云南宣威民間道教三教融合現(xiàn)狀論述

【摘 要】 明清以來，云南道教全真、正一兩派與佛、儒及民間宗教相互融合，形成“三教融合”，道教為主，佛、儒為輔的格局。文章以云南宣威民間道教的民間正一道祭祀死者儀式為例加以闡釋，認(rèn)為從傳承的科儀與經(jīng)文來看，均體現(xiàn)了三教融合的特點。

【關(guān)鍵詞】 宣威；民間道教；三教融合

道教自東漢末年傳入云南以來，唐宋時期由南詔、大理政權(quán)推動，得到長足發(fā)展。元代云南道教因受佛教排擠與元政權(quán)遏制活動沉寂，至明代因高道張三豐、劉淵然等入滇活動，云南道教再次興盛。明清以降，云南道教總體上分為“全真”與“正一”兩大體系，內(nèi)部亦產(chǎn)生較多宗派。正一派散居各地，父子傳承，形成道士世家。全真派分支有天仙派、龍門派、隨山派、西竺心宗、長春派等。[1]清季民國以來，全真、正一兩派融合，差異日漸縮小，同時與佛、儒相融，又和圣諭壇、洞經(jīng)會等民間宗教雜糅交織，形成諸教融合、邊界模糊的特點。

宣威地處滇東北，屬曲靖所轄，東鄰貴、桂，西接昆明，歷史上為入滇重要陸路通道。與云南其他地方類似，歷史上宣威的道派也分“正一”、“全真”兩大派別，明清及以后與佛、儒三教融合，表現(xiàn)為活動場所不分，崇拜神像共列。1949年以后，由于社會變革，民間道教活動消失，80年代以后開始恢復(fù)。

一、組織結(jié)構(gòu)中的三教融合：道士世家、洞經(jīng)會與寺廟

道教傳入宣威一帶最早可追溯到魏晉時期，教派以正一道為主，傳承至今的道士世家數(shù)量極為稀少，以宣威虹橋街道為例，僅有呂、胡兩姓，且胡姓世家在上世紀(jì)50年代業(yè)已斷代。宣威呂姓道士世家源起元末。據(jù)該家族人回憶，元末南京人氏呂倪攜三子到宣威，定居虹橋鄉(xiāng)。該家族目前可查證到的道士是宣統(tǒng)庚戌年（1910）出生的呂宗魁。此人早年外出當(dāng)差，后回鄉(xiāng)定居。究竟在家還是在外獲得道派傳承，系正一道哪派傳承已難以考證。呂宗魁為火居道士，務(wù)農(nóng)為生，鄉(xiāng)鄰不時請其為死者送葬念經(jīng)、超度亡靈等。終其一生未受人分文，僅以飯食作為報酬。據(jù)呂宗魁長孫回憶，宣威實業(yè)家浦在廷曾請其舉辦法事。呂宗魁因主持“觀落陰”（下陰）儀式在當(dāng)?shù)孛胍粫r。呂家傳承的觀落陰儀式大致流程如下：首先，主持者確定下陰者父母必須是自然死亡。舉行儀式時，一般選定家中正堂，正對大門，大門大開，一次兩三人同時進(jìn)行，時間為太陽落山之后。道士先在大廳正堂設(shè)香案，焚香燒紙，并保證儀式過程中香火不斷。下陰者面對大門端坐，耳中塞棉花，雙手掩耳、閉目。主持者做法后，將“進(jìn)入狀態(tài)”的下陰者平放于一旁地上平躺。接著道士說話引導(dǎo)下陰者。結(jié)束時，道士用法刀在裝有凈水的水碗上虛畫靈符，其后喝一口水噴下陰者面以喚醒對方，最后用法刀將碗在門邊打破，結(jié)束儀式。與儀式有關(guān)的經(jīng)書毀于“破四舊”。呂宗魁80年代中期過世，后由曾孫呂師繼承。宣威地區(qū)現(xiàn)存的正一道世家傳承者主要以白事、安龍奠土等科儀為主。

宣威民間正一道道士家中所使的供案、法器與經(jīng)文中可以清楚地看到儒、釋、道三教相融的情況。以供桌為例，正面上掛“天地國親師”牌位，無疑是儒家文化的內(nèi)容；右上方為道教諸神，左上方為文昌帝君、孔子與西方諸佛名號。正堂左側(cè)所掛“佛滿堂”，佛教對宣威地區(qū)的影響超過其他宗教。又如三清鈴頂部應(yīng)呈“山”字，象征三清之意，但實際所用實為佛教的鈴鐸。究其原因，是因為原有傳承的法器被毀，80年代以來當(dāng)?shù)厥忻嫔蟽H有佛教法器出售，所以因陋就簡將鈴鐸當(dāng)作三清鈴使用。從符咒經(jīng)文來看，以現(xiàn)存《符咒秘法》為例。書中第一頁右邊為藥王菩薩，左邊是一道融合佛道的符箓。頂部是“佛”字，下為“敕令”“天、地、人”三才，后號令六甲神與北斗七星宿，鎮(zhèn)鬼于下，底部以“”包圍之，意即佛號令諸神鎮(zhèn)壓邪魔。從上述來看，無論是上供諸神、法器還是經(jīng)文，都體現(xiàn)了三教融合的特點。

宣威地區(qū)除現(xiàn)存少數(shù)的正一道世家外，還有獨具云南地方特色的，源自道教的民間宗教：洞經(jīng)會。洞經(jīng)會因談演《文昌大洞仙經(jīng)》而得名，其音樂、經(jīng)典、神靈和儀式活動都受道教影響。洞經(jīng)會大約在明洪武年間由南京、四川等地傳入云南，初期成員是舉人、秀才等儒生。民國時期入會條件放寬，身世清白的商人、士紳與平民也可加入。[2]洞經(jīng)會崇拜道教神仙、佛教佛陀菩薩以及儒家圣人，經(jīng)文中包含三教經(jīng)典，是一個三教合一的民間宗教組織。宣威地區(qū)洞經(jīng)會傳承方式為父子、師徒傳承，20世紀(jì)50年代后傳承多半斷絕，現(xiàn)存者多為自學(xué)，少數(shù)由上輩或師父口傳。宣威現(xiàn)有洞經(jīng)會分布全市，主城區(qū)及周邊包括虹橋、來賓等街道在內(nèi)，約有萬善法壇等在內(nèi)的8個洞經(jīng)會，專門從事消災(zāi)祈福、超度亡魂等。超度科儀與正一道《靈寶濟(jì)煉度孤科儀》流程類似，但使用的符咒大相徑庭，多為各派秘傳，且佛道相融。該地洞經(jīng)會以法壇為單位，每個法壇有壇主一名，組織人手、主持法事。壇主以下為“先生”，即壇主助手，在法事中負(fù)責(zé)誦經(jīng)。壇主為專職，助手多為專職，也有兼職的情況出現(xiàn)。最下層為在家居士，舉辦法事時參與其中，平日在家念經(jīng)修行。值得注意的是，宣威洞經(jīng)會的壇主與先生均自認(rèn)其為儒教，而非道教。

佛道融合的情形同樣出現(xiàn)在制度化的宗教場所中，這在宣威東山公園中的松鶴寺中體現(xiàn)尤為明顯。從名稱上看，“松鶴”二字無疑歸屬道教。魏晉時期就有道士來宣威東山活動，明洪武十三年（1380），宣威鎮(zhèn)守都督胡海在東山山腰建祖師殿，供奉玄武祖師神像與道教諸神，招募佛門弟子執(zhí)掌香火，這既是松鶴寺的始建，也是佛道融合的開端。明代末年，佛教興盛，東山上增加了觀音大士閣與活佛洞。到了康熙年間，寺內(nèi)又增建靈官殿、玉皇閣以及僧舍，形成佛道合一的格局。其后，祖師殿南移，中央大殿改為大雄寶殿，北側(cè)設(shè)觀音殿。

該寺大門左右供奉的均為道教神仙，大門匾額上寫的“眾妙之門”也屬道教，這些元素與一旁樹立的“宣威佛教協(xié)會”牌匾相映成趣。正殿右邊玄武大帝殿，中間大雄寶殿與觀音殿并列，加之寺院后面供奉的地藏菩薩，整個松鶴寺明確體現(xiàn)了佛道融合的地方特色。

二、科儀中的三教融合：道教為主，佛、儒為輔

道教歷代傳承的科儀種類眾多，過程復(fù)雜，但自20世紀(jì)50年代以來由于社會變革等原因，諸多科儀失傳，宣威民間道教也不例外。無論是民間正一道還是洞經(jīng)會，經(jīng)文大多被毀，而口傳心授的內(nèi)容又因為后繼無人而傳承斷絕，幸存下來的科儀顯得彌足珍貴。由于宣威民間道教多以操持喪葬儀式為業(yè)，故在此以民間正一道祭祀死者儀式為例加以說明。

人亡故后，將死者放入棺材，擇吉日下葬。下葬前一日晚，太陽落山后，由道士主持法事。法事以唐祭為核心，從日落持續(xù)到凌晨零點以后。

1、題經(jīng)點主禮

由道士在紅布上題寫經(jīng)文，內(nèi)容為死者名號，即何處何人，如死者為男子，常寫“中華人民共和國新故鄉(xiāng)評X（姓）公諱XX（名）大人之銘旌”，女子常為：“中華人民共和國新故淑德X（姓）諱XX（名）老孺人之銘旌”。前來吊唁之親人送一道經(jīng)，由道士將經(jīng)文懸掛，第二日入殮時放入棺材井中焚化。掛經(jīng)時，道士口中誦念：“七尺紅綾放豪光，一抔黃土蓋文章。銘旌書就名和姓，生平品行盡周詳。唯望我親收藏好，通行無阻上天堂。自從今晚書寫后，蔭后憲孫百代昌?！苯?jīng)文在法事中的作用是送亡者上路，為其開路。其后點主，神主為內(nèi)神外主格式。

2、唐祭禮

道士接著主持唐祭，人員一般是一位道士，四位先生（或兩名）加上樂隊。先進(jìn)行了招魂。道士將椅子放在棺材前，上面放上死者的衣物，擺成人形，并用稻草扎人，上戴一頂帽子，面前插一柱香，放上引魂幡。引魂幡分正反兩面，為從上到下豎寫格局。正面為：“中華人民共和國新故顯考X公諱X大人之魂幡（或妣X母X孺人之魂幡）”，右寫“一柱寶香傳信去”，左寫“五方童子引魂來”。背面為“南無大慈大悲西方接引尊者導(dǎo)師阿彌托佛座下：金蓮?fù)印薄?/p>

接下來道士念誦秘傳咒語招魂?！耙恢鶎毾銈餍湃?，五方童子引魂來。兩手撥開生死路，翻身跳出鬼門關(guān)”。道士手持三清鈴，孝子手持引魂幡與孝杖，披麻戴孝的亡者親屬按親疏遠(yuǎn)近依次排成一隊，開始順時針繞棺材“轉(zhuǎn)棺”。接著，道士念誦轉(zhuǎn)棺咒、豐都咒和佛教的往生咒。如：“魂兮來附……繞棺三轉(zhuǎn)……”。繞棺九圈，其間念轉(zhuǎn)棺咒，也摻雜往生咒。每轉(zhuǎn)三圈，發(fā)一柱香給跟隨道士轉(zhuǎn)棺的死者親屬。轉(zhuǎn)完九圈，發(fā)完三柱香后，便將香插在棺材前的香爐中。

轉(zhuǎn)棺完成后，正式開始唐祭禮。由道士先讀《報恩經(jīng)》。宣威民間正一道《報恩經(jīng)》融合了三教關(guān)于報恩父母的內(nèi)容：“父母恩，無不到，地厚天高日月照。若等夕陽落西山，昊天惆極從何報”。與《報恩寶誥》的內(nèi)容相比，此文明顯更具口語化和地方特色。《報恩經(jīng)》念誦完畢，道士接著讀《二十四孝》。一段內(nèi)容結(jié)束后，由孝子獻(xiàn)酒，孝媳獻(xiàn)茶，孝孫獻(xiàn)花，孝孫媳獻(xiàn)果。按酒、茶、花、果的順序獻(xiàn)祭完畢后，道士接著再念《報恩經(jīng)》。

上述祭文儀式結(jié)束后，由道士念誦寫好的唐祭文。唐祭文寫在棉紙上面，格式固定，中間內(nèi)容為介紹死者生平。誦畢，由道士獻(xiàn)經(jīng)焚文。隨后為奠錦，即用一根粗鐵絲將一塊白布掛起來，用火燒掉，并通過灰燼來占卜。最后鳴放鞭炮。

3、下葬

第二天清晨抬棺上山下葬。宣威仍有不少地區(qū)實施土葬。土葬地點一般都選定在山上。下葬前，先由道士卜卦。道士用白米在墳坑中央畫一個八卦，再在坑四角用米寫上“百代榮昌”四個字。再將題經(jīng)于坑中焚燒。接著，用公雞進(jìn)行接龍儀式，即接五方龍氣，引公雞打鳴。按民間正一道觀點，如公雞不叫，即意味著下葬地點選址不對。接龍儀式后是撒祿米，道士將混有硬幣的大米（祿米）撒給參與儀式的死者親屬。親屬雙手牽開衣襟，兜接大米。按當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗，接得越多，日后財運越好。接著道士指揮助手將棺材下葬，然后壘墳。完成后，參與儀式的眾人回家。當(dāng)天晚上舉行趕鬼儀式。道士在桌上安放一把剪刀、一把尺子、一個鏡子和一個斗。斗里裝滿米，上插三柱香，香后面立一塊白紙做的長方形的神位。神位上中間書寫“九天蕩魔祖師之神位”，左右分別為“掃除五方鬼，護(hù)宅永安康”。值得注意的是，宣威民間正一道將東山松鶴寺視為真武大帝的道場，認(rèn)為趕鬼儀式中所請的真武大帝即來自于松鶴寺，那里是“法力”的來源。安神位后，道士畫趕鬼符，再用香于凈水碗水面虛畫一道凈符。接著，道士用扁柏枝沾上凈水，遍灑整個屋子，再將凈水空碗放在大門外敲碎，最后把符貼在大門上，完成整個儀式。

唐祭又名堂祭，兩者是否不一樣，學(xué)界難有定論。自明以來，唐祭與堂祭就有混用的情形出現(xiàn)。各地唐祭（堂祭）儀式內(nèi)容各有不同。湖北秭歸一帶的“堂祭”表現(xiàn)出強(qiáng)烈的儒家文化特色。儀式由道士（先生）主持，程序包括迎神、開靈、省牲、暮奠與五所。[3]從祭文、誦詞來看，沒有道教或佛教神靈出現(xiàn)，僅對亡者靈魂有所描寫。陳曉毅在《儒家乎？儒教乎？——苗疆“堂祭三獻(xiàn)禮”的宗教人類學(xué)研究》[4]一文中，對貴州錦屏縣河口鄉(xiāng)的苗族堂祭禮進(jìn)行了研究。其過程大致分為獻(xiàn)祭、繞棺、獻(xiàn)禮、送神幾個階段，使用的多為《正氣歌》、《孝經(jīng)》等儒家經(jīng)文。宣威民間正一道的唐祭則以道教內(nèi)容為主，有自身獨特的符咒傳承，加上儒家與佛教的經(jīng)文與神靈，凸顯地方文化特色。

三、結(jié)語

宣威民間道教自魏晉始傳，明清興盛，發(fā)展至今已歷經(jīng)近兩千年。盡管傳承悠遠(yuǎn)，但因上世紀(jì)社會變革，現(xiàn)代化進(jìn)程等因素的影響，當(dāng)代宣威民間道教業(yè)已式微。原有道士世家僅有數(shù)家幸存，傳承經(jīng)文大多損毀。本著“寧可失傳，絕不外傳”的原則，口傳心授的科儀大多失傳，傳承下來的內(nèi)容尤其稀少。當(dāng)下宣威民間道教還存在的原因，很大程度上基于宣威當(dāng)?shù)厝源嬖谝欢ㄒ?guī)模的土葬。喪葬、超度這類儀式的需求為民間道教的生存提供了土壤。同時，隨著經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展，民眾對宗教訴求的上升，使得成建制的宗教與民間宗教均出現(xiàn)復(fù)興。從事占卜、風(fēng)水的人員數(shù)量近年來逐漸增加，在宣威城內(nèi)聚集起來形成所謂“算命一條街”的露天一景。民間道教由于民眾風(fēng)水、白事、占卜等需求得以繼續(xù)存在，但已不復(fù)往日盛景?？傮w而言，在當(dāng)代多元宗教共處的背景下，宣威民間道教的影響已遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上其他宗教，而長期的“三教融合”更模糊了地方宗派與民眾對道、佛、儒的認(rèn)識，反過來影響了民間道教的傳承與發(fā)展。從宗教市場占有率來看，佛教無疑占據(jù)了宣威地區(qū)的大部分份額，這也是其他三教融合地區(qū)共同存在的現(xiàn)象。而如何在這種處境下實現(xiàn)道派傳承，宗派發(fā)展，宗教交流，成為亟待解決的難題。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 郭武.道教與云南文化——道教在云南的傳播、演變及影響[M].云南大學(xué)出版社，2011.157-158.

[2] 曾黎.儒學(xué)宗教化與宗教儒學(xué)會——云南民間宗教組織洞經(jīng)會考察[J].云南民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2014（2）.

[3] 梅劍華.活著的傳統(tǒng)、死去的肉身——湖北秭歸文化遺存“堂祭”研究[D].首都師范大學(xué)碩士論文，2007.3.

[4] 陳曉毅.儒家乎？儒教乎？——苗疆“堂原有祭三獻(xiàn)禮”的宗教人類學(xué)研究[J].中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2003（6）.

【作者簡介】

申曉虎（1977.06-），重慶合川人，曲靖師范學(xué)院法律與公共管理學(xué)院副教授，博士，主要從事西南地區(qū)宗教與少數(shù)民族研究.