《莊子》中的“養(yǎng)生”觀念

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《莊子》中的“養(yǎng)生”觀念

[美]托馬斯·邁克爾

(美國波士頓大學)

《莊子》這本書描繪了很多生動有趣的人物，本文關注的是散見于全書之中的一個特殊群體，即那些山林中的早期“養(yǎng)生”隱士。

早期道家有著復雜的發(fā)展線索。我將那些主要由《道德經(jīng)》的追隨者們所踐行的修煉方法稱為“養(yǎng)生”(參見Robinet 1997，91；張榮明 2003； Michael 2015a；2015b)。該方法的一系列修煉無不圍繞著被認為可以通達長生的“氣”之物質循環(huán)而展開?！肚f子》則更側重于另一種方法——“坐忘”，其基礎是一種被認為可以導向無限之精神自由的否定性冥思(參見Roth 1998; Kohn 2010)。盡管《道德經(jīng)》聚焦于在山中生活的“養(yǎng)生”隱士，而《莊子》更關注那些居住在都市以及鄉(xiāng)間野外的“坐忘”隱士，但在更廣闊的隱遁背景之中，《莊子》依然給出了關于“養(yǎng)生”專家的一些神秘描述①。這兩類隱士類型的核心特征是：

吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣；此導引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。

若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，淡然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。(《刻意》)②

第一段話對“養(yǎng)生”隱士的規(guī)定性詞匯是“壽”，這與嚴格意義上的“不朽”并不等同。彭祖以“養(yǎng)形”為修煉方法，“養(yǎng)形”是“養(yǎng)生”的細微變體，但兩者的理念是相同的。對于“養(yǎng)生”道家而言，指涉著身體的“生”與“形”這兩個術語并無二致：缺少任何一個，另一個便不復存在。這種“養(yǎng)生”修煉的核心內容是“氣”之循環(huán)，也即“吐故納新”。另外，這段話也提到了“養(yǎng)生”的另一重要組成部分，即康復性練習或曰“導引”，就是模仿動物的彎曲或伸展，典型如“熊經(jīng)鳥申”。

這段話蘊含著保存?zhèn)€體生命的“養(yǎng)生”修煉的所有特征。彭祖并未被置入任何特殊環(huán)境之中，無論山林還是都市。但是，鑒于這種描述與“養(yǎng)生”完美相符，對于《莊子》中那些在山林中“養(yǎng)生”的典型隱士來說，山林即其家園。

第二段話關于“坐忘”隱士的規(guī)定性詞匯是“忘”。他們被稱為“圣人”，“無不忘也”即“坐忘”?？梢姡肚f子》視“坐忘”高于“養(yǎng)生”，但同樣也描述了很多“養(yǎng)生”隱士?，F(xiàn)在，我們就來審視一下《莊子》中那些最具典型性的代表。

云將和鴻蒙

“導引”是“養(yǎng)生”的內核，這種康復性修煉主要取法于動物的動作和行為?！皩б钡睦碚摶A是：動物乃自然界的存在物，其內在本性并未被社會化規(guī)范所損害，身體的循環(huán)系統(tǒng)也是敞開的。與之相反，從外部世界獲取權力、財富或名望的努力吸引著人類的注意力，使得他們忽略了身體，節(jié)律性、內在性的循環(huán)系統(tǒng)被擾亂，從而導致了生命的早亡。因此，動物是可以被效仿的。《莊子·刻意》篇便指出了兩種典型的導引術——“熊經(jīng)”和“鳥申”，然而，這種操練在《莊子》中并無更多的體現(xiàn)。云將和鴻蒙的故事是一個例外：

云將東游，過扶搖之枝而適遭鴻蒙。鴻蒙方將拊髀雀躍而游。云將見之，倘然止，贄然立，曰：“叟何人邪？叟何為此？”鴻蒙拊髀雀躍不輟，對云將曰，“游！”云將曰：“朕愿有問也?！兵櫭裳龆曉茖⒃唬骸坝?！”(《莊子·在宥》)

利用這次向圣人發(fā)問的難得機會，云將探問應該如何治理天下，鴻蒙的回答是：“吾弗知！吾弗知！”云將失其所問。三年之后，他在宋國游歷的時候又碰到了鴻蒙。鴻蒙說：“浮游不知所求，猖狂不知所往。”對于云將來說，第二次相遇要好得多，鴻蒙給了他一些更有價值的教誨。然而，他們的對話是如此之晦澀，以至于我們根本無從辨別他們到底更契合“養(yǎng)生”還是更契合“坐忘”的教義。

盡管如此，鴻蒙還是展示了生活于野外尤其是“宋之野”的隱士的基本面貌。他首先是“拊髀雀躍”?！稗憎隆笔恰梆B(yǎng)生”中“行氣”的標志，是促進“氣”在全身周流的按摩方法?！叭杠S”是與上述“鳥申”類似的“導引”修煉。重要的是我們又發(fā)現(xiàn)了生活在野外的“養(yǎng)生”隱士；盡管并非山林，還是和鬧市拉開了足夠的距離。鴻蒙看似是利用著野外新鮮的“氣”以益其“養(yǎng)生”。

南伯子綦

南伯子綦是《莊子》中最著名、最迷人的人物之一，這主要受益于他在第二章《齊物論》開端的出場③。他又被稱為南郭子綦、南伯子葵，是楚昭王的異母弟弟，在古代文獻中并不經(jīng)常出現(xiàn)。雖然《莊子》視之為“坐忘”大師，但他還是有著截然相反的特征，那就是在《寓言》篇第六次出場時(六次依次為《齊物論》、《人間世》、《大宗師》、《徐無鬼》2次、《寓言》)所呈現(xiàn)出的與山林之間的密切關系。

南伯首先是以“坐忘”大師的形象出現(xiàn)的，融入了一種類似昏睡的狀態(tài)?！澳瞎郁腚[機而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。”(《齊物論》)這種活動完全符合“坐忘”修煉的所有特征，甚至他的身體姿態(tài)就是被描述為“坐”，且“喪”掉了其“耦”—— 一個或許指涉著意識或意志自我的詞匯。通過借助一個幾案，其修煉是在靜止中發(fā)生的——迥異于“熊經(jīng)”和“鳥申”那樣的“養(yǎng)生”肢體動作。

這段描述還區(qū)分了被忘掉的構造性自我(我)以及不會被忘掉的真正的自我(吾)(Michael 2005, 80-81; 參見Allinson 1989)。在脫離了沉思體驗并返歸自我之后，他說：“昔者吾喪我?！边@兩個術語與“彼——此”或“我——彼”之間的區(qū)別是差可對應的，構造性自我現(xiàn)身于“我”和“彼”的沖突之中。與此同時，“吾”和“耦”的沖突體現(xiàn)了意識之中的精神向度。在《莊子》中，即便內在結構也是有沖突的，“吾”和“我”的對立是自我概念形成之初的根源性區(qū)別，其他一切區(qū)別均由此而生?！白笔且环N滌除構造性自我和“彼”的技藝，造就的是對“吾”的完全認同。

在后面的文本中，南伯仍然“坐忘”著，當他出離這種體驗之后，卻憶起了年輕時的某個階段。此后，文章說他生養(yǎng)了八個兒子，九方湮對其中名為“梱”的那一個作出了正確的預言(《徐無鬼》)。以傳記性資料的方式，文章說“坐忘”宗師南伯是一個老年人，他追憶了自己的年輕時代以及養(yǎng)育的那些兒子。另外，文章說他曾“游乎商之丘”(《人間世》)，在那里，他路過一棵大樹，并對其“大祥”之“無用”進行了思考。這表明在生命中的某個階段，他時常出入山林，至于他究竟是真正駐居其中，還是僅僅路過，我們不得而知。

接下來的文本便發(fā)生了變化。“南伯子綦隱機而坐，仰天而噓?！彼卮鸬茏宇伋勺拥膯栴}說：“吾嘗居山穴之中矣”(《徐無鬼》)，這個山穴位于齊國(今山東)南部。他繼續(xù)回憶說，當時齊國的統(tǒng)治者田禾前來造訪并許以官位，他受聘并出任了一段時間的國防部長。這使得當?shù)厝瞬粌H為田禾感到驕傲，也非常贊賞南伯。

做官并不符合早期道家的“養(yǎng)生”或“坐忘”傳統(tǒng)。南伯實際上意識到了這一點，并對此頗感失望：“我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者。”他的結論頗有諷刺意味，“其后而日遠矣”(《徐無鬼》)。

山林隱士南伯出于某種原因放棄了對“養(yǎng)生”的全情投入。他似乎經(jīng)歷了某種存在性危機(existential crisis)：遁入山林是改變人生的事件，從山林走向廟堂高位亦為人生的轉捩。此后，他對出仕追悔莫及，就像一個生活在鬧市卻不參與社會的“坐忘”隱士那樣，他“每天都回退得更遠”。至于他到底是在“坐忘”隱遁之前還是之后生了八個兒子，或許是一個頗有趣味與意味的問題，可惜文本沒有給出任何相關信息。

關于他還有一個故事。南伯拜見了一位名為女偊的神秘女性，她是“養(yǎng)生”的宗師和導師。南伯的第一個問題即確認了她的“真”(bona fides)：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”她回答說：“吾聞道矣?！?《大宗師》)“聞道”看似輕描淡寫，通過閱讀《道德經(jīng)》與《莊子》，我們都可“聞道”，但這并非其真正意味。在《論語》中，孔子說：“朝聞道，夕死可矣?！?《里仁》)盡管孔子之“道”與道家并不相同，這句話依然透顯著某種深徹的體悟。

雖然“坐忘”和“養(yǎng)生”都追求與道為一，卻呈現(xiàn)出不同的面目：對于“坐忘”而言，與道為一意味著在精神上融契其中；相反，“養(yǎng)生”則是以身體化的方式體道。體道導致身體的轉化，正如郭慶藩所說，這正是在女偊身上發(fā)生的事情?！奥劦绖t任其自生，故氣色全也……聞道故得全生，是以反少還童，色如稚子”(2004，252)④。兩種解釋都使用了“全”這一術語，指涉著體道所帶來的身體轉化。

南伯子綦接著問：“道可得而學邪？”女偊明確回答說：“惡！惡可！子非其人也?！?《大宗師》)這個問題意味著他想成為她的弟子。與狄奧提瑪(Diotima)在洞穴中駁詰卻最終接受了蘇格拉底不同，女偊殘忍地拒絕了南伯。他肯定感到沮喪，然而，女偊接著描述了她教導卜梁倚并使之最終得道的過程，南伯總算從這里獲得了一些洞見。

這個修煉過程非常抽象，以致我們無法確定它究竟屬于“養(yǎng)生”抑或“坐忘”。但無論如何，這個故事顯然視女偊為“養(yǎng)生”的宗師。郭慶藩評論說：“女偊久聞至道，故能攝衛(wèi)養(yǎng)生，年雖老，猶有童顏之色，駐彩之狀?！?2004，252)

被女偊拒絕之后的南伯經(jīng)歷了一場存在性危機，他不再期求長生。這種根源性的痛苦意識是他接受君王邀請而任職高位的可能理由。然而，他的道家意念最終還是復萌了，之后他便全情投入“坐忘”隱遁之中。南伯的故事體現(xiàn)了一位年輕的“養(yǎng)生”山林隱士的挫敗，對體道的失落，以及對得道這一承諾的重振。這一次，他踐行的是“坐忘”——說不定他正是在此期間與莊周交好的呢。

庚桑楚

庚桑楚的故事與山林中的“養(yǎng)生”修煉以及老子密切相關。“老聃之役，有庚桑楚者，偏得老聃之道”(《庚桑楚》)?？上У氖?，這個故事發(fā)生在庚桑楚離開老子一段時間之后；兩人從未同時出現(xiàn)，也沒有任何跡象表明他是在山林還是都市向老子問學的。但他確實很富有：他是一個地主，擁有無數(shù)臣仆和妾婦。

郭象說：“楚既幽人，寄居山藪。”(2004，770)文中的畏壘之山似乎位于魯國(山東中部)，在他原來居住地的北部。親屬或財產(chǎn)并未被庚桑楚全部拋棄，但卻大量減少了。文章說他解雇了“畫然知者”之臣仆，遠離了“挈然仁者”之妾婦，卻保留了那些“擁腫”而“鞅掌”的仆役以及他認可的某些婦人(《庚桑楚》)。在畏壘山上，他還是一群門徒的老師，這說明即便在山中，他也有著良好的社會關系。

他對學生的教導在文中得到了細致的呈現(xiàn)。鑒于“養(yǎng)生”與山林的關系，以及作為老子弟子的身份，將庚桑楚稱為“養(yǎng)生”大師合情合理。在山上生活了三年之后，他的正面影響也讓當?shù)匕傩斋@得了格外的豐收。他們轉而視之為圣人，并試圖為他設立節(jié)日、修建祠廟。

聽到消息后，他頗為憂慮地對弟子說：“故鳥獸不厭高，魚鱉不厭深。夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣?！?《庚桑楚》)首次體現(xiàn)了對“身”這一養(yǎng)生之基本關切的直接關注。這里明確主張“全其形生”，意在阻止身體動能的耗散，避免生命的喪失，此即“養(yǎng)生”的基本目標。“全”這個術語出自《道德經(jīng)》：“曲則全，枉則直?！?第22章)

這種技藝完全是身體性的，它對對立運動的利用會使我們想起現(xiàn)代的太極拳，關注的也是身體內“氣”的流暢循環(huán)。此外，庚桑楚教導其弟子南榮趎說：“全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營。若此三年，則可以及此言矣?！?《庚桑楚》)聚焦于通過“氣”的循環(huán)而守護的身體之“全”。

還有一個情節(jié)是，南榮趎對此修煉感到困惑，庚桑楚就讓他去向老子請教。經(jīng)過七天七夜的跋涉，他到達了老子那里——我們仍然不知道老子生活在山上還是都市。見到老子之后，老子接受南榮趎為自己的學生。經(jīng)過十天的自我斗爭，南榮趎向老子請教“衛(wèi)生之經(jīng)”(《庚桑楚》)?！敖?jīng)”在某種意義上與“道”并無二致，其文義即“路”，是通往終點的路徑、做事情的方法、遵循的步驟或程式。“衛(wèi)生”似為“養(yǎng)生”的另一種說法，這是南榮趎關注的核心問題。

老子向他闡述了一些教導和技藝，并多次引用了《道德經(jīng)》中關涉此道的語句：

衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛(wèi)生之經(jīng)已。(《庚桑楚》)

老子之言以身體為鵠的。在道家傳統(tǒng)中，“抱一”意蘊豐厚，主要指身體與道的合一；“知”的基本含義是認知身體；“求諸己”即視身體重于外在的權利、財富和名聲。接下來，老子的教導聚焦于身體的轉化：變得像嬰兒一樣(正如女偊所達到的狀態(tài))。在《道德經(jīng)》中，因為嬰兒富有節(jié)律性的循環(huán)系統(tǒng)是敞開的，“氣”得以通行無礙，因此堪稱最完美的身體狀態(tài)。與之相反的是社會化了的成人身體，其循環(huán)系統(tǒng)是固化的、僵硬的、阻塞的，導致的是(過早的)死亡。

庚桑楚的故事介紹了一位精通“養(yǎng)生”的山林隱士，非常值得注意。故事從都市環(huán)境開始，然后轉換到山林之中，描繪了這位與弟子交流互動的“養(yǎng)生”大師，最后返歸到所有大師的宗師——老子那里，老子使用著源自《道德經(jīng)》的那些描述嬰兒完美身體狀態(tài)的語句，這正是“養(yǎng)生”修煉的模板和目標。

黃帝和廣成子

南伯子綦和庚桑楚的故事明確揭示了其深層的人性渴望、存在關切、上達允諾以及與道為一的追求。兩位大師實際上從未從《莊子》中被辨識出來，并極可能會被視為怪人。在早期道家中的確有一些精神化的圣人，他們在求道過程中心無旁騖。南伯子綦本來試圖在山中通過“養(yǎng)生”修煉以求道，最終憑借“坐忘”實現(xiàn)了精神轉化。庚桑楚，這位山林隱士的最佳代表，則通過從“養(yǎng)生”的大宗師——老子那里領受的“養(yǎng)生”技藝求道。

另一著名的早期求道者是黃帝。他是中國早期神話中的著名人物，是無數(shù)故事的主角，在數(shù)千年中受到了廣泛的崇拜(參見Jochim 1990； LeBlanc 1986；Lewis 1990)。他主要有兩個面相。第一個面相關注的是他是傳說中的第一個皇帝，以及漢民族的始祖，中國早期的非道家文獻對這種形象多有呈現(xiàn)?，F(xiàn)存的對黃帝的最早記載是公元前4世紀中期的一件用以祭祀的青銅器的銘文，在其中，齊威王對自己的先祖黃帝表達了敬意。除此之外，我們對其生活或經(jīng)歷一無所知(郭沫若 1996，152-153； Seidel 1992，21-22)。自此以降，各種關于他的傳說就以令人吃驚的速度蔓延開來，而他作為傳說中的第一個皇帝(統(tǒng)治期約在公元前2600-前2500年)的至高地位也便就此開始流傳(參見Lewis 1999)。

黃帝的第二個面相出現(xiàn)在早期道家著作之中，其帝王形象被大加改換，迥異的甚至顛覆性的形象從《莊子》那里就開始產(chǎn)生了。在這里，他是關于道的技藝的宗師，并因其長壽而受到了系統(tǒng)性的認可與頌揚。對于其古之帝王的身份，正如《莊子》所說，“昔者黃帝始以仁義攖人之心”(《在宥》)，道家總是譴責他開啟了破壞人和自然之間的原初和諧的進程，從而導致了道在社會中的失落。

該篇融匯了黃帝的兩種面相，以帝王身份治國的時候，他被描述為一個治國理政的大師；作為一個山林隱士，則被奉為長生之術的追隨者。兩種身份被牽扯到一起的途徑是：開始的時候，黃帝坐在中國帝王的寶座上；經(jīng)歷了存在視域的轉換之后，他便放棄了王位。最終，黃帝遁入山林，過著隱士的生活，并遇到了長生不死的圣人廣成子⑤。

故事開始于作為一個帝王的黃帝不辭勞苦地建立了社會——政治的組織結構：“黃帝立為天子十九年，令行天下”(《在宥》)?；蛟S是因為他的努力并未使天下臻于至善，他便前往“空同之山”尋找隱士廣成子，此山位于涼州的最北端，現(xiàn)在坐落在陜西西安的西北部。找到他之后，黃帝詢問的是天下大治之方：

我聞吾子達于至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以養(yǎng)民人，吾又欲官陰陽，以遂群生。為之奈何？(《在宥》)

可以說，黃帝的目的是尋找一種高辛烷值的燃料以抑制在民間業(yè)已燃起的熊熊火焰。廣成子對黃帝及其平天下的仁慈努力似乎非常了解，但這種努力只會給自然秩序帶來毀滅性的破壞。他明確回應說，天下之所以失序，正是因為黃帝采取的錯誤方式：

而所欲問者，物之質也；而所欲官者，物之殘也。自而治天下，云氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以語至道！(《在宥》)

廣成子的一番話震撼了黃帝?；厝ブ?，他便放棄了王位，為自己建造了一所孤立的茅屋，并與世隔絕了三個月。此后，他重訪空同山的廣成子，這一次，那位隱士南向坐對著這位統(tǒng)治者，此時此刻，帝王變成了卑躬屈膝的懇求者。

黃帝提出了性質完全不同的問題，他不再關注治國的良方，而矚目于關乎“養(yǎng)生”以及長生的合理技藝?！奥勎嶙舆_于至道，敢問治身奈何而可以長久？”(《在宥》)廣成子突然起身說：“善哉問乎！”隨即針對物質身體而闡發(fā)了“養(yǎng)生”之術的關鍵：

至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。我為女遂于大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守女身，物將自壯。我守其一，以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰……人其盡死，而我獨存乎！(《在宥》)

廣成子的教導循守著“養(yǎng)生”的基本目標：通過對物質身體的守護以獲得長生。實際上，我們可以將這番話視做先秦文獻中對養(yǎng)生術最具深度的文本描述。在故事的結尾，廣成子的光芒完全掩蓋了黃帝，這正是他應是的樣子。但這里還有一個問題，為什么在《莊子》的其他部分，廣成子便不再出現(xiàn)？早期道家文獻何以對這位頭頂桂冠的至寶緘口不言？郭慶藩將廣成子視做老子，從而解決了這一問題(2004，379)。

廣成子的再次出現(xiàn)是在《淮南子》的相關段落之中，他突然出現(xiàn)并截取了一些《莊子》中對黃帝的訓導(《淮南子·詮言訓》)。此后，他又出現(xiàn)在東漢的《老子變化經(jīng)》中，老子在這里被稱為“老君”，已經(jīng)成了一個神化人物，據(jù)說在每個時代都會降生一次。其中一次現(xiàn)身為“天老”，他以長生之術訓導了黃帝(Seidel 1992，66，103)?！独献幼兓?jīng)》首次將廣成子直接辨認為老子，在四世紀葛洪的《神仙傳》中，這種說法再次得到確認。在這里，廣成子有著自己的傳記，《莊子》對他與黃帝會見的記載在本質上便是一種復述(Campany 2002，160)。然而，這篇文本也可以被視做老子的傳記，比如說，“有人認為老子……在黃帝時期就是廣成子”(Campany 2002，194-95)。

情況或許是，晚期道家傳統(tǒng)視廣成子為早期養(yǎng)生術的典范，乃至將之辨認為了老子。毫無疑問，他深入展示了山中“養(yǎng)生”隱士的一切主要標準。

無為謂和狂屈

另一則描述山中隱士的故事發(fā)生在“知”對道的探求過程中。為了學道，他開始了一段朝圣之旅，以找到居住在山中的圣人并向之發(fā)問。在向玄水之北游歷的時候，他首先遇到了生活在隱弅之丘的無為謂。引起他的注意之后，“知”提出了三個問題：“何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”(《知北游》)這三個問題即體現(xiàn)了早期道家“養(yǎng)生”的生活方式。第一個指向的是至高關切與許諾，針對著核心性的精神關注。第二個處理的是生活環(huán)境——山林或都市中心——的選擇問題。第三個追問的是實踐性的行為系統(tǒng)。

沒有獲得任何回應，他繼而向白水之南前進，并在那里遇到了居住在狐闋之丘的狂屈。聽了“知”的問題，狂屈說他知道答案，但在說出答案的時候，“中欲言而忘其所欲言”(《知北游》)。盡管無法用語言表達，無為謂和狂屈的生活方式卻早已為前兩個問題提供了答案。他們不在社會——政治世界生活，說明大師的最高關切必然不是國家或社會，而是聚焦于道，道則衍生出對物質身體的直接關注。山上的“氣”是最清新而純凈的，這里毫無文明的氣息，在山中生活意味著最宜居之地一定遠離世俗的喧囂和熙攘。僅有第三個問題不能從他們的生活方式中得到答案，最起碼是不明晰。

“知”并不理解這種無言的交流，他回到了帝宮并向黃帝提問，黃帝則給出了兩類不同的答案。第一類是用“坐忘”的否定式言語表達的：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”(《知北游》)。領會了這種說法之后，“知”詢問黃帝到底誰才是真正正確的，答案是無為謂是正確的，狂屈近似正確，他自己則壓根與正確毫不沾邊。這種反思催促黃帝又進行了沉思，從而得出了第二類答案。

這類回答包括很多對《道德經(jīng)》這本早期道家“養(yǎng)生”主要文獻的直接引用，引用的次序則尤有意味。他首先說：“知者不言，言者不知”(《道德經(jīng)》52章)，照應著此前沉默比言說更近于道的觀點。他接著說：“圣人行不言之教”(《道德經(jīng)》第2章)，也就是說，養(yǎng)生術之所以無言，主要不是因為它們非常神秘乃至超越了語言，毋寧說是因為“養(yǎng)生”包含著極為精巧的身體動作以及“行氣”技藝，因此最好直接通過親身實踐的方式進行教授(參見Michael 2015a)。

黃帝接著闡明了原初和諧的喪失，以及人類社會陷入禮俗全然背離大道的進程：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也?！?《道德經(jīng)》第38章)換言之，如果社會和政治秩序依靠的是禮制和習俗，人類社會與道的關聯(lián)程度便最弱，人們也會因為社會化需要而喪失內在本性。我們應該如何修復與道相近的內在本性？是否有必然或可行的方法？

盡管在第一類回答中，黃帝說沒有任何方法，但在第二類中，通過乞靈于《道德經(jīng)》，他提出了為道的特殊途徑：“為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為?！?《道德經(jīng)》第48章)關鍵詞“為”意近于“實踐”、“承擔”或“執(zhí)行”。為道的方式就是損減。這說明社會化過程中禮俗的積累毫無意義，我們應該逐漸返歸社會化之前的原初天性。

這里明確涉及“養(yǎng)生”的“為道”由《道德經(jīng)》提出，早于添加了“坐忘”修煉方式的《莊子》(參見Chen 2015)。這與王博對中國古代隱士類型發(fā)展的認識頗為相契。王博認為，莊子在“身隱”(也即“養(yǎng)生”)之外提供了一種新型的“心隱”方式，即便在鬧市之中也會獲得心靈的寧靜(2014，202-203)——這就是我們所說的“坐忘”。

由此而言，黃帝進而提出與生死相關的“氣”之議題就是理所當然的：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？”(《知北游》)“養(yǎng)生”修煉極為關注“氣”這一身體的基質，長壽就是養(yǎng)護“氣”之周流貫通的回報。如果說死亡是“氣”的消散，在體內養(yǎng)護它就意味著獲得了盡可能活下去的能力?；蛟S不會像神那樣永生，但至少也是長久的，此即“養(yǎng)生”的終極目標。

“知”及其追問的故事還蘊藏著某些張力，這種張力體現(xiàn)在居住在山里的隱士以及作為社會——政治世界的代表的黃帝之間。沉默的隱士知“道”，說話的黃帝不知“道”，其間的張力顯而易見。不僅如此，張力也存在于黃帝第一類回答的否定性術語、“坐忘”的特性，以及第二類回答通過引述《道德經(jīng)》而展示的“養(yǎng)生”之中。歸根結底，故事的核心人物是無為謂和狂屈這兩位隱士。他們生活在遠離嘈雜而庸常之生活的山中，利用著那里清新而原樸的“氣”。山林即其道場。

結語

《莊子》呈現(xiàn)出早期道家隱士的幾種不同面相。一種是“養(yǎng)生”修煉者，其特征有：生活在山林之中，引述《道德經(jīng)》的文句，尊崇老子為大宗師，以及對養(yǎng)生的不懈追求。另一種是“坐忘”圣人，他們是《莊子》真正認同的人物，絲毫不具前者的任何特征，并引導我們認識到“養(yǎng)生”隱士及其實踐不過部分印合著莊子自己的修養(yǎng)偏好——在社會中獲取逍遙與至樂。通過那些否定性的“坐忘”圣人，莊子的這種核心關切得到了清晰的呈現(xiàn)；但與此同時，對“養(yǎng)生”隱士的關注顯然也體現(xiàn)出了莊子對山林隱士及其境界的仰止之情。

注釋：

①對于早期道家及隱士的不同理解，參見Strickmann 1977; 1979; Vervoorn 1990; Berkowitz 2000.我認同王博關于隱士和《莊子》的全部觀點(2014, 197-210)。

②本文所引《莊子》原文均取自郭慶藩《莊子集釋》(2004)。對于本篇及其內容的研究，以及早期的導引術，參見Despeux 2004; Kohn 2008; Michael 2015a.

③通過分析這些人名的意義，吳光明說：“這些名字經(jīng)常被用來指涉莊子欽慕的一些歷史人物?！?1990, 181-182)

④譯者注：此處所引“聞道則任其自生，故氣色全也”出自郭象《莊子注》，“聞道故得全生，是以反少還童，色如稚子”出自成玄英《南華真經(jīng)注疏》。作者不加分別地將之視為郭慶藩之語，如果不是有意如此，似乎說明作者對《莊子集釋》的文本構成情況不甚了解。在下文中，作者所引郭慶藩的話也是或屬郭象，或屬成玄英，不再一一標注。

⑤《在宥》篇的故事清晰地說明，早期道家著作以一種全然道家式的敘事結構建構了黃帝的轉變方式。對于這個故事的不同解讀，參見Roth 1997.

(譯者：王玉彬，山西大學哲學社會科學學院講師、博士。)

【責任編輯：高建立】

中圖分類號：B223.5

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)01-0026-06

作者簡介：托馬斯·邁克爾，美國波士頓大學教授，專攻中國早期宗教和哲學，發(fā)表多篇有關早期中國薩滿教和葛洪的論文，出版有專著《原始之道：早期道教話語中的玄學》和《道之影：老子、圣人及〈道德經(jīng)〉》。

收稿日期：2015-10-17