一種特殊的宗教，一種即使生活富足、內心幸福也可能存在的宗教。這種宗教是關于社會進步和人的解放的大愛，也是馬克思著作的核心。

關鍵詞：馬克思主義；人道主義；世俗宗教

中圖分類號：A81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2016）09-0031-03

我們必須超越我們的自我陶醉、私心和內心的孤獨并走向生活；而且——邁斯脫爾·?？斯摃@樣說——必須使我們自己變空，才能達到充分，才能變成整體。如用不同的話來表達這種信仰，就正是馬克思著作的核心。

——弗洛姆

一

在弗洛姆看來，馬克思主義學說實質上是一個宗教理論體系。它以政治經濟學批判和法哲學批判為基礎，以哲學、社會學思想為論證手段，提出了“人道主義——共產主義”的社會思想，其中心始終沒離開過“人”這個主題?！叭恕边@個概念不僅是馬克思整個學說的起點，也是其著力渲染的邏輯終點。研究人的異化以及這種異化在共產主義社會中的被消解，是馬克思整個學說體系的重中之重，人道主義的終極關懷也始終在馬克思的整個學說體系中閃耀著奪目的光芒。在這里，馬克思既沒有把人神化（這是經典宗教理論的特征），也沒有因此而供奉起共產主義來，相反，在馬克思眼里，人是現(xiàn)實的、活生生的人，共產主義更不是一種浪漫而又不切實際的幻想，而是一個在歷史有規(guī)律的運動中必定能得到實現(xiàn)的科學真理。那么，何以說他的學說是一宗教理論體系呢？

對此，弗洛姆有一段精彩的詮釋：“今天真正理解馬克思的人是很少的。假如我說除了我和少數(shù)另外幾個人外，差不多都錯了，我可能顯得驕傲自大了些。我并不想評價得這樣概括，但我確實感到許多研究馬克思的專家忽略了這樣一個事實：即馬克思主義實質上是一種宗教，當然不是在信仰上帝這個意義上的宗教。佛教在一定意義上也不是宗教。佛教在不信上帝這個意義上說也不是宗教。佛教不承認神，但它的中心信仰是宗教的。那就是：我們必須超越我們的自我陶醉、私心和內心的孤獨并走向生活；而且——邁斯脫爾·?？斯摃@樣說——必須使我們自己變空，才能達到充分，才能變成整體。如用不同的話來表達這種信仰，就正是馬克思著作的核心?！盵1]164在這里，弗洛姆把馬克思主義看作是一種基于信仰的宗教，它不同于一般意義上的傳統(tǒng)宗教，這種宗教是直面生活、走向社會的，不是基于幻想而虛無縹緲的；是關注真正的人，從而使人獲得現(xiàn)實解放的，而不是以逃避社會和責任來求得心靈解脫的一種世俗宗教。似乎正是在這個意義上，弗洛姆認為，馬克思的學說從本質上來講就是一種以人道主義的終極關懷為特征的特別的宗教。然而，眾所周知，馬克思從早年時期開始就對宗教深惡痛絕，認為宗教是人民的鴉片，象征著人世間的苦難、壓迫和無奈，因此，宗教從一開始就進入了馬克思批判的視野和日程。那么，宗教在現(xiàn)實中的情形是如何的呢？馬克思是否真正地消滅了宗教？

按照馬克思的看法，“反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺?！盵2]是人創(chuàng)造了宗教而不是宗教創(chuàng)造了人，這當然是正確的。但是筆者認為馬克思似乎只看到宗教壞的一面，而忽視了好的一面。當他說“宗教是還沒獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”時，他至少忽略了引人向善的佛教。正是因為篤誠的宗教信仰，法國的哲學家柏格森才跟隨著思想的歷程漸漸走近了天主教，甚至想接受天主教的洗禮，皈依上帝。那么，宗教是否只是人間苦難的避風港、避難所呢？馬克思寫道：“宗教是人的本質在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質不具有真正的現(xiàn)實性。因此，反宗教的斗爭間接就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭。”[2]換句話說，宗教就是虛無，是現(xiàn)實的人們無可奈何的歸宿。因此，“宗教里的苦難既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸福。要求拋棄關于人民處境的幻覺，就是要求拋棄那些需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽?！盵2]

就人創(chuàng)造了宗教而言，宗教誠然是人的本質在幻想中的實現(xiàn)，正是因為現(xiàn)實的不人性和人對這種不人性的現(xiàn)實的無可奈何，宗教才得以以慰藉和撫慰人們精神的“牧師”姿態(tài)出現(xiàn)。因此，宗教使得人們滿足于一種虛幻的幸福，整天生活在有如服食鴉片之后所產生的幻覺中。正是因為如此，馬克思強烈感覺到，要把人們從幻覺中拯救出來，要讓他們回歸現(xiàn)實、復歸自身。而這個工作已經有人在做了，批判的武器使得“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判。”[2]結果是，“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實的太陽來轉動?！睂τ谧诮蹋绕涫菍τ谒缓玫囊幻?，沒有比這種理解更為經典（傳統(tǒng)）的了。但事情要復雜得多，隨便考察一下現(xiàn)在的富足社會或者任何一個正常的人，我們便會看到，物質生活的富足，甚至再加上精神生活的富足，也不足以消滅宗教。宗教好像總有其存在的理由。

二

如果人們能從傳統(tǒng)宗教的定義甚至是誤解中走出來，對宗教的理解持比較開明態(tài)度，那么問題就簡單得多了。對于宗教人們能普遍接受的理念是，宗教并不總是壞的，沒宗教信仰也并不總是好的。好的宗教和壞的宗教之間，也許可以這樣來劃分：好的宗教是積極向上的、使人成為人或者復歸人的本質的宗教；而壞的宗教則是消極的、奴役人使人成為奴隸而不是人的背離人性的宗教?；谶@個劃分，我們再來討論馬克思的學說。首先從西方傳統(tǒng)宗教說起，西方世界的宗教，主要建立在猶太——基督教的傳統(tǒng)上，它提供的是關于自然界的解釋和道德原則的解釋——一種倫理。由于宗教發(fā)揮著雙重功能，它的崩潰也給人們造成雙重損失。誠如尼采所說，“上帝死了”，這不僅促使宗教對自然界的解釋不再使人信服，使得宗教實際上失去了一條腿，而且?guī)缀跬呓饬巳藗儗χT如《圣經》之類的道德訓誡的普遍接受和實踐。

一方面，有關世界是由融匯了最高知識、智慧和權力于一身的上帝創(chuàng)造的說法，這一對自然界的解釋初看起來是有道理的，它實在是一個合理的假說。所以，在達爾文出現(xiàn)以前，一切都在正常進行。但是，我們從達爾文那兒學到的是：如果我們以理性的和科學的觀點來觀察世界和人的創(chuàng)造，我們就可以擺脫上帝的理念，而用進化法則來解釋這些現(xiàn)象。一個外行人是很容易信仰上帝論的，但是對達爾文以后的科學來說，創(chuàng)造已不再是神秘的事情。在進化論的光輝下，“上帝”被貶低成為一個實用的假說，創(chuàng)世和造人的故事成為一個神話、一首詩、一種象征，它清楚地表達和記載了一些東西，然而卻不再是科學真理。

另一方面，一旦宗教對自然界的解釋不再使人信服，宗教實際上便失去了一條腿。繼續(xù)得以保留下來的只是道德要求的宣傳?！杜f約全書》說“熱愛鄰人”，《新約全書》說“熱愛陌生人”“熱愛你的敵人”“去賣掉你所有的，分給窮人”。如果有誰認真地去執(zhí)行這些指示，那么他如果不是傻瓜則至少將要在這個社會落伍，成功將遠離他。我們宣傳《圣經》的這些道德訓誡，但并不去實踐它們。我們在兩條分離的道路上奔跑。利他主義受到贊揚，我們被要求去愛我們的鄰人、愛陌生人甚至是敵人，但同時，成功的壓力卻使我們不去實踐?？偠灾?，支配著現(xiàn)代資本主義的“倫理”已經砍掉了宗教的另一條腿。所以，如果我們以“上帝死了”為界線，那么在這之前，正如上面所說，一切都在“正?！边M行；但是在這之后，由于作為信仰的基礎——上帝——已經不復存在，宗教再也不能像價值的頒布者那樣發(fā)揮功用。人們也不再相信它的那種作用。上帝曾作為創(chuàng)世主和價值的發(fā)言人，主張愛鄰人，克服貪婪等，現(xiàn)在它已經退位下來。

三

然而奇怪的是，人類似乎既不愿意也不能夠完全沒有“宗教”。人們的生活不只需要面包，他必須有一種信仰，甚至是一種幻想，以喚醒和維持他的繼續(xù)生存和發(fā)展的興趣，使他有別于動物的生存。柏拉圖認為，一個國家只有相信神靈才會強盛，即使我們的信仰沒有一個能得到證明，即使神靈或許不過是愛與希望的人格化了的理想[3]。沒錯，即使我們所謂的信仰不過只是一種幻想，我們還是需要它。這就是本文所關注的有別于傳統(tǒng)意義上、卻并不是全新的另一種“宗教”。這種宗教不需要上帝（因為人本身就是“上帝”），不需要無論是正統(tǒng)還是異教所必需的宗教儀式，也不需要人們去接受或者實踐任何道德訓誡，換句話說，這是一種沒有宗教儀式和宗教組織、沒有教規(guī)教義的宗教，或者有人干脆直接稱之為“世俗宗教”。在一定意義上說，它是世俗的，因為它不具備“神性”，它需要的只是一種信仰或者甚至只是一種幻想，而無論其是主動的還是被動的。問題就在于此，我們可以說馬克思所提出的“人道主義——共產主義”理想是一種主動的信仰，而隨之而來的被現(xiàn)代人稱為“技術的宗教”則是一種被動的信仰。這里的主動和被動沒有絕對分明的界線，一種主動往往是被動的，而被動里面也包含著人的主動。例如正如馬克思所揭示的社會運動規(guī)律，社會的發(fā)展對于人類來說是必然的、不以人類意志為轉移的，這是人類被動的一面；但是具體的社會形態(tài)卻是可以選擇的，這又是人類主動的一面的體現(xiàn)。但是本文所要論述的不僅僅限于這個意義上的解說，筆者在這里想要說明的是：由馬克思主導的實現(xiàn)全人類徹底解放的人的自我實現(xiàn)的人道主義理想及其偉大實踐，由于某種不可抗拒的力量，在一定的歷史階段已經演化成為一種“人道主義宗教”與另外一種所謂“技術拜物教”的殊死搏斗。雖則孰死孰活，馬克思早已為我們指明了道路，但是這條道路我們走得何其艱辛。

人類為了充分實現(xiàn)自己，在這短短的一個多世紀里創(chuàng)造了巨大的物質財富，社會歷史與人類文明也大踏步地前行，但是，不可否認的一個事實是，技術越發(fā)展，人類對技術的依賴就越強；人類擁有的越多，就越成為這些擁有物的奴隸；以至于我們可以說，人類越往實現(xiàn)自己的道路上靠攏，就越迷失自己，“人成了單向度的人”。這是因為我們把技術當成了實現(xiàn)自己的唯一方式，技術能力已經成為一種道德契約，成為我們道德的真正源泉。技術是新的上帝，或者說人自己正成為上帝。從這個意義上，我們可以說，由馬克思主演的人道主義宗教被由科技主演的技術的宗教所擊敗，雖然這只是暫時的、相對的。人為了實現(xiàn)自己，創(chuàng)造了技術來為自己服務，但是到頭來卻是技術取得了主動地位，它反過來奴役人，它要使人類成為它的奴隸。這正是馬克思所揭示的人的“異化”，人要克服異化就要重新成為技術的主人，但在資本主義社會和現(xiàn)今的社會主義條件下，這個目的卻無法完全實現(xiàn)，而人類社會還是要發(fā)展、要依賴人，所以人只能在與異化的斗爭中生存、發(fā)展自己，從而推動社會的發(fā)展，直到能真正克服異化的共產主義社會的到來。因此，作為一種積極的、引人向上而不致迷失自己的人道主義宗教——馬克思主義哲學，始終站在否定人乃至消滅人的技術拜物教的對立面，與之抗爭。馬克思要使人成為人，而技術要使人成為物；馬克思的學說企圖超越人，而資本主義社會則企圖控制人；馬克思關注的是人乃至全人類發(fā)展的終極境界，而資本主義社會和技術則妄圖把這個設想扼殺在搖籃之中。正是現(xiàn)實力量的強大，使得馬克思本質上科學因而是現(xiàn)實的偉大設想不得不帶有宗教意味，人在這個時刻面臨著人性泯滅的社會里，也不得不求助于宗教的慰藉。正如德里達在《馬克思的幽靈》一書中所說，只要資本主義存在一天，“馬克思的幽靈”便纏繞其一天，直至其末日的到來。

四

我常常對各種各樣的人讀幾段馬克思經濟學哲學手稿，開個小小的玩笑。我想起了和研究佛教禪宗的著名學者鈴木博士的一次相會。我讀了幾段給他聽，沒有告訴他這是誰寫的。然后我問他：“這是禪宗嗎？”他回答：“當然，這就是禪宗?！边€有一次，我又讀了類似的幾段給一些博學的神學家聽，他們從象托馬斯·阿奎那那樣的許多個古典作者一直猜想到最現(xiàn)代的神學家。沒有一個人猜想到馬克思。他們根本不知道馬克思[1]165。

馬克思的學說，歸根結底，是一種人道主義意義上的關于人的解放的學說。青年馬克思研究經濟學的目的，是試圖通過對資產階級政治經濟學的批判分析，論證共產主義革命的必然性。由于馬克思把個人的全面發(fā)展寄希望于在共產主義社會中實現(xiàn)，他這樣描述共產主義：“共產主義將是一個以各個人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件的聯(lián)合體?！盵2]260只有在共產主義社會里，勞動的異化以及人自身的異化才能最終被消除，“共產主義作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和族類之間的斗爭的真正解決?！盵4]297其實，嚴格說來，在馬克思的眼里，人的解放還只是一個條件，他最終關心的還是人的自我實現(xiàn)。一個人，只有求得自身的完全解放，才能最終完全回歸自己、實現(xiàn)自己。“在我個人的活動中，我直接證實和實現(xiàn)了我的真正的本質，即我的人的本質，我的社會的本質”[5]42。換句話說，人能夠按照自己的需要而完全自由地活動，從而體現(xiàn)自己的本質，實現(xiàn)自己的價值，這才是真正的、全面的自由。

馬克思曾批判費爾巴哈，說他從根本上否定了宗教，但是到最后卻又創(chuàng)造了另一種宗教——愛的宗教。而馬克思自己卻全然不覺，他自己所努力構建的理論體系竟又重歸自己所極力否定的“宗教”范疇。也許這是終極的人文關懷的宿命——之所以提倡“愛”乃是因為世間缺少“愛”，同樣，之所以提倡人道主義乃是因為現(xiàn)實的不人道。對現(xiàn)實的認識更多、更深入，擺脫這種困境的愿望就越強烈，愿望本身的理想性也就越濃厚。如果把馬克思主義稱作中國式的“愚公移山”，相信會有大面積的斥責聲隨之而來。但是兩者間的共通處何其多，兩者的性質又何其近似。據(jù)考證，中國本土的宗教更多是對祖宗的崇拜，“宗”是“尊崇祖廟”，“教”是“教化”的意思，所謂“宗教”合起來就是“對祖宗的崇拜和執(zhí)行其教化”。愚公移山就是基于這樣一種宗族傳遞的理念，來完成先人的未竟事業(yè)。同樣，人道主義——共產主義由于其高度的理想性，其最終的實現(xiàn)只能寄希望于數(shù)代人艱苦卓絕的奮斗。這是一種崇高的、科學的信仰，是對人的本質的最高肯定和追求，是人類所普遍向往的理想境界。相異于馬克思的這句話：“人奉獻給上帝的越多，他留給自身的就越少”，在這里，人奉獻給共產主義的越多，他就越返回自己、越占有自己的本質，因而其中表現(xiàn)出來的人道主義就越接近于自然主義——就人的自然意義來說，人是人的最高本質。

最后，或許我們可以回顧一下柏拉圖及其理想國，我們知道，天主教的許多政治制度直接來源或受影響于柏拉圖的那些“偉大的謊言”，例如，中世紀形式的天堂、煉獄和地獄的觀念及經院哲學的宇宙觀等等。甚至于他被刻畫在中世紀修道院的壁畫上，如神靈般地被供奉起來。跟馬克思不同，柏拉圖知道自己的理想國不是十分適用于實際的，他承認自己描繪的只是一個難以實現(xiàn)的理想。然而，他說，將這些我們的希望用圖畫描繪出來仍然是有價值的。做人的意義莫過于向往一個更為美好的世界，并至少讓它的一部分變成現(xiàn)實。人是創(chuàng)造理想國的動物，即使我們只描繪了一幅畫面，那畢竟也可以成為我們行動的目標和典范[3]。倘若人們都看到了這幅圖景，并且都追尋它的光芒奔跑，理想國就會出現(xiàn)在我們的地圖上。筆者相信，共產主義社會的最終到來也必定將會是這種情形。因此，盡管把馬克思主義說成是一種宗教——即使是一種特別的世俗的宗教——也許是不妥的，但是這并不意味著我們要改變對馬克思主義的原本看法，相反，這種提法讓我們能夠從另外一個完全不同的角度重新思考馬克思主義，起碼在加深理解和促進傳播方面還是有益的。

參考文獻：

[1][美]弗洛姆.說愛[M].合肥：安徽人民出版社，1987.

[2]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3][美]威爾·杜蘭特.哲學簡史[M].北京：中國友誼出版公司，2005.

[4]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[5]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.