謠俗傳統(tǒng)的承繼與創(chuàng)新
——試析以竹枝詞為中心的民俗詩

鄭艷（山東社會科學(xué)院文化研究所，山東濟南250002）

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謠俗傳統(tǒng)的承繼與創(chuàng)新
——試析以竹枝詞為中心的民俗詩

鄭艷
（山東社會科學(xué)院文化研究所，山東濟南250002）

摘要：從文學(xué)史的角度而言，“歌”、“謠”、“詩”的概念在不斷變化，以致竹枝詞的歸類不甚明晰。以民俗學(xué)的視角關(guān)注竹枝詞描述地方風(fēng)土的內(nèi)容，可打破固有的范疇限定，闡釋竹枝詞中描寫的民眾生活與文本的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建民俗詩的概念。這一構(gòu)建具有多方面的價值與意義。

關(guān)鍵詞：歌；謠；詩；竹枝詞；民俗詩

中國是一個承載著數(shù)千年文化的文明古國，擁有浩如煙海的文獻資料。民俗文化是民族精神的根脈，而民俗文獻則是民族精神的血肉。其中以詩體形式存在的竹枝詞不僅描繪與記載著紛繁、蕪雜的民俗生活圖景，也以特殊視角呈現(xiàn)著鮮明而又典型的生活體認(rèn)，從而成為廣泛流行于社會各階層的、極具地方特色的文體形式。竹枝詞最初是以民歌的形式廣泛流傳，和聲演唱、曲調(diào)幽怨、載歌載舞是其主要特點。隨著文人介入寫作，竹枝詞的演唱方式與曲調(diào)旋律逐漸丟失，但保留了內(nèi)容的風(fēng)土性和文字的韻律性。竹枝詞的發(fā)展過程清晰地印證了民間文學(xué)對于文人文學(xué)的啟蒙與滋養(yǎng)作用，而源自民間的俚俗秉性也為其在文本化過程中找到了新的發(fā)展方向，并逐漸成為以吟詠風(fēng)土人情為主要功能的韻文體民俗文獻。

一、民歌·民謠·民俗詩

從起源上看，“歌”、“謠”、“詩”之間并不存在明顯的差異或是區(qū)別，三者都借以口頭語言的形式生成并傳播于世；但從發(fā)展上看，“歌”、“謠”、“詩”又因為社會背景的變遷以及傳播手段的改變而呈現(xiàn)出不甚相同的演變軌跡，表現(xiàn)出極為復(fù)雜與多樣的互動趨勢。民俗學(xué)（包括民間文學(xué)）學(xué)科的引進與建立，又為“歌”、“謠”、“詩”之間的互動關(guān)系建立了新的學(xué)術(shù)取向。

上古時期，作為韻文形式的“歌”、“謠”、“詩”是最早產(chǎn)生的口頭語言藝術(shù)：“從歷史與考古的證據(jù)看，詩歌在各國都比散文早。原始人類凡遇值得留傳的人物事跡或?qū)W問經(jīng)驗，都用詩的形式記載下來。這中間有些只是應(yīng)用文，取詩的形式為便于記憶，并非內(nèi)容必須詩的形式，例如醫(yī)方脈訣，以及兒童字課書之類。至于帶有藝術(shù)性的文字，則詩的形式為表現(xiàn)節(jié)奏的必需條件，例如原始歌謠?！保?］此時，作為語言藝術(shù)形式統(tǒng)稱的“詩”，與“歌”、“謠”并沒有嚴(yán)格的界線：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖，亡國之音哀以思，其民困。故正得失、動天地、感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”［2］。上古時代是“歌”、“謠”、“詩”一體的時代，這不僅是就語言藝術(shù)形式本身而言，也包括對于“歌”、“謠”、“詩”的概念認(rèn)識?！对娊?jīng)·魏風(fēng)·園有桃》有“心之憂矣，我歌且謠”［3］，不僅明確地表明了“歌”、“謠”、“詩”之間的交叉內(nèi)涵，而且直接昭示著其與“風(fēng)”的相關(guān)性。在上古社會，地方民群中最能引人注意的是聲音言語，以及由變化聲調(diào)而形成的歌謠。這種“言語歌謳”地方特色鮮明，它受制于地方的自然人文生態(tài)。因此人們將其稱之為“風(fēng)”，或者“風(fēng)謠”。以地域音樂風(fēng)格、聲音特性作為地方文化的表征是上古社會的通常做法，《詩經(jīng)》十五國風(fēng)，就是對全國十五個地區(qū)民歌的記錄。從這一意義上講，“歌”、“謠”、“詩”的概念便同時具備著地方文化的特征與本色。而隨著生活環(huán)境的變遷和社會階層的分化，人們對于三者的認(rèn)識也逐漸清晰起來。漢代開始，朝廷設(shè)置樂府，對“歌”、“謠”、“詩”進行大規(guī)模、有組織的搜集、整理?！稘h書·藝文志》載：“自孝武立樂府而采歌謠，于是有趙代之謳，秦楚之風(fēng)，皆感于哀樂，緣事而發(fā)，亦可以觀風(fēng)俗，知薄厚云?！保?］也就是說，那從此時開始，“詩”的概念逐漸與“歌”、“謠”分野，而后兩者開始成為地方特色的承載體。但值得注意的是，樂府雖然進行搜集與整理，但并未對“歌”、“謠”、“詩”進行概念與范疇上的明確區(qū)分：“樂府系統(tǒng)中的民謠接近民歌，除去音樂上的細微差別，民謠和民歌從文學(xué)上講，理論上應(yīng)該沒有區(qū)別，而且樂府中的民謠也很少獨立命名為‘謠’，后來人們對樂府中歌、謠的區(qū)分，主要是根據(jù)其內(nèi)容和風(fēng)格，根據(jù)后人對歌、謠文學(xué)意義上的理解”［5］。“謠”乃采自民間，經(jīng)樂官審度配曲而成為“歌”；“詩”乃文人創(chuàng)作，經(jīng)樂官擇選入樂而成為“歌”。也就是說，“謠”與“詩”皆可作為歌詞進行演唱，只是來源不同。但事實上，作為來源不同的歌詞，在形式上卻極為相似：“五七言絕句體式，不但非出于律詩，非始于隋唐，以至于齊梁間任何有名作者（說著沒有舉出名字，所以無從懸揣），乃遠導(dǎo)源自漢魏南北朝的民間歌謠。”［6］也就是說，文人詩的體式也源自民間，只不過在發(fā)展的過程中越發(fā)的文人化了。從這一意義上講，唐代劉禹錫所作之竹枝詞因其保留著源自民間的天然本色，得以產(chǎn)生極大的影響，而其取之于民、還之于民的寫作立場也為竹枝詞的發(fā)展奠定了良好的基調(diào)與方向。由此，原本作為民歌的竹枝詞也很容易傳入教坊，并成為當(dāng)時極為流行的曲目，但終究還是因為失去了天然的本色而不傳于世。另一方面，原本流傳于巴楚地域的竹枝詞也由于文本資料的缺失而無法考察其源流。但以劉禹錫為首的文人竹枝詞影響更大，流傳更廣，而自唐代以后的詩話、詞話中凡涉及竹枝詞者，幾乎都從劉禹錫說起?？梢?，就竹枝詞的發(fā)展歷史而言，劉禹錫確如其所愿，發(fā)揮了一如屈原之于《九歌》的作用。宋代，對于“歌”、“謠”、“詩”的認(rèn)識則更為清晰。姜夔在《白石道人詩說》中提到：“守法度曰詩，載始末曰引，體如行書曰行，放情曰歌，兼之曰歌行，怨如蛩螿曰吟，通乎俚俗曰謠，委曲盡情曰曲。”［7］由此，“歌”、“謠”、“詩”的范疇與性質(zhì)也逐漸被確定下來，即歌體長于放情、謠體通于俚俗、詩體出于法度。明代文學(xué)家楊慎編纂《古今風(fēng)謠》，除了注意到“謠”的俚俗性質(zhì)以外，更繼承了上古時期人們對于“謠”的認(rèn)識，將其視作《風(fēng)》之續(xù)體。“謠”與“風(fēng)”的聯(lián)結(jié)一定程度上取其可以廣泛傳播的游動性，而這一點則是主要依靠唱腔與樂律傳播的“歌”所無法比擬的。從這意義上講，失去演唱形式而逐漸文本化的竹枝詞可以作為典型的事例，以其俚俗性與游動性而成為古代謠俗傳統(tǒng)的承繼之作。

杜文瀾在《古謠諺》的“凡例”中也提到：“謠諺之興，其始止發(fā)乎語言，未著于文字；其去取界限，總以初作之時，是否著于文字為斷。凡有韻之詞，業(yè)已形諸紙筆，付諸鐫刻者，即不止發(fā)乎語言，衡以體裁，無庸編載?！保?］也就是說，在杜文瀾的輯錄原則中有著極為明顯的擇選傾向，而這一傾向恰恰暗示著文學(xué)形式的發(fā)展軌跡與民間文學(xué)研究對象的界定范圍。從口頭向書面的發(fā)展過程中，原本三位一體的“歌”、“謠”、“詩”的形式與認(rèn)識有了各自不同的領(lǐng)域與范圍，并通過范疇的交叉形成了“歌謠”與“詩歌”兩種帶有明顯指向性的文學(xué)概念。“歌謠”更多地指向?qū)懽髦黧w并不明晰的民眾口頭文學(xué)，而“詩歌”更多地指向?qū)懽髦黧w更為明晰的作家書面文學(xué)。也就是說，“歌謠”與“詩歌”最明顯的區(qū)別來自于概念或說范圍中的“隱在”——著述主體。在中國民俗學(xué)（包括民間文學(xué)）初創(chuàng)時期，無論如何定義“民”的指涉范圍，皆無法回避其所倚重與突顯的社會階級屬性問題，正如民俗學(xué)者呂微所提到的：“用‘民間’移譯folk，目的在于借助對非正統(tǒng)文學(xué)中民間自我描述的發(fā)掘來啟發(fā)下層民眾的自我意識，從而達到消解正統(tǒng)文學(xué)制約下民間對官府依附性生存的啟蒙效果?！保?］由此，以七言絕句的詩體形式存在的竹枝詞便因其鮮明的主體歸屬性而成為詩中一員。但是，竹枝詞畢竟出身民歌，源自于民間的獨特秉性與風(fēng)格使其在詩的領(lǐng)域中頗顯獨特?！爸裰υ~于詩中別為一體，未可以七言絕法作之。其法宜樸而俗，淺而不粗，巧而不纖，古人論之詳矣。乍見似易，其實較七絕為尤難，不善作者則成油滑傖野矣。予謂首貴聲調(diào)，調(diào)諧則化俗為雅而無諸弊。然只關(guān)于天籟，未可學(xué)而能也。”［10］這便道出了竹枝詞作為書面文學(xué)與口頭文學(xué)無法割斷的天然聯(lián)系。而由于這種獨特而鮮明的藝術(shù)追求，以詩體形式流傳的竹枝詞也逐漸呈現(xiàn)出由“詩歌”向“歌謠”返樸歸真的發(fā)展趨向：著述主體越來越多元化、記述內(nèi)容越來越生活化、藝術(shù)風(fēng)格越來越諧趣化、語言運用越來越口頭化。也正是從這一意義上講，文本化的竹枝詞因其俚俗性質(zhì)而重返民間的發(fā)展也可以作為典型的事例，并因其著述主體的鮮明性與固定性而成為謠俗傳統(tǒng)的開新之作。

從民俗學(xué)（包括民間文學(xué)）的視角出發(fā)，“詩”這一字眼因其強烈的主體指向而成為分野的關(guān)捩點：由“歌”、“謠”分別延伸而來的“民歌”、“民謠”都有其存在的真實性與意義性，但由“詩”延伸而來的“民詩”卻不具備實際的對象與領(lǐng)域。也就是說，民歌與民謠的界定事實上仍然是以勞動人民（尤其是農(nóng)民）為主體的，而詩作為文人雅士玩味的純文學(xué)形式，必然較少受到民俗學(xué)者的關(guān)注與禮遇，只有在“詩”與“歌”并稱，且冠以“民間”二字時，“民間詩歌”才具備學(xué)科意義并與“民間歌謠”相關(guān)聯(lián)。

僅就唐代廣泛流行的竹枝詞而言，“歌謠”的性質(zhì)定位是毋庸置疑的，但從其發(fā)展的歷史與變遷來看，明清以后的竹枝詞（尤其是非發(fā)源地）便逐漸呈現(xiàn)出“詩歌”的主要特征。而就內(nèi)容與風(fēng)格來講，竹枝詞在絕大多數(shù)情況下都保持著源自民間的風(fēng)土本色，并逐漸滲透到民俗生活的方方面面中去，成為極具代表性的民俗記述的文體形式。也正是從這一意義上講，“民俗詩”概念的提出可以適當(dāng)?shù)貜浹a現(xiàn)代學(xué)科體系下民俗研究對象的合理性，并從一定程度上拓寬民俗學(xué)（尤其是歷史民俗學(xué)）的視角與內(nèi)容。從這一點出發(fā)，周作人提出的“風(fēng)土詩”、“風(fēng)俗詩”概念，施蟄存、鐘敬文提出的“風(fēng)土詩”概念，以及程薔、董乃斌提出的“節(jié)俗詩”概念都可以作為參照，在對這些概念的基礎(chǔ)之上，從現(xiàn)代學(xué)科體系的角度出發(fā)建構(gòu)出適合民俗學(xué)研究使用的“民俗詩”概念。民俗詩是對于民俗的文字記述，其主要包括三方面的內(nèi)涵：一、就內(nèi)容而言，民俗詩是關(guān)于民俗的文本記述；二、就形式而言，民俗詩是以采擷口語入詩的七言詩為主體；三、就風(fēng)格而言，民俗詩孕育于以俚俗為本的民間文化。這三方面的內(nèi)涵都應(yīng)在研究中予以充分挖掘。

二、生活審美·詩意表述·情感認(rèn)知

從民俗學(xué)的視角進行觀照，以竹枝詞為中心的民俗詩是民俗文獻中的特殊品類，其本身包含雙重意義：一是竹枝詞源出于民間歌謠，并以詩體形式沿襲與開創(chuàng)著民間文學(xué)的體裁領(lǐng)域；二是竹枝詞記錄與描摹民俗生活，并以韻文形式呈現(xiàn)民俗文獻的價值。

從本質(zhì)上講，詩的產(chǎn)生與詩的功能緊密相連。詩歌的功用一般可以從三個方面探討：一是記錄，即如《管子·山權(quán)數(shù)篇》中所言：“詩者，所以記物也。”［11］二是抒情，即如《文心雕龍·明詩》中所言：“詩者，持也，持人性情；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾?！保?2］三是言志，即如《毛詩正義》中所言：“夫詩者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓(xùn)。雖無為而自發(fā)，乃有益于生靈。”［13］然而，在詩體的發(fā)展過程中，詩的記錄功能日益淡化而為人所忽視，又因其顯著的抒情性而逐漸成為科學(xué)的遺棄品。美國人類學(xué)家伊萬·布萊迪（Ivan Brady）認(rèn)為：“科學(xué)的文化從啟蒙時代傳承至今，一般說來是科學(xué)與詩學(xué)之爭，具體而言，則是科學(xué)與宗教、玄學(xué)以及在隱性話語中感受的東西之爭，這導(dǎo)致了今天的現(xiàn)實。”［14］科學(xué)對于詩學(xué)的藐視，成為現(xiàn)代學(xué)科體制之下“民俗詩”概念構(gòu)建的關(guān)鍵：就內(nèi)容而言，民俗詩記述與描繪的事象是否具有真實性？就形式而言，民俗詩韻文體的文字表述是否具有普遍性？就本質(zhì)而言，民俗詩所傳遞的情感認(rèn)知是否具有共享性？這些關(guān)鍵性問題都為民俗詩作的文本價值及其學(xué)科定位產(chǎn)生著最為直接、也是最為根本的影響。

藝術(shù)與生活的關(guān)系，自古希臘起便開始成為人們思考的問題。這一問題的傳統(tǒng)模式有三種：一是生活高于藝術(shù)，以古希臘哲學(xué)家柏拉圖（Plato）為代表；二是藝術(shù)高于生活，以古希臘哲學(xué)家亞里士多德（Aristotle）為代表；三是生活與藝術(shù)同一，以美國哲學(xué)家杜威（John Dewey）為代表［15］288-307。然而，無論從何種角度出發(fā)，生活作為藝術(shù)的起點，永遠與藝術(shù)發(fā)生著復(fù)雜多變的互動，這也是民俗詩概念建構(gòu)的基本框架。

首先，民俗詩是以審美的眼光觀照生活的藝術(shù)形式。英國哲學(xué)家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）提出了學(xué)術(shù)研究的生活轉(zhuǎn)向。他認(rèn)為：“我們正在觀看的東西：生活本身，應(yīng)該比任何劇本的臺詞和舞臺表演更加引人入勝?！欢覀兲焯炜匆娝?，它卻沒有給予我們絲毫的印象！確實是這樣，但我們沒有從那個角度看見它?！保?6］就民俗詩而言，這個觀察生活的角度即是以審美的視角對生活進行的觀照。換言之，生活成為審美的對象，從而構(gòu)成民俗詩的生活審美形式。美國哲學(xué)家馬爾庫塞（Herbert Marcuse）對于審美形式的闡釋是：“所謂‘審美形式’是指把一種給定的內(nèi)容（即現(xiàn)實的或歷史的、個體的或社會的事實）變形為一個自足整體（如詩歌、戲劇、小說等）所得到的結(jié)果。有了審美形式，藝術(shù)作品就擺脫了現(xiàn)實的無盡的過程，獲得了它本身的意味和真理。”［17］也就是說，在審美形式中，生活的真實性更多地表現(xiàn)為以經(jīng)驗為主體的審美之真，審美是主體的生命體驗與自由想像，是一種身在、親在的主觀表述與藝術(shù)傳達，是在歷史真實之上、具有真實性的生命感覺。

其次，民俗詩是以詩意的語言表述生活的藝術(shù)形式。詩是一種語言的藝術(shù)：“詩歌活動在語言領(lǐng)域，詩歌之本質(zhì)必得從語言本質(zhì)那獲得理解。語言是存在的家園，唯有語言之處，才有世界?！保?5］39從這一概念上講，萬事萬物只有通過人的語言表述，才更突出地表現(xiàn)出存在的意義。生活世界之所以有存在的價值，很大程度上取決于人們對其的認(rèn)識與闡釋，而這種認(rèn)識與闡釋的模式又存在著各種各樣的體例與立場，從而也透露出極為多元化的價值取向。每一個單獨的事相描摹與個體體驗都無法展示與詮釋生活世界的整體，但又都從一定程度上補充和成就著人類對于世界的總體認(rèn)知。在這其中，詩歌的記錄功能與表達價值不容忽視。也就是說，生活的體驗有著各種各樣的內(nèi)容與形式，而每一個由生活而來的細微、真實的體驗與表達都是觀照與理解生活世界的一個片段或是側(cè)面。在這其中，詩歌的形式所呈現(xiàn)與表述的生活世界具有其他文獻所不具備的藝術(shù)性、創(chuàng)造性的特點，但其所內(nèi)蘊的、對于生活世界的體驗與認(rèn)知卻是真實可探的。所以，當(dāng)由個體經(jīng)驗生發(fā)而來的生活審美價值具有實在的意義時，詩便可以回歸到其初始階段的文本價值中去。此外，存在于生活世界之中的、具備創(chuàng)造性的藝術(shù)行為并不是某種社會階級或是階層所獨自占有的審美形式，其可能受到一定程度的社會因素的影響，但愛美與審美的特質(zhì)是人們思維方式中所共有的。由此，從語言表述的角度而言，詩所指涉的著述主體便可褪下高貴的錦袍，重拾在生活世界中的地位，而民俗詩則因其更為貼近日常生活且更為大眾化而成為詩中別具風(fēng)格的類型化模式。

最后，民俗詩是以情感的認(rèn)知共享生活的藝術(shù)形式。人與人之間的交流與溝通必然存在著社會、歷史等各種因素的隔膜，但人之所以為人，又必然有著無法忽視的共性與連帶關(guān)系。正是從這一意義上講，民俗詩所傳達的生活審美體驗便成為人與人之間進行對話的基礎(chǔ)：“詩學(xué)是人的內(nèi)心意象、內(nèi)在感受借以向自己與他人形象地描繪自身的方式，盡管我們對共享的東西存在懷疑，但一種共有的意象是共有的自我感受。而作為意象共享的另一個自我是被感知為自我本身的‘另一個’感受。一首詩或一種文化不過是一個人把它作為自我的自我感知。因為如果文化只能在個體中構(gòu)成，這就意味著不僅是一個人自己的文化，而且是所有人的?！保?8］這種從個體到群體的情感指涉，即可以導(dǎo)致共同性感覺的普遍能力正是生活審美的終極理想。如果從這一基礎(chǔ)上重新思考亞里士多德對于“詩”和“史”的區(qū)分則更具哲理性：“歷史學(xué)家和詩人的區(qū)別……在于前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事。所以，詩是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因為詩傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件?！保?9］在亞里士多德的討論中，詩人給歷史披上了理想的外衣，使真實的歷史變成可能的歷史，歷史由此而具備了詩意，現(xiàn)實也由此而具備了永恒的特性。也就是說，詩的創(chuàng)造性與審美性并非憑空捏造，而是由生活體驗升華而來的人類所共同擁有的情感認(rèn)知，這正是傳統(tǒng)得以繼續(xù)和習(xí)俗得以傳承的基礎(chǔ)。從這一角度而言，民俗詩所承載的生活體認(rèn)便有了更為綿長的歷史時限和更為廣闊的社會平臺，從而能夠更為充分地展現(xiàn)歷史（尤其是日常生活史）的發(fā)展趨向和其中所含的生活理念。歷史是文字的，文學(xué)也是文字的，閱讀歷史可以掌握知識，閱讀文學(xué)則可以觸動心靈，這是文學(xué)比之于歷史的最大魅力，也是民俗詩在諸多以說明性質(zhì)為主的民俗文獻中更具典型性的價值所在。

美國歷史哲學(xué)家海登·懷特（Hayden White）揭示了歷史文本中存在的修辭和文學(xué)色彩，并提出“元史學(xué)觀點”［20］，旨在將歷史文本與詩學(xué)內(nèi)涵進行勾連，或者可以通俗地表述為“歷史的文學(xué)性”。而與此類似的是，美國民俗學(xué)者阿蘭·鄧迪斯（AlanDundes）也針對民俗研究提出了“元民俗”的概念：“我們提出用‘元民俗’來意指有關(guān)民俗的民俗學(xué)陳述。元民俗或‘有關(guān)民俗的民俗’的例子可以是有關(guān)諺語的諺語，有關(guān)笑話的笑話，有關(guān)民歌的民歌等等。元民俗不一定是同一體裁之內(nèi)的。例如，存在著有關(guān)神話的諺語”［21］其雖然很大程度上關(guān)注的是民間文學(xué)體裁之內(nèi)的互相涵蓋問題，卻為民俗詩的概念提供了思路。也就是說，鄧迪斯的這一觀點事實上暗含著兩種關(guān)系：一是文學(xué)的民俗性；二是民俗的文學(xué)性。就此而言，民俗詩本質(zhì)上是“有關(guān)民俗的民俗”，或者更清晰地表述為關(guān)于民俗生活文化的韻文體民俗文獻。換言之，民俗詩不僅僅是一種關(guān)于民俗的記述與表達（這一點主要指向于其作為民俗文獻的內(nèi)容與本質(zhì)），而且其本身便是一種民俗（這一點主要指向于其作為民間文學(xué)的形式與風(fēng)格）。

在民俗學(xué)的研究視域，民俗詩的現(xiàn)象比比皆是，而民俗詩的概念卻始終包圍著重重的藩籬?？茖W(xué)與人文、生活與藝術(shù)、口頭與文字、真實與想像……各種各樣的二元對立模式在學(xué)術(shù)研究的過程中分庭抗禮，以顯在或是隱在的方式強化著各自的邊界。但事實上，無論是社會現(xiàn)實還是學(xué)術(shù)研究，任何問題都不可能是單一的、純粹的、毫無聯(lián)系的，尤其是民俗學(xué)所面對的研究對象——生活文化，其本身更不可能是片面的、僵化的。除此之外，民俗學(xué)研究（包括民間文學(xué)研究）本就是在突破社會階層的界限、恢復(fù)日常生活世界這一題旨之下而逐漸形成和發(fā)展起來的，而越來越多的民俗學(xué)者的努力也使得其日益轉(zhuǎn)化為以“生活世界”為主要研究對象與范圍的整體性與系統(tǒng)性學(xué)科。在這其中，對于詩體文獻（尤其是民俗詩）的定位尤顯重要，其不僅彰顯著學(xué)科體系的互融性，也為民俗學(xué)研究提供更具人文性價值的文本資料。

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（責(zé)任編輯：寧原）

Heritage and Innovation of Traditional Custom Ballads: A Tentative Analysis on Folk- Custom Poetry Focusing on Zhuzhi- Ci

ZHENG Yan
（Cultural Institute，Shandong Academy of Social Sciences，Jinan 250002，Shandong，China）

Abstract:From the aspect of literature history，the notion and scope of“songs”，“ballads”and“poems”varies from time to time，making the classification of Zhizhi-Ci not so distinct. The inherent demarcation may be broken up when the poetry that focuses on Zhuzhi-Ci and describes vernacular customs and practices is interpreted from the view of folklore；the author attempts to establish the notion of folk-custom poetry and probe its value and significance，through throwing a light on the relation of life and poetry.

Key words:songs；ballads；poetry；Zhuzhi-Ci；folk-custom poetry

中圖分類號：I207

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1007-5348（2016）03-0043-05

［收稿日期］2016-01-15

［作者簡介］鄭艷（1982-），女，山東德州人，山東社會科學(xué)院文化研究所助理研究員；研究方向：民俗學(xué)。