國體與政體：中國外交戰(zhàn)略的理論困境

蔡孟翰

缺乏大戰(zhàn)略的中國崛起

近年來，隨著中國國力年年遞增，中國在全世界的能見度亦大幅提高，中國的崛起為世人有目共睹，然而，這并沒有成功地轉(zhuǎn)化為中國對外影響力，更沒有使得中國外交一帆風順，心想事成。反而，中國在周遭的外交遇到接連不斷的挑戰(zhàn)，中國處境嚴峻許多。

不少人認為中國目前在周遭區(qū)域環(huán)境的困局，來自中國放棄過去奉行的韜光養(yǎng)晦、不與人爭的外交指導綱領，轉(zhuǎn)而力求擴張中國的勢力范圍，因此招引周邊關系國與關系社會的反感。亦有人認為中國沒有成功說服美國太平洋新型大國關系的主張，因而觸動美國神經(jīng)，導致美國加強返回亞太地區(qū)的決心。更有人認為因為多數(shù)周邊國家尚未習慣崛起的中國，因此反應有些過度，只要假以時日，目前的緊張氣氛，便會緩和很多。以上這些分析都有些道理，但并未正視崛起的中國，尚未有令周邊關系者安心支持的國際秩序構(gòu)想，更尚未有令亞太兩大強國美日接受新型大國關系的主張，而這一切便是源自中國至今仍然沒有一套立足歷史文化，面對當下課題與挑戰(zhàn)，放眼未來的大戰(zhàn)略（grand strategy）。

日本的反對將是中國崛起的一塊巨大絆腳石

中國政府當然不是沒有意識到需要推出配合目前中國國力新現(xiàn)實的大戰(zhàn)略，落實作為一個世界大國應有的承擔與地位，這套大戰(zhàn)略在不少人看來，便是這兩年特別沸騰于中國境內(nèi)媒體與大學的“一帶一路”。這套大戰(zhàn)略至今最亮麗的成績就是亞洲基礎設施投資銀行（AIIB）的成立，同時有50個國家的成員國。盡管如此，“一帶一路”在處理中國周邊關系方面，至今，毋寧是裹足不前，中國與周邊關系者的關系，在推出“一帶一路”以后， 并沒有顯著改善。因此，“一帶一路”還只是一個中國的對外經(jīng)濟戰(zhàn)略與對歐亞經(jīng)濟整合的美好愿景。

如果熟讀歷史，應當不會有意外，“一帶一路”作為大戰(zhàn)略，在中國歷史上，是功不足以弭過，“一帶”（所謂絲綢之路）的巔峰期--唐代，從唐初便未曾徹底解決與在今天中國東北地區(qū)與朝鮮半島政治勢力的關系和挑戰(zhàn)，所以，當防衛(wèi)此區(qū)域的節(jié)度使安祿山造反后，此區(qū)域后來對漢人政權的宋朝與明朝，前后留下近一千年的戰(zhàn)略威脅，從遼國、金國，到后來滅掉明朝的清朝，都是來自此區(qū)域的挑戰(zhàn)者，而唐朝所重視西行的絲綢之路，卻從來沒有形成真正的威脅。

連貫歐亞的海上陶瓷之路，從唐代就開始蓬勃發(fā)展，到了宋代更是臻于巔峰，但這條海陸在唐代宋代少有政府的積極干預或介入，而是民間自主發(fā)展起來的貿(mào)易文化交流海路。從元代開始，政府開始介入這條海路，到了明代永樂年間，經(jīng)由鄭和七次下西洋，可謂是控制維護此海路和平繁榮長達三十多年之久，建立中國在南海，甚至部分印度洋的海上霸權?？墒牵绱说呢S功偉績，卻沒有逆轉(zhuǎn)中國在安南統(tǒng)治陷入劣勢，最后在鄭和尚未結(jié)束下西洋之時，中國仍持有南海霸權，在1427年，中國從安南黯淡撤退，越南再度獨立，此后，越南不再入中國版圖。在安南挫敗一事，可以清楚看到明代的“一路”與處理周邊關系國家，并沒有戰(zhàn)略整合，更沒有宏觀一體的大戰(zhàn)略。

其實，明代“一路”最大的敗筆，當然不是在安南的挫敗，亦非自動拱手讓出南海的霸權，雖然，這兩者確實是傷心往事，而是對東海區(qū)域的無謀與對日本的忽視。這一個戰(zhàn)略錯誤直接間接導致中國從16世紀末起，來自日本的挑戰(zhàn)與威脅，便逐漸增強，亦一直束手無策，琉球的亡國與今日釣魚島的問題都可以上溯至明代“一路”的戰(zhàn)略錯誤。在近一百多年，日本于是成為中國頭號的威脅。今天東亞國際秩序的隱憂仍舊撇不開與日本的關系。中國的崛起，倘若沒有日本的合作或認可，日本一如過去，將會是中國崛起一個巨大的絆腳石。

綜合上述，中國崛起的外交有明顯戰(zhàn)略的困境，而中國戰(zhàn)略的困境來自一方面對中國與周遭區(qū)域的歷史文化沒有縱深周延的認識，對于眼前面對的挑戰(zhàn)，缺乏適度相應輕重緩急的處理;[1]另一方面，更因為是根本源于中國崛起的理論困境與危機。這個理論困境與危機，可以說是至今中國關于國家的政治思考，尚未跟上日本與歐美的發(fā)展。簡單說即是，沒有完成國家理論的“現(xiàn)代化”。具體地說，中國崛起的理論困境與危機，則是出于沒有適當辨別亡國與亡天下的差異以及掌握兩者之間的關系，而且更進一步混淆國體與政體的區(qū)別，進而導致無法構(gòu)思對內(nèi)對外有前瞻性有說服力的崛起大戰(zhàn)略。

亡國與亡天下的差異

中國在清末以前面對的外來威脅，包括過去五百年日本呈現(xiàn)的威脅，都是對政權或政府的威脅，而非對中國文明的威脅，所以，清初，在漢人政權的朱明亡國后，顧炎武可以痛定思痛，在《日知錄》“正始”一條里，提出亡國與亡天下的差異。他說“易姓改號，之謂亡國”，又說： “仁義充塞，而至率獸食人，人將相食，謂之亡天下”[2]，天下在此處不是指高于國家位階的世界或國際關系，不是《大學》里治國平天下的天下，更不是指涉地理范圍如先秦文獻中狹義的“九州”或“中國”或是廣義的“中國”加上“四?！钡鹊?。天下在此所指是社會及其普世的價值觀。這種普世的價值觀對顧炎武而言就是儒家文明，當然，在他的認知里，這個儒家文明亦是有普世價值的文明。[3]

通觀顧炎武的《日知錄》與《亭林詩文集》，便很容易查知他具體認同的是，以東漢為代表的儒家文明，但是在《日知錄》“正始”一條，卻是以“率獸食人，人將相食”為亡天下的普世價值標準與底線，這里是一個自然狀況與文明社會的重大分際，顧炎武的“亡天下”與大約同時的霍布斯在《列維坦》里所說的the state of nature（自然狀況），“生命是孤獨，貧困，污穢，野蠻與短暫的”，其實是東西互相輝映，高度一致。 因此，顧炎武的天下，并非是一個物理空間與政治空間交錯的概念，亦非近年來眾口騰說的天下體系，而是一個相對于自然狀況的概念，一個近似社會（society）的概念，但又不是霍布斯的“利維坦”（國家），一個可以沒有政府或與政府無關的民間社會之自發(fā)秩序，顧炎武這樣的構(gòu)思，就是企圖在占據(jù)政權/政府的清廷以外，進而尋求建立獨立的漢人與儒家文明的民間社會。這個民間社會的自發(fā)秩序，在洛克就是建立在上帝存在的社會契約論之上，在顧炎武則是建立在宗族與風俗，一種歷史演化的制度與文化。

顧炎武在《日知錄》中提出了“亡國”與“亡天下”之分

顧炎武將“國”等同于“易姓改號”，又說“保國者，其君其臣，肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣”，幾乎將“國”等同今日所謂的政權而已，這一個說法在今日對過去中國政治與政治思想有偏見和理解不足的情況下，往往片面以為中國沒有任何現(xiàn)代國家觀念，只有朝代觀念，因此，當然察覺不出顧炎武此處的概念創(chuàng)新。一旦撇開這個當代的偏見，以《詩經(jīng)· 小雅· 北山》：“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”一段為例，便可以看出他將“國”等同政權，將“天下”轉(zhuǎn)換為近似今日社會的意義，認為維護政權是肉食者（吃皇糧）的責任，與其他人無關，而一般人（匹夫）的責任則是在維護“天下”（社會與文明），這樣的說法，即使不是破天荒，仍是實際上企圖轉(zhuǎn)變概念原有的意思與在社會上普遍的認知，進而提出新的政治理論，展開新的政治可能性。

于是，在顧炎武的理論里，他申論保天下重于保國，保天下才能保國。從顧炎武的行文，看不出國不保，則天下不保的焦慮，這可歸結(jié)于顧炎武不認為滿人入關，取代明朝，對中國文化本身會有多大的沖擊，因為滿人的勝利不是文化的勝利，只是政治軍事的勝利，如同蒙古人的元朝。對顧炎武而言，滿人的入主中原，最深層的原因是儒家文明中宋明理學與歷代政治錯誤所造成的。從歷史上來看，中國亡于蒙古/滿洲時，中國文化并沒有喪失活力，中國文化甚至更向外擴張。高麗（朝鮮）接受朱子學即在元時，江戶日本在清朝時，不但沒有減少對中國書籍的依賴，反而再度進入中國化的高潮。越南的中國化也在19世紀初阮朝時達到最高峰。更不消說，統(tǒng)治中國近三百年后的滿洲人漢化到清末會講滿洲話的滿人已經(jīng)不多。其實，“崖山之后無中國”的說法，正是沒有認識到顧炎武“天下”與“國”的差異。

水戶弘道館八卦堂

在比較其他文明區(qū)時，亦可找到相似的現(xiàn)象。英國從18世紀起對印度鯨吞蠶食，直到二戰(zhàn)后，英國才讓印度獨立，到了今天印度并沒有成為基督教國家，印度教仍然在印度社會里盤根錯節(jié)。再看中東與北非，雖在19世紀以來逐漸受到歐洲帝國主義的控制，這些地方也沒有顯著的基督教化，沒有成為今天的韓國、越南或菲律賓，在回教國家里反西方的政治運動特別激烈頻繁。同樣在亞洲成為西方殖民地的緬甸、馬來西亞，與從16世紀起即逐步受到荷蘭統(tǒng)治的印度尼西亞，也無所謂大量改宗信基督教的社會現(xiàn)象。再看看過去亡國兩千年的猶太人，離散四方，即使落腳在基督教國家或回教地區(qū)，依舊保有猶太教，在二次世界大戰(zhàn)后，竟還能在巴勒斯坦重新建立猶太人/猶太教國家。

這樣看來，顧炎武主張保天下然后保其國，確實有所根據(jù)。在此需要追問何以保天下而后能保國呢？顧炎武的回答是匹夫有責。稍微演繹一下，則是社會里有組織自主性地保衛(wèi)自己的文化宗教，即便亡國，亦終可復國。放眼世界，亦是如此?？墒墙袊鴼v史，自辛亥革命起，就是救亡（保國）高于保天下（保教），甚至逐漸走向為了救亡，不得不棄天下（傳統(tǒng)文化），換成后來的語言，不就是眾所熟悉的打倒舊社會，建立新中國。朝鮮、越南均與中國的經(jīng)驗相差不遠。然而，這一個保天下與保國的撕裂，則亦有來自于顧炎武理論本身可能潛在的一些問題。

在清末，反對政治改革的大臣，如徐桐在顧炎武的保天下保國二元的基礎上，甚至提出危言聳聽的說法：“寧可亡國，不可變法”，把當時的清代中國的政治制度（法），先偷換概念，將法等同顧炎武所謂的天下，造成天下的窄小化與政治化之后，再將顧炎武保天下高于保國的說法，推到另一個極端的結(jié)論。因為，顧炎武面對明亡清興的現(xiàn)實，從在野的立場，提出一個日后恢復中國漢人政權的藍圖，這是非常有遠見的看法，同時在概念上，將亡國與亡天下區(qū)分開來，確定社會與文明的獨立性， 更是有讀書人的風骨與創(chuàng)見。徐桐的偷換概念，結(jié)果就造成后來在1911年辛亥革命以來對保天下的極端反感與反抗，于是中國在保天下（保教）與保國的問題上，有極端粗暴的撕裂，直到今日依舊陰魂不散，籠罩中國。

不過，將“國”或法看得無比重要，在顧炎武之前以及之后，仍恐怕是不少人的認知，不然，顧炎武也用不著提出保天下與保國的分際。只是，即使知道保天下與保國的區(qū)別，對于現(xiàn)實上政治的行動與操作，雖是很有啟發(fā)的指導綱領，但卻有遠水救不了近火的問題。比如說，回到清末當時的西方文化侵入與歐洲列強虎視眈眈，盡管知道保天下高于保國，保了天下，才知道如何保其國，一旦到了實際政治上，該怎做恐怕仍是一團霧水而不知所措。

“天皇萬世一系”構(gòu)成近代日本轉(zhuǎn)型的基調(diào)

在19世紀中葉，同樣面對西方侵略東亞的國際環(huán)境，日本幕末名儒鹽谷宕陰（1806～1867）在安政六年（1859）出版的《隔靴論》[4]中，他就提到洋夷以“耶教攻心”，因為，“攻地不若攻人，攻人不若攻心”，而且依他分析，洋夷的算盤是“移其人心，使疾其君如仇讎，而親我如父母”，因此有“百世之利”，簡單說，就是一旦東亞民眾接受西方的宗教與價值，就會反過來認為自己的執(zhí)政者或統(tǒng)治階層都是仇人，而將洋人看成自己的親生父母。他非常清楚來自西方的威脅是全面性的，從軍事政治到宗教都是，將無一幸免。因此，他的認識，乍看之下，與清代中國守舊派似乎一樣，細看不然，因為，他明白這次西方的入侵，光是保天下是遠遠不夠，因為，西方列強不會滿足于取得東亞各國的土地人民而已，而是會以攻心，攻下顧炎武所謂的天下為目的，因此，割裂保國與保天下實際上是行不通，而是保國亦要保天下， 保天下，才能真正保國。

鹽谷宕陰的看法，在日本幕末并非孤例，亦不算特別有遠見，只是相當有代表性。這樣的意見在明治維新多位功臣，如山縣有朋、伊藤博文等人的老師--吉田松陰（1830～1859）在《對策一道》一文中，也說美國，“其為馭國誘民也甚矣”，同樣說西方列強攻地攻人攻心，但在結(jié)論部分很有意思，他說：“國威奮興，才俊振起，決不至于失國體也，又不至空言，以懲驕虜之不可也。”[5]在此，他捻出“國體”一詞，而不是顧炎武的“天下”一語，這其中的差別不小，顧炎武的“天下”是近乎社會與文明的意思，而吉田松陰的“決不至于失國體”的“國體”，既不是政權，又不是當時政治體制或政體，而是出自于日本文政八年（1825）由水戶藩儒學學者會澤正志齋（1782～1863）寫成的《新論》一書。在書中前三章，會澤提出國體的理論。國體到底所指為何呢？

國體與政體

現(xiàn)代中國的內(nèi)外問題，不但是源自于粗暴撕裂顧炎武的保國與保天下，使得為了保國，甚至可以放棄天下，爾后，更是盡全力打倒中國文化以求保國，以至于消滅社會、文化、宗教等領域的獨立性與自主性。另外一個關聯(lián)的問題是，近代中國一直分不清楚國體與政體的差別，一直混淆國體與政體，這結(jié)果使得改革困難重重，因為在國體政體混淆之下，容易在實際上同時制造出頑固抗拒改革與走向激進革命的兩股沖撞力量。

首先，國體與政體兩詞皆來自日本，雖然中國典籍曾有國體一詞，卻非后來的用法。小島毅在《全譯 漢辭海（第二版）》中提到“國體”一詞有四個意思，（1）作為國君手足最受信賴之大臣（《春秋轂梁傳· 昭公15年》）;（2）國家的典章制度（《漢書· 成帝紀》）;（3）國家的體面（《后漢書· 孔融傳》）;（4）國家的統(tǒng)治體制。[6]前三種皆出于中國古典，而第四種，不列出處，小島毅判斷第四種最接近明治時期以來“國體”一詞的意思，而這個用法究竟出于何書或成于何人之手呢？小島毅一同尾藤正英，斷定出于江戶后期會澤正志齋《新論》一書，[7]雖宋代有近乎第四種用法之例，但終究不是。這個判斷大約無誤，小島毅雖然詳盡解說會澤的“國體”為何與其時代背景的關系，不過并無繼續(xù)追溯會澤的“國體”出典為何。[8]追根究底，“國體”其實不能解為“國家的統(tǒng)治體制”，以下詳論。

會澤正志齋的國體出于《公羊傳》之“國君一體”，“國”與“君”為一體是為“國體”?！豆騻鳌?莊公四年》：“九世猶可以復讎乎？雖百世可也。家亦可乎？曰 不可。國何以可？國君一體也。先君之恥也，猶今君之恥。今君之恥也，猶先君之恥。國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。”這段主要是論復仇，討論為何“國”就算過了百世，仍可以復仇。理由是“國”與“君”一體?！皣惑w”，是故以前君主的恥辱即是現(xiàn)在君主的恥辱，現(xiàn)在君主的恥辱也會成為先前君主的恥辱。為何“國”與“君”能一體呢？其一是“國君以國為體”，這是“君”為首（頭腦），“國”為其身體，所以“國”與“君”自然為一體，[9]由于只有“國”之君才可以復仇，“家”之君則不行，所以“君”若不以“國”為體，“君”亦不能復仇， 所以，“國”在此有恒久之意。 其二是“諸侯世”，王建文對此有精湛的說明：“不同時代的國君之所以能為一體，百世不絕，正因為諸侯以上是百世不遷的大宗，這樣一體可以永遠以其大祖廟作為中介，宗族成員尊祖敬宗，宗子收族”。[10]在此事先強調(diào)由于國君一體，百世不絕，因此，會澤的“國體”實際上已經(jīng)擁有所謂“法人”的性質(zhì)。

會澤的“國體”與封建郡縣的關系為何呢？他基本上采取了伊藤東涯的看法（見以下討論），封建郡縣均為因時因勢的政體制度，但“國體”的規(guī)格高于封建郡縣。這樣的看法貫穿《新論》的歷史論述。在他看來封建郡縣皆能致治，但之后皆有流弊，所以郡縣有流弊就轉(zhuǎn)而成封建，封建有流弊就轉(zhuǎn)而行郡縣，這里郡縣封建猶如正反關系，[11]亦即《易經(jīng)· 系辭上》第五章所說“一陰一陽之謂道，繼之者善也。成之者性也”，[12]乃歷史中的變與不變，唯有順應其變才是。這是他在封建郡縣論中很獨具一格的說法。后期水戶學非常器重《易經(jīng)》，藩主德川齊昭撰寫的《弘道館記》，碑文就設立在弘道館完全中國建筑式樣的八卦堂里。[13]文中亦提起“國體”一詞，而“國體”所依據(jù)的即是“天地位焉，萬物育焉”，[14]雖說是出自《中庸》的“致中和，天地位焉，萬物育焉”，在此更是源自《易經(jīng)》系辭、說卦等中演繹的宇宙論，[15]緊密呼應《新論》所言及的“天人相合”，同時解釋水戶藩為何會刻意筑八卦堂供奉《弘道館記》的碑文。

而政體作為政府形態(tài)（forms of government）或穗積八束的“所謂政體乃為涉指統(tǒng)治主權之行動形式”，在日本可以上溯到江戶時期的伊藤東涯（1670～1736）。伊藤的做法，不同于柳宗元對封建激烈的批判;在柳宗元的《封建論》雖然將封建郡縣理解為“制”，但這兩種“制”不是沒有優(yōu)劣先后之別，封建是較早而不佳的“制”，郡縣則是后起取代封建的良“制”，所以他說，“失之在制，不在于政，周事然也”。又接著說：“失在于政，不在于制，秦事然也?！币虼?，柳宗元的“制”，仍不是中性意義的政體，但卻鋪下后來封建郡縣轉(zhuǎn)化為兩種中性意義政體的基礎。

對伊藤而言，封建郡縣沒有本質(zhì)的優(yōu)劣之分，只有古今中日的不同而已;他批評贊成封建論者，“經(jīng)生晚達，專狃聞三代，而謂秦漢以還無如上世，不知封建革而郡縣興……布壞而為泉鈔……牘便而為紙帛，椅而不席，騎而不乘，今之中夏，非古之中夏”。[16]這個序言寫在他一部名為《制度通》的和文書，其中主要考究中國從三代以來至宋明政治經(jīng)濟制度的變遷，同時略談與日本的異同。他的處理使得封建郡縣皆為相對的、沒有絕對的優(yōu)劣。這不但相對化三代的崇高價值，也進而相對化中國作為在江戶日本的先進地位。

當然他本人的用意應非如此，他只是試圖說明理解制度本身之重要性，而非如許多人不懂制度的古今和漢差異，便貿(mào)貿(mào)然辯論封建郡縣之優(yōu)劣。盡管如此，伊藤東涯的價值中立研究比較古今中日的政治社會體制，奠定日后政體此一概念在日本的出現(xiàn)與成熟，提供往后國體從封建郡縣兩種政體的論爭中解放出來的思想基礎，使得國體可以不與任何一種特定的政體掛鉤，因而可以轉(zhuǎn)化為明治憲法的立憲君主制;這一點很重要，因為這提供日本日后推動政治改革的理論背書，國體之下的政體，可以因時勢變化，而有所變化。

這點在稍后賴山陽（1781～1832）其名著《日本外史》（1827）中，便開始以“政體”理解封建郡縣，“蓋我朝之初建國也，政體簡略”，[17]這里看到“國”與“政體”相對，同時，在《日本外史》的引用書目中，赫赫然列有伊藤東涯的《制度通》，由此可見，他繼承了伊藤東涯將封建郡縣視為政體的觀點。雖然，賴山陽沒有演繹出“國體”的概念，實際上，他已經(jīng)有“國”在“政體”之上的理解，這點只要合看他臨終前，才勉力完成的另一本著作《日本政記》（1832），意思就更清楚，在《日本政記》中，一開始，在“神武天皇”一條中，就假借皇族之口說日本是：“此瑞穗之國，我祖宗之所受于天”，在此條之后的贊評，他又說：“我王國之成基，可謂深且遠與”，[18]之后，他反駁“神武以封建為制”。此處的制亦等同作為政府形態(tài)的政體，沒有必然的善制或惡制，一切因勢因權因機。

在會澤正志齋《新論》與賴山陽《日本外史》、《日本政記》之后的日本幕末時期，國體政體兩詞形成二元國家/政治論述的思維，已經(jīng)相當常見，[19]成為幕末日本尋求變革與政治行動的理論，因為國體乃日本遠古以來立國之基，以天皇為國體之所在，神圣不可變，但政體卻可以因時而異，這里政體已經(jīng)包括德川幕府的幕藩體制。由于國體的神圣不可侵犯，由于國體包容顧炎武所謂的天下，這套二元理論同時在政治變革中，提供了難能可貴的穩(wěn)定性與方向感。在明治維新以后，國體政體二元區(qū)分的使用，更是廣泛普及而用法明確。

到了明治憲法公布以后，日本憲法學的巨擘——穗積八束（1860～1912）1896年出版的《憲政大意》，指出統(tǒng)治的主權即在“國體”，“國體”出于國民相信“主權所在”的歷史，他又說明主權乃國家之意思?！皣乙馑肌弊匀慌c“人”有意思是一樣的，根據(jù)“國家意思”如何形成的歷史遂區(qū)分“國體”為兩類，其一為“君主國體”，其二則為“民主國體”。他說：“以特定一個人的意思權力為國家的意思權力即為‘君主國體’，以人民眾多之意思權力為國家之意思權力則為“民主國體”（作者譯，以下譯文皆是）?！盵20]

這個區(qū)別的判斷在主權成立的形態(tài)。他的說法有意思的地方在于“國體”以下，他又有“政體”的區(qū)別。他定義“所謂政體乃為涉指統(tǒng)治主權之行動形式”。[21]他的“君主國體”、“民主國體”，不是亞里士多德以來西方政治思想中政府形態(tài)（政體）區(qū)分中的“君主制”、“貴族制”、“民主制”或“一位”、“少數(shù)”、“多數(shù)”政府形態(tài)意義的區(qū)分，亞里士多德的區(qū)分對他而言是所謂的“政體”，這里他的思考模式依然亦步亦趨伊藤東涯以來，特別是會澤正志齋的模式：“國體”之下有“封建”與“郡縣”。

蓋“國體”之形成，乃歷史過程之結(jié)晶，為不可變革之物;“政體”則是因時可遷。所以同樣的“國體”可以有不同的“政體”，不同的“國體”可以有相同的“政體”。他指出歷來政治討論混同“國體”、“政體”是造成政治禍機的原因，所以他強調(diào)“變革國體是革命，變革政體是改正”，立憲政治是針對“政體”而言，非對“國體”。[22]他區(qū)分政體有兩大類，其一權力分立，其二專制。他指出很多西人混同民主主義與權力分立，民主主義由來已久，并非嶄新。 他分析19世紀上半葉歐洲政治動蕩不安原因皆為混同“國體”與“政體”和沒有區(qū)分“民主主義”與“權力分立”而導致的。[23]

對穗積八束而言，日本的“國體”為何呢？他基本上只是將會澤正志齋深奧語言轉(zhuǎn)成淺顯易懂以及與西方接軌的法律政治術語，同時直截了當將會澤正志齋原來隱而未發(fā)或言猶未盡的論點，推到邏輯上可有的結(jié)論。他說：“大日本帝國乃萬世一系天皇統(tǒng)治之。此天壤無窮之國體，經(jīng)數(shù)千年之歷史，其根底愈深，因民族一致確信之，而愈加鞏固，政體雖有變遷而未嘗動搖其基礎之毫末。抑我建國之根本乃在于我固有之家制，我固有之家制乃以祖先崇拜統(tǒng)一血族團體之謂也?！盵24] 從會澤正志齋到穗積八束的國體論，一貫的目的是成為防御西方的侵略，特別是作為西方意識形態(tài)的前衛(wèi)尖兵──基督教的挑戰(zhàn)，一種對抗防衛(wèi)的“意識形態(tài)戰(zhàn)略”（米原謙之語）。

此段表明民族出于日本“家”制--大宗制。同時三言兩語將國學派的歷史神話與會澤正志齋的儒學化歷史交代的很直截了當。日本憲法學學者長尾龍一從卡爾· 施密特（Carl Schmitt）理論將穗積八束的國體論詮釋為一種“政治神學”（political theology），[25]的確是極為敏銳透徹的見解，其實，依此觀之，會澤正志齋的國體論已經(jīng)是“政治神學”。只是長尾龍一的“政治神學”，所指的是國學派日本歷史神話的世俗化（secularisation）與政治化，更加確切精準無誤的理解應是儒家大宗宗法的始祖崇拜，這才是會澤正志齋與穗積八束的“政治神學”的本質(zhì)。

昆汀· 斯金納（Quentin Skinner）在《國家的系譜學》此一弘文巨篇中，特別強調(diào)作為法人的國家（the state as a legal person）與政府（government）這一對概念是在霍布斯的手上完成的。[26]理查德· 塔克（Richard Tuck）在《沉睡的主權者--現(xiàn)代民主的發(fā)明》一書當中，從16世紀末讓· 博丹（Jean Bodin）起，討論主權（sovereignty）與政府（government）這一對二元概念在西方政治思想史的出現(xiàn)，因而才有后來美國制定明文憲法的政治行為，因為主權可以是民主，但政府不必是民主（直接民主），而政府在主權授權的范圍里有所代表人民即可，所以，盡管制定明文憲法正是為了證成民主主權，建立非民主政府（例如代議制政府）的一道最重要合意與授權手續(xù)，不過卻亦因而確定立憲政治日后在全球如火如荼的展開。[27]塔克的這番分析，更令人贊嘆穗積八束早在一百多年前竟已經(jīng)如此洞悉東西方政治法律思想的精義--國家的性質(zhì)，更使人領悟明治維新的成功，并非偶然，而是在思想上理論上及早取得重大里程碑的修得正果。日本江戶晚期從會澤正志齋、賴山陽以來，一直到明治后期甲午年間穗積八束發(fā)展出來的國體與政體的憲法學，與歐洲政治憲法思想史有相當合拍同調(diào)之處;國體對應作為法人的國家與主權，政體對應政府。

職是之故，穗積八束在憲法學中對“國體”的分類與討論，乍看之下，確令人覺得他似乎對西方政治思想有很大的誤解，只要稍微細讀便知，他“國體”論中所謂的“民主國體”，其實指的就是以社會契約作為政原論或說是最高政治權力（主權或國家）與政治社會來源的基礎，接近斯金納所謂“人民”（populist）的國家論，[28]這也是他極力反對的對象，他拒絕將日本的國體解釋為民主國體。因此，他的“君主國體”一方面是在現(xiàn)實政治上擁護天皇制（他沒主張?zhí)旎视H政），一方面則是欲以歷史證成“君主國體”的絕對性、有機性，接近斯金納所謂的“絕對主義”（absolutist）的國家論。另一方面，穗積八束的“國體”同時是一個“擬制的身體”（corpus fictum），其實近乎斯金納所謂“虛擬”（fictional）的國家論，也就是不管是“君主”（absolutist）國體，還是“民主”（populist）國體，兩者都是法人意義下的區(qū)別。受過19世紀德國法學訓練的穗積八束如此整理提煉原來在會澤正志齋里就有的區(qū)別，[29]一點也不令人意外。

至此業(yè)已厘清國體政體之別，現(xiàn)在來看《清帝遜位詔書》，短短319字，其中便有兩處提到國體一詞?！对t書》：“徒以國體一日不決，故民生一日不安”，又有“特率皇帝將統(tǒng)治權公諸全國，定為共和立憲國體”，便可以說這兩處的用法，非常蹊蹺，令人錯愕，從中國的歷史文化來看，實屬不當，中國的國體可以在倉皇辭廟之際，由一紙詔書就決定嗎？真的可以轉(zhuǎn)換國體的話，可以不經(jīng)由全民代表開會討論決定嗎？還有，中國的國體或任何有歷史文化國家的國體可以在短時間內(nèi)如此輕易完成變革嗎？

結(jié)語：經(jīng)國大計

大戰(zhàn)略（grand strategy）的定義眾說紛紜，莫衷一是，但是一個比較完整的理解總是離不開大戰(zhàn)略是治理國內(nèi)外的綜合計劃與執(zhí)行，進而達成一國安全與影響力之擴大。[30]大戰(zhàn)略不能忽視國內(nèi)政治經(jīng)濟社會文化等各個因素，而是需要有技巧地培養(yǎng)整合國內(nèi)各方面的力量，任何忽略內(nèi)政的大戰(zhàn)略都不能持久，而且所取得的成果終究曇花一現(xiàn)，甚至得不償失，因此，大戰(zhàn)略的基礎仍是在內(nèi)政清明人和。這亦是為何大戰(zhàn)略不能等同外交或國防安全政策的理由。所以，有外交國防安全政策，不等于有大戰(zhàn)略;同理，光是有內(nèi)政經(jīng)濟社會文化整體的政策，而沒有與外交國防安全政策整合連貫起來，亦非大戰(zhàn)略。

成功的大戰(zhàn)略必須與時俱進，在不同階段，有所調(diào)整，有所變革。同時，對國內(nèi)外局勢的精準判斷是大戰(zhàn)略成功的必要條件，而精準判斷起碼有待下情上達，內(nèi)外信息暢通。中國自改革開放以來，已經(jīng)進入到重新回到世界舞臺的中央，已經(jīng)步入崛起的階段，這時候固守過去種種做法，有礙中國的和平崛起。如何在此關鍵時刻，克服挑戰(zhàn)，打開新局，開啟中國歷史嶄新光榮的未來，則需要深刻反省目前的戰(zhàn)略與理論困境，進而推動國內(nèi)外各方面的改革與調(diào)整，如此，才比較有可能符合眾望，順利達成中國崛起的宏愿，這就是中國崛起的大戰(zhàn)略，這就是中國往后百年的經(jīng)國大計。

（作者單位：日本千葉大學人文社會科學研究科）

*本文曾于2015年12月下旬在華東師范大學宣讀，再度感謝劉擎教授、許紀霖教授盛情邀請，同時向提出質(zhì)疑與回饋的師友致意。任何文責當屬作者本人。

[1]關于中國的戰(zhàn)略困境可以參看敝人在互聯(lián)網(wǎng)《騰訊·大家》專欄里的一些關于東亞國際政治的文章。http：//dajia.qq.com/author_personal.htm#！/27。

[2]顧炎武：《日知錄集釋》上，世界書局1991年版，第307頁。

[3] 張其賢：《“中國”與“天下”概念探源》，《東吳政治學報》2009年第3期。

[4] 鹽谷宕陰：《隔靴論》，快風堂，安政六年線裝本。

[5] 吉田松陰：《幽室文橐》卷3，明治十四年線裝本。

[6] [8] 小島毅：《增補 靖國史觀：日本思想をみなおす》，筑摩書房2014年版，第23～24頁、第27～55頁。

[7] 會澤正志齋：《新論》，玉山堂安政四年版，線裝本。

[9] 王建文對“國君以國為體”的解釋為一個空間的關系，即“國家（或謂天下）的空間是一永恒不變的空間”，就算統(tǒng)治者換人，同樣的空間仍在，只要新的統(tǒng)治者有天命，“統(tǒng)治者家族的空間與國家的空間重又取得了特殊的聯(lián)系”，值得商榷。參見王建文：《奉天承運：古代中國的“國家”概念及其正當性基礎》，東大圖書1995年版，第116頁。

[10] 王建文：《奉天承運：古代中國的“國家”概念及其正當性基礎》，東大圖書1995年版，第110頁。

[11] 會澤正志齋：《新論》，“國體· 中”，玉山堂安政四年版，線裝本，第17～24頁。

[12] 伊藤東涯：《周易經(jīng)翼通解》，《漢文大系16· 周易· 傳習錄》，卷17，新文豐1978年版，第8～9頁。

[13] 名越時正：《水戶藩弘道館とその教育》，茨城縣教師會1972年版，第9頁。

[14] 德川齊昭在《弘道館記》中說道：“弘道之館何為而設也。恭惟上古神圣、立極垂統(tǒng)、天地位焉、萬物育焉。其所以照臨六合、統(tǒng)御宇內(nèi)者、未曾不由斯道也。寶祚以之無窮，國體以之尊嚴、蒼生以之安寧、蠻夷戎狄以之率服”。參見瀨谷義彥、今井三郎、尾藤正英：《日本思想大系53· 水戶學》，巖波書店1973年版，第422～426頁。

[15] 參看伊藤東涯：《周易經(jīng)翼通解》，“系辭”，卷17，第7章“天地設位，而易行乎其中矣，成性存存，道義之門”，第12～13頁;卷18，“序卦”，第36頁，其中有“有天地然后萬物生焉”。又，卷18“序卦下篇”，第38頁，從天地萬物言及父子君臣上下。通觀德川齊昭《弘道館記》全文收于《日本思想大系53· 水戶學》，第422～426頁，亦未提及中和中庸，便知其意更近于易經(jīng)。

[16] 伊藤東涯：《制度通》，中文出版社1993年版，〈序〉，第6～8頁。

[17][18] 收于《賴山陽全書· 全集上》，國書刊行會昭和58年版，卷一。

[19]米原謙：《國體論なぜ生まれたか——明治國家の知の地形圖》，ミネルヴァ書房2015年版，第56～60頁。

[20] [21] [22] [23] 穗積八束：《憲政大意》第2章，〈國體政體ノ辨〉，穗積八束博士遺稿憲政大意發(fā)行所1917[1896]年版，第18頁、第19頁、第19～20頁、第20～23頁。

[24] 穗積八束：《憲政大意》第3章，〈我カ國體〉，穗積八束博士遺稿憲政大意發(fā)行所1917[1896]年版，第24頁。

[25] 長尾龍一：《日本國家思想史研究》，創(chuàng)文社1982年版。特別是該書第一部的第1、2章。

[26] [28] Quentin Skinner， “A Genealogy of the Modern State”， Proceedings of the British Academy， The British Academy， 2009， Vol. 162， pp. 325～370.

[27] Richard Tuck， The Sleeping Sovereign-The Invention of Modern Democracy， Cambridge University Press， 2015.

[29] 會澤正志齋的《新論》里頭，是國體在上，封建郡縣在下，兩層很清楚的關系。

[30] 參見Thomas J. Christensen， Useful Adversaries： Grand Strategy， Domestic Mobilization， and Sino-American Conflict， 1947-1958， Princeton University Press， 1996， p.7.