先秦儒家教育倫理思想框架探析

韓博韜， 何振科

(山東大學(xué) a.儒家高等研究院， b.國(guó)際教育學(xué)院，濟(jì)南　250100)

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【倫理學(xué)研究】

先秦儒家教育倫理思想框架探析

韓博韜a， 何振科b

(山東大學(xué) a.儒家高等研究院， b.國(guó)際教育學(xué)院，濟(jì)南250100)

摘要：教育倫理思想是教育范疇內(nèi)關(guān)于個(gè)人的品德風(fēng)范和社會(huì)的道德風(fēng)尚的主張。先秦儒家教育倫理動(dòng)力論、方法論與目的論的核心分別為“仁”(正性)、“禮”(循學(xué))、“和”(致和)，過渡的重要途徑是“虛心”與“謙格”，因此先秦儒家教育倫理思想框架可以視為一個(gè)“仁”“禮”“和”三位一體模式圖。應(yīng)對(duì)“和”之變態(tài)的出現(xiàn)，解決辦法可以訴求于動(dòng)力“仁”。

關(guān)鍵詞：先秦儒家；教育倫理思想；仁;禮;和

何振科，男，山東平度人，山東大學(xué)國(guó)際教育學(xué)院講師，史學(xué)博士，主要從事文化產(chǎn)業(yè)、漢語(yǔ)國(guó)際教育研究。

儒家的誕生經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的孕育。在儒學(xué)發(fā)展的歷史上，“十三經(jīng)”中的多部經(jīng)典在廣義的先秦時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)。其中《易經(jīng)》《書經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《魯春秋》成型于孔子之前，先秦儒家最重視“德”，當(dāng)然，涉及其教育倫理思想也是如此，其實(shí)成型于孔子之前的幾部經(jīng)典就已經(jīng)非常重視“德”。如《周易·系辭》解《易》說：“《履》，德之基也，《謙》，德之柄也，《復(fù)》，德之本也，《恒》，德之固也，《損》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也”[1]88，我們可以看出其討論的核心就是“德”?！渡袝繁灰暈橹袊?guó)古代統(tǒng)治階級(jí)的政治理論教課書，“敬德保民”就是其重要指導(dǎo)思想。而《論語(yǔ)·為政》“子曰：詩(shī)三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪”，其中的“思無(wú)邪”也可以理解為看重品德?！洞呵铩穭t集中反映了中國(guó)古代史官“不虛美，不隱惡”的“直書”精神。

儒家除了重視“德”外，還格外重視教育。荀子的話最典型，如《荀子·禮論》“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地惡生？無(wú)先祖惡出？無(wú)君師惡治？”[2]340《荀子·大略》云：“國(guó)將興，必尊師而重傅……國(guó)將衰，必賤師而輕傅”[2]494。論及教育重要性，王國(guó)維先生說：“今之世界，分業(yè)之世界也。一切學(xué)問，一切職事，無(wú)往而不需特別之技能，特別之教育。一習(xí)其事，終身以之”[3]54。尤其是在現(xiàn)代社會(huì)分工愈細(xì)的情況下，專業(yè)教育的高度極大影響著現(xiàn)代社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域發(fā)展的高度。專業(yè)教育注重“分”，那么有沒有一種“合”的東西能夠兼益眾多專業(yè)的教育呢？應(yīng)當(dāng)是“德育”，或說“倫理教育”。[4]儒家重視榜樣的教化力量，“榜樣教化是儒家提升人品、美化風(fēng)俗、治理國(guó)家的途徑或方式”，所以家庭中的親子關(guān)系、學(xué)校中的師生關(guān)系和國(guó)家層面的君臣關(guān)系或者稱君民關(guān)系是先秦儒家關(guān)注的三種重要關(guān)系，也與如今家庭教育、學(xué)校教育、社會(huì)教育三個(gè)范疇大致吻合?！墩撜Z(yǔ)》中重視“孝”的觀念就十分突出，儒家看待家庭里的倫理關(guān)系也是如此。針對(duì)教育倫理，表面上看他們更多論述的是學(xué)校中的師生關(guān)系，畢竟家庭中的親子關(guān)系在很多情況下都與師生關(guān)系接近。而從孔子、子思、孟子到荀子，對(duì)國(guó)家層面君臣關(guān)系的論證闡述愈益全面充分。

先秦儒家教育倫理思想的框架如下圖所示。

概括地講，“仁”是情感根基，“禮”是實(shí)現(xiàn)手段，“和”則是目的與理想狀態(tài)下的社會(huì)效果。而我以為“仁”是先秦儒家的教育倫理動(dòng)力論的核心，“禮”與“和”則分別是其教育倫理方法論和教育倫理目的論的核心。“仁”、“禮”、“和”可以分別解釋為正性、循學(xué)、致和，然而這三者間有非常緊密的聯(lián)系，其間的過渡即虛心與謙格，所以可以把先秦儒家教育倫理思想概括為一個(gè)生機(jī)的進(jìn)路：正性、虛心、循學(xué)、謙格、致和。

一、教育倫理動(dòng)力論的核心——“仁”

“仁”的要義是“愛人”，是情感根基，也是儒家實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)“和”的動(dòng)力?？鬃記]有明確提出“人性本善”，但有主張“人性善”的傾向。蔣伯潛先生說：“根于天性之親親之愛，擴(kuò)充而為仁民愛物之愛，皆仁也，皆人之所以為人之道也。”[5]346儒家的“仁”學(xué)有其發(fā)展過程，孔子所樹立的根基始終沒有動(dòng)搖。他講“唯仁者能好人，能惡人”[6]2471，指出仁者才能分清善惡；又說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[6]2479、“己所不欲，勿施于人”[6]2502，道明了“忠恕”的兩種具體做法。我們?cè)凇墩撜Z(yǔ)》一書中能看到“父慈、子孝、兄愛、弟敬”這些“仁”在親人及朋友間的理想狀態(tài)，孔子說“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇檎?？”[6]2463就是把“仁”的觀念放置到了國(guó)家政治層面。孫海濤先生認(rèn)為：“‘仁’者‘愛人’，這是‘仁’的第一重意義，它強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性和親合關(guān)系，強(qiáng)調(diào)源于氏族情感的社會(huì)倫理和群體規(guī)范對(duì)于個(gè)體存在的無(wú)限至上性，把個(gè)人消融在與社會(huì)群體的和諧統(tǒng)一中?！盵7]28-29

其后子思提出“誠(chéng)”是宇宙的本體[8]18，《大學(xué)》中的“三綱領(lǐng)八條目”就把人的修身放在十分重要的地位，孟子之于仁學(xué)的貢獻(xiàn)在于其“性善論”和“民貴君輕”思想與“仁政”主張，他舉出人生來就有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”和“是非之心”這四種“仁”的萌芽，以及“反求諸己”，如“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己”[9]2718?！盁o(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已”[9]2671、“民為貴，社稷次之，君為輕”[9]2774反映出他在國(guó)家政治層面豐富了儒家“仁”的倫理思想。

荀子則非常重視道德情操的培養(yǎng)，如“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也”[2]21。再如“百發(fā)失一，不足謂善射……仁義不一，不足謂善學(xué)?！又虿蝗淮庵蛔阋詾槊酪?，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無(wú)欲見也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操”[2]18-19。

《學(xué)記》中開篇便提到“化民成俗”的重要性，這是針對(duì)“建國(guó)君民”而言，“化民”所來源的動(dòng)力或許就是儒家作為教師這一職業(yè)源頭并“發(fā)家”的心理情感因素，即抱以一種對(duì)學(xué)生“如保赤子”的仁道精神。至于《學(xué)記》中關(guān)于學(xué)校建置、為師之道的論述都能體現(xiàn)“仁”這一情感根基。

二、教育倫理方法論——“禮”

董治安、鄭杰文先生認(rèn)為：“‘禮’原是古代逐漸發(fā)展起來的有關(guān)祭天祀祖、區(qū)分尊卑上下和維護(hù)宗法制度的一套儀式和規(guī)定?！盵10]14孔子的一個(gè)主張是“克己復(fù)禮”，這里的禮，雖然曾被有些學(xué)者指為“周禮”“等級(jí)”的代名詞，但這一概念的提出卻對(duì)其繼承者產(chǎn)生了極大的影響，甚至可以視為儒家思想中“尊重客觀”的源頭。“和為貴”的前提是“禮之用”，倘若沒有講究“分”與“差別”的“禮”，“和”則會(huì)成為空中樓閣?！岸Y”可以演化為“序”“遵序”，比如他講“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[6]2502，謂季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”[6]2465。衍涉到教育方面，他的“有教無(wú)類”的提出則可謂發(fā)前人之未發(fā)，像他所說之“不憤不啟，不悱不發(fā)”[6]2482和“少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏?；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得”[6]2522，“啟發(fā)”和“時(shí)”的重點(diǎn)都在于“尊重客觀”，都是其教育思想在“禮”上的體現(xiàn)。

在孔子的教育思想中，學(xué)生的學(xué)習(xí)順序與教師的教育教學(xué)順序同樣體現(xiàn)著“禮”。我們都知道，孔子主張學(xué)思結(jié)合，《論語(yǔ)》中有“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無(wú)益，不如學(xué)也”[6]2518，這表明孔子是主張學(xué)生先學(xué)而后思這一順序的。孔子在教學(xué)過程中極為尊重學(xué)生的才性特點(diǎn)，承認(rèn)學(xué)生之間的差別?！墩撜Z(yǔ)》中的許多話都能夠體現(xiàn)，如“閔子側(cè)侍，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子貢、侃侃如也”[6]2499、“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭”[6]2499、“求也退，由也兼人”[6]2500、“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語(yǔ)：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學(xué)：子游、子夏”[6]2498。

《大學(xué)》中“三綱領(lǐng)八條目”的層次順序就是孔子“禮”的自然衍生，它之所以成為“四書”之首，與其敘述上的層次性與邏輯上的嚴(yán)密性不無(wú)關(guān)系。孟子則身處諸侯國(guó)兼并的年代，“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”[9]2772是當(dāng)時(shí)的真實(shí)寫照，他在這種時(shí)代環(huán)境下所主張的“仁政”也追求“禮”，如他講“善政、不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財(cái)，善教得民心”[9]2765。講到“循學(xué)”，像他說“其進(jìn)銳者其退速”，以及為人熟知的“揠苗助長(zhǎng)”。比孔子進(jìn)步的是，他提出了環(huán)境的重要作用，“一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之莊岳之間數(shù)年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣”[9]2712，更加注重客觀實(shí)際。與此同時(shí)，孟子極為推崇主觀能動(dòng)性的作用，“雖有天下易生之物，一日曝之，十日寒之，未有能生者也”[9]2751、“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改；困于心，衡于慮，而后作”[9]2762，肯定“恒心”與“意志鍛煉”的重要作用。

荀子則提出以“法”來作為“禮”的輔助，如他講“禮，法之大分、類之綱紀(jì)也”[2]11、“故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門、御旅、抱關(guān)、擊柝，而不自以為寡。故曰：‘?dāng)囟R，枉而順，不同而一?！蚴侵^人倫”[2]70-71，論證了“禮法”對(duì)于人倫的重要性。荀子將教育環(huán)境對(duì)個(gè)人的影響置于很高的地位，如“蓬生麻中，不扶而直。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也”[2]5-6，有很強(qiáng)烈的唯物主義思想色彩。同時(shí)，他也非常重視個(gè)人主觀能動(dòng)性的作用，尤其是對(duì)于學(xué)習(xí)的重要性，像他講“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也?！佥涶R者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也”[2]4、“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤”[2]8。

《學(xué)記》中的“大學(xué)始教，皮弁祭菜，示敬道也。宵雅肄三，官其始也，入學(xué)鼓篋，孫其業(yè)也；夏楚二物，收其威也。未卜諦，不視學(xué)，游其志也。時(shí)觀而弗語(yǔ)，存其心也，幼者聽而弗問，學(xué)不躐等也。此七者，教之大倫也”[11]1522、“師嚴(yán)然后道尊，道尊，然后民知敬學(xué)”[11]1524，都指出了教育教學(xué)過程中無(wú)論教師還是學(xué)生，都要遵守“禮”。再如“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國(guó)有學(xué)序。比年入學(xué)，中年考校。一年視離經(jīng)辨志。三年視敬業(yè)樂群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成；九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成”[11]1521、“禁于未發(fā)之謂豫，當(dāng)其可之謂時(shí)，不陵節(jié)而施之謂孫，相觀而善之謂摩”[11]1523都體現(xiàn)了“循學(xué)”的思想。

三、教育倫理目的論——“和”

論到“和”，《論語(yǔ)》幾乎可以視為一部熱烈憧憬“和”的號(hào)召書，如我們熟悉的“禮之用，和為貴”、“四海之內(nèi)，皆兄弟也”等等，其中《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐章》就集中體現(xiàn)了仁、禮、和的高度統(tǒng)一。最后曾點(diǎn)所說：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”[6]2500就想象了一種“和”的理想狀態(tài)。

《禮記》中的《大道之行也》篇、《大學(xué)》里的“齊家、治國(guó)、平天下”、《中庸》里“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”以及孟子所設(shè)想的“頒白者不負(fù)戴于道路”皆是“和”在社會(huì)道德風(fēng)尚上的呈現(xiàn)。荀子用“義、分、和”來論述，他講“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”[2]162-163，實(shí)際上與“仁、禮、和”的框架是相一致的。

《學(xué)記》中“建國(guó)君民，教學(xué)為先”與“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”也體現(xiàn)了“和”作為教育本質(zhì)與教育目的上的“和”。程奇立先生說：“‘禮之用，和為貴’，實(shí)際上高度概括了禮樂文化的根本精神，就是要求并倡導(dǎo)社會(huì)各個(gè)階層的人們都應(yīng)按照‘禮’的規(guī)范和諧相處。根據(jù)這一‘貴和’的道德價(jià)值取向，儒家主張當(dāng)個(gè)人與他人、他人與社會(huì)之間發(fā)生矛盾與沖突時(shí)，應(yīng)采取寬容、謙讓的態(tài)度，這樣不但有利于建立和諧協(xié)調(diào)的人際關(guān)系和良好的社會(huì)秩序，也有助于使整個(gè)社會(huì)形成強(qiáng)大的凝聚力。中華民族數(shù)千年來形成的寬容禮讓、謙恭善良、求大同存小異的道德標(biāo)準(zhǔn)，正是這種‘貴和’的價(jià)值取向長(zhǎng)期影響和積淀的結(jié)果?！盵10]195-196“和”之正態(tài)的積極意義多被前賢闡發(fā)，筆者在下文會(huì)對(duì)“和”之變態(tài)進(jìn)行反思。

四、“仁”、“禮”、“和”間的過渡——“虛心”與“循學(xué)”

由“仁”過渡到“禮”，從“正性”過渡到“循學(xué)”，最關(guān)鍵的是“虛心”，如《論語(yǔ)》中講“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”[6]2490、“知之為知之，不知為不知，是知也”[6]2462。學(xué)生要“虛心”，孔子講“三人行，則必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”[6]2483，相應(yīng)于教師，就要有“誨人不倦”的精神，如他說“默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”[6]2481《大學(xué)》里的“正心”、“誠(chéng)意”就可以涵蓋在“虛心”中，孟子把“虛心”擴(kuò)展為“專心”、“恒心”等心理，荀子同樣重視“虛心”，如他講“知之曰知之，不知曰不知，內(nèi)不以自誣，外不自以欺”[2]139，再如后世學(xué)者總結(jié)出的荀子主張的“虛一而靜”。

《學(xué)記》中“是故學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也”[11]1521、“大學(xué)之教也，時(shí)教必有正業(yè)，退息必有居學(xué)。不學(xué)操縵，不能安弦；不學(xué)博依，不能安詩(shī)；不學(xué)雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學(xué)。故君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其學(xué)而親其師，樂其友而信其道”[11]1522，就是講“虛心”的重要性。

當(dāng)學(xué)生已經(jīng)通過“虛心”與“循學(xué)”學(xué)到技能和知識(shí)之后，還不能立刻達(dá)到“和”的理想狀態(tài)。面對(duì)親人、師長(zhǎng)、國(guó)君，“致和”就需要“謙格”。而“正性”、“虛心”、“循學(xué)”后的君子最重要的外在表現(xiàn)就是“謙格”，這也是檢驗(yàn)一個(gè)人能否稱得上為“君子”的重要標(biāo)準(zhǔn)?！爸t格”實(shí)際上也是一種學(xué)問，是“口耳情體”之學(xué)，有謙格的人更注重“聽”，而不是“說”，情態(tài)謙遜而體態(tài)恭讓?？鬃泳椭v君子應(yīng)“訥于言而敏于行”，相比于孔子，孟子是極擅長(zhǎng)議論、辯論的人，所以“善于聽”的特點(diǎn)似乎并未在孟子身上有非常明顯的體現(xiàn)，即使如此，他也講“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣”[9]2753就是“耳目之學(xué)”，注重“輸入”而不是“輸出”。而荀子講“入乎耳”、“出乎口”是小人之學(xué)，反對(duì)道聽途說；而應(yīng)當(dāng)“箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜”[2]12，再如“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)以美其身，小人之學(xué)以為禽犢”[2]12、“不問而告謂之傲，問一而告二謂之。傲、非也，、非也；君子如響矣”[2]13，可以看出荀子非常重視“謙格”。

孔子用“詩(shī)、書、禮、樂、易、春秋”來作為教學(xué)內(nèi)容，其中僅僅由于“樂”沒有文字文獻(xiàn)，造成失傳。儒家是非常重視“樂教”的，孔子講“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”[6]2487，可以說“沒有樂則沒有真正的和”。正是由于“樂教”的失傳，一定程度上造成了我國(guó)教育中“聽的教育”的失語(yǔ)，重視“輸出”而不重視“輸入”，過于偏重“說”而輕視了“聽”。我國(guó)各級(jí)教學(xué)考試辦法中，英語(yǔ)考試的第一項(xiàng)為“聽力測(cè)試”，對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)及其他語(yǔ)種的考試中也包含“聽力測(cè)試”，唯獨(dú)語(yǔ)文考試中缺少“漢語(yǔ)聽力測(cè)試”這一環(huán)節(jié)。對(duì)于我國(guó)公民來講，作為器官功能的聽力沒有喪失，但是作為“聽說讀寫”的語(yǔ)言技能的“聽力”可能在慢慢喪失。

五、對(duì)“和”之變態(tài)的反思——由“和”歸“仁”

自古以來，社會(huì)中有一類人被稱為“和事佬”或者“老好人”，這種綽號(hào)式的歸類絕非褒獎(jiǎng)或贊美，反而可以視為以“和”的方法來否定一種行為方式。這種行為方式或者德性特征就屬于“和”的變態(tài)。可以試想，以一個(gè)個(gè)體的角度看，當(dāng)個(gè)體的父母、兄弟、朋友、師長(zhǎng)乃至其身處的社會(huì)與國(guó)家出現(xiàn)問題甚至危機(jī)時(shí)，個(gè)體的態(tài)度仍然是不愿打破和諧與平衡，那么這種和的狀態(tài)潛在的消極性將遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其外在的“積極一面”，“和”之崩潰遲早來臨。儒家講究的是“見義不為，無(wú)勇也”，并不是“保守主義”。

如何來改善這種“和”的變態(tài)，我以為仍然是從其情感根基、教育倫理動(dòng)力的核心——“仁”來尋求答案?！洞髮W(xué)》講“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”[11]1673，及其“格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”八個(gè)條目，回歸的是“仁”?！褒R家、治國(guó)、平天下”提出了一個(gè)理性的實(shí)踐方程，但并不是必然性的行為結(jié)果。以家為例，“齊家”過程中就會(huì)有這樣的情景：“我回家了，歸族了。當(dāng)我一只手抱著四歲的侄子，另一只手抱著六歲的侄女時(shí)，感受到了那種純凈不可污染的血液貼著我的胳膊流過，他們眉角與嘴角組合出的稚氣和瞳仁中露出的天真，代表著一個(gè)家族的希望。當(dāng)我的肩頭被姐姐拍打或是我主動(dòng)拍打同輩人時(shí)，訴說的就是當(dāng)下的學(xué)習(xí)、工作、新事物還有些許糗事。當(dāng)我悄悄坐在60歲左右、滿頭花白甚至眉須皆白的長(zhǎng)輩們身旁時(shí)，能察覺到他們靜靜看著我們晚輩時(shí)內(nèi)心的愉悅，同時(shí)我也覺察到他們的呼吸似乎都變慢了，他們心中更多的是一種祝?；蛞蓡枺哼@些孩子一定要幸福健康啊抑或是我能做些什么讓這些孩子未來更幸福呢？三代人的思想構(gòu)成了一種‘三代哲學(xué)’，其中有一個(gè)共同的母題：族的安康與延續(xù)?！盵12]“族的安康與延續(xù)”反映的就是一種基于“仁”而產(chǎn)生的憧憬，而這種作為基礎(chǔ)動(dòng)力的“仁”為先秦儒家提供了達(dá)到“和”的開源性思想，對(duì)改善“和”的變態(tài)能起到“重啟”的效果。如孫海濤先生說：“宗法制社會(huì)得以維系的強(qiáng)力粘合劑正是以宗族觀念為核心的一整套倫理規(guī)范，‘德’的使命就是通過強(qiáng)化家族血緣的意識(shí)及與國(guó)家的聯(lián)系以鞏固現(xiàn)存秩序?！壜?lián)系出自人類最自然、最基本的內(nèi)心需求，相應(yīng)地要求藝術(shù)也具有與之相似的和諧平正的風(fēng)格?！盵7]21當(dāng)“和”的變態(tài)出現(xiàn)時(shí)，先秦儒家教育倫理思想的基礎(chǔ)“仁”能夠?yàn)槠渌枷肟蚣芴峁翱镎眲?dòng)力，為其孕育中的“社會(huì)畸形兒”提供矯正的基因，為社會(huì)的良性發(fā)展提供源源不斷的新鮮血液，這或許是先秦儒家教育倫理思想最寶貴的圓融性所在。

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[責(zé)任編輯王銀娥]

Analysis of the Framework of Pre-Qin ConfucianEducational Ethical Thought

HAN Bo-tao1, HE Zhen-ke2

(1.InstituteofLiterature,HistoryandPhilosophy,ShandongUniversity,Jinan250100,China;2.CollegeofInternationalEducation,ShandongUniversity,Jinan250100,China)

Abstract:Educational ethical thought refers to the individual moral character and social morality about education. The three main focuses of Confucian educational ethical thought regarding dynamics theory, methodology and teleology are Ren (Zheng Xing), Li (Xun Xue) and He (Zhi He), and the important transitional approaches are Xu Xin and Qian Ge. Therefore, the framework of Pre-Qin Confucian educational ethical thought can be thought to be a trinity pattern. To face the changes of He, Ren can be its solution.

Key words:Pre-Qin Confucian; educational ethical thought; Ren; Li; He

作者簡(jiǎn)介：韓博韜，男，河北唐山人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院碩士研究生，主要從事中國(guó)史研究;

收稿日期:2015-11-06

中圖分類號(hào)：B22

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-0300(2016)01-0020-05