論熊門師弟對(duì)《孟子》“口之于味”章的解釋

謝永鑫

(許昌學(xué)院 法政學(xué)院， 河南 許昌 461000)

?

論熊門師弟對(duì)《孟子》“口之于味”章的解釋

謝永鑫

(許昌學(xué)院 法政學(xué)院， 河南 許昌 461000)

“口之于味”章是《孟子》中闡明性命關(guān)系的重要文本。熊十力及其三個(gè)弟子都重視并解讀過此章。解讀此章的關(guān)鍵是如何解釋其中的“命”字。熊十力以性命合一的宇宙論批評(píng)了以趙岐為代表的傳統(tǒng)解釋的命定論傾向；徐復(fù)觀主張性內(nèi)命外；牟宗三認(rèn)同趙岐的注釋，批評(píng)熊、徐的觀點(diǎn)；唐君毅認(rèn)為“命”是指“義命”。四人的解釋構(gòu)成一個(gè)否定之否定的過程，唐氏的解釋最為恰當(dāng)。

口之于味；性；命；唐君毅

天人關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)的基源問題，性命關(guān)系是其重要內(nèi)容?！睹献印けM心下》第24章集中闡述性命思想，微妙至極，歷代注釋《孟子》者都很關(guān)注。有意思的是，現(xiàn)代新儒家的代表人物熊十力和他的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，都把此章作為理解孟子人性論思想的關(guān)鍵加以論析，其解讀卻大相徑庭。分析熊門師弟對(duì)此章的解釋，有助于我們把握此章內(nèi)涵，以及熊門師弟哲學(xué)思想的異同。

一、性有兩層，命即命限——趙岐與朱熹的詮釋

先把此章照錄如下：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

此章可分為前聯(lián)后聯(lián)。古人的注釋以趙岐與朱熹最有代表性，也抄在下面：

先看趙岐注：

口之甘美味，目之好美色，耳之樂音聲,鼻之喜芬香，四肢懈倦，則思安佚不勞苦。此皆人性之所欲也，得居此樂者，有命祿，人不能皆如其愿也。凡人則有情從欲而求可身，君子之道，則以仁義為先，禮節(jié)為制，不以性欲而苛求之也，故君子不謂之性也。

仁者得以恩愛施于父子，義者得以義理施于君臣，好禮者得以禮敬施于賓主，知者得以明知知賢達(dá)善，圣人得以天道王于天下，此皆命祿，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之，故可用也。凡人則歸之命祿，在天而已，不復(fù)治性。以君子之道，則修仁行義，修禮學(xué)知，庶幾圣人亹亹不倦，不但坐而聽命，故曰君子不謂命也。[1]393-394

趙岐把此章的三個(gè)“命”字解釋為漢代流行的“命祿”觀念。所謂“命祿”，就是一個(gè)人的壽夭生死、富貴貧賤等遭遇、命運(yùn)。對(duì)于此章的三個(gè)“性”字，趙岐認(rèn)為感官欲望和仁義禮智都是人性的內(nèi)容。針對(duì)前聯(lián)，趙岐認(rèn)為，追求感官欲望的滿足是人性，但能否實(shí)現(xiàn)卻受到命祿的限制。凡人只知道追求情欲的滿足，君子不認(rèn)為人性僅在于情欲的滿足，也就不去苛求情欲的滿足，而是以仁義禮智來(lái)規(guī)范自己。針對(duì)后聯(lián)，趙岐認(rèn)為，仁義禮智也是人性所固有，不過其在生活中能否實(shí)現(xiàn)，也取決于命祿。凡人看到仁義禮智的實(shí)現(xiàn)與否是命祿，因此聽命于天，無(wú)所作為。君子認(rèn)識(shí)到仁義禮智是“才性有之”，盡管其實(shí)現(xiàn)與否屬于“命祿”,還是致力于仁義禮智的修養(yǎng)。趙岐的解讀奠定了后人詮釋此章的基調(diào)。

朱熹《四書集注》：

程子曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂我性之所有，而求必得之也?！庇薨矗翰荒芙匀缙湓?，不止為貧賤。蓋雖富貴之極，亦有品節(jié)限制，則是亦有命也。

程子曰：“仁義禮智天道，在人則賦于命者，所稟有厚薄清濁，然而性善可學(xué)而盡，故不謂之命也?！庇薨矗核A者厚而清，則其仁之于父子也至，義之于君臣也盡，禮之于賓主也恭，智之于賢否也哲，圣人之于天道也，無(wú)不吻合而純亦不已焉。薄而濁，則反是，是皆所謂命也。愚聞之師曰：“此二條者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者為命，一有不至，則不復(fù)致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。”[2]369

朱熹對(duì)前聯(lián)的理解和趙岐一致，認(rèn)為感官欲望屬于人性，但其實(shí)現(xiàn)則要受到品節(jié)限制。關(guān)于后聯(lián)，朱熹從理氣論出發(fā)，以為仁義禮智是天賦于人的，每個(gè)人稟受此理時(shí)所受之氣有厚薄清濁的不同，其氣厚而清的人能夠完滿地實(shí)現(xiàn)仁義禮智，其氣薄而濁的人則不然，這都是天賦之命。對(duì)于此章的性和命，朱熹認(rèn)為，“性者，人物所得以生之理也”[2]267。感官欲望和仁義禮智都既是天賦之命，又是人所有之性。不過世人大都以為感官欲望是人性所在而求之無(wú)已，把仁義禮智視為天命而淺嘗輒止。孟子為了糾正世人的偏頗，所以伸此而抑彼。

整體上看，趙岐和朱熹都認(rèn)為，感官欲望和仁義禮智都是人性的組成部分，在現(xiàn)實(shí)生活中都要受到命的限制。區(qū)別在于趙岐用命祿來(lái)解釋整章的“命”字，朱熹則分別用“品節(jié)限制”和氣質(zhì)之性來(lái)解釋前聯(lián)和后聯(lián)的“命”字。不過這只是不同時(shí)代背景所產(chǎn)生的區(qū)別，其實(shí)質(zhì)并無(wú)不同。這種解釋的最大問題是：如果說(shuō)人實(shí)行仁義禮智，也一定有待于命祿遭遇，這就與孟子所說(shuō)的“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”相矛盾，也不符合儒家“為仁由己”的基本性格。此后的戴震、焦循等人對(duì)此章的解釋，也未跳出趙岐的窠臼。

二、性命不二——熊十力的解釋

熊十力認(rèn)為此章道理極廣大深微，而程朱諸人的解釋全失其旨，所以專門撰寫《解孟子口之于味章》一文。熊氏從其體用不二的原則出發(fā)，認(rèn)為此章所講的性與命，本非二也?！耙云錇樯幌⒅?，則曰性；以其流行而成生機(jī)體，則曰命”[3]278?；诖耍苁险J(rèn)為此章前聯(lián)所講的聲色臭味安佚等欲望，“推其原皆自性生”，所以孟子稱之為性。但感官欲望“畢竟非性之本然”， 終究還不是性，所以孟子說(shuō)“有命焉，君子不謂性也”。關(guān)于后聯(lián)，熊氏認(rèn)為，仁義禮智天道諸德，從其是性所固有的角度看，孟子說(shuō)“有性焉，君子不謂命也”。但是從其顯現(xiàn)在“一原之性，流行成物之后”的角度看，孟子稱之為命。

熊十力認(rèn)為，《孟子》此章在人生論里面包含著宇宙論在內(nèi)。他把此章的三個(gè)“命”字理解為從動(dòng)詞，是流行、發(fā)用的意思。人的食色等欲雖是氣質(zhì)方面后起的事，而氣質(zhì)的凝成則本于天化。由此，把欲推原到性上去。然而欲畢竟是氣質(zhì)成功以后才有的，畢竟非性之本然，所以終不可謂之性。而仁義禮智天道雖皆自性固有，但必在氣質(zhì)肇始之際，才可以說(shuō)具有仁義等等性德。所以孟子言仁義禮智天道必于凝命之際言之，但他又恐人黏滯在氣質(zhì)上難以見性也，故復(fù)謂仁義等等畢竟是本性固有，而不可謂之命也。

熊十力指出，程朱諸人的錯(cuò)誤在于把“命”字作為世俗命定論的意義去領(lǐng)會(huì)。這樣一來(lái)，“則自食色等欲言之，吾人一身飽與不飽等類，皆是命定而有分限故。又自仁義等等言之，如父與子，仁有所未至，子與父，仁有所未至，也都是命定而有分限故。此復(fù)成甚道理”[3]281。這一批評(píng)頗中肯綮。

三、性內(nèi)命外——徐復(fù)觀的解釋

1968年，徐復(fù)觀出版了《中國(guó)人性論史·先秦篇》，此書圍繞人性問題對(duì)先秦哲學(xué)做了歷史的考察。關(guān)于性命的關(guān)系，徐氏認(rèn)為：“‘天命’的觀念，是從原始宗教承傳下來(lái)的觀念。天命的內(nèi)容，主要是以‘吉兇’‘歷年’為主；‘歷’是政權(quán)的長(zhǎng)短，‘年’是年命的長(zhǎng)短”[4]113?？鬃拥摹拔迨烀?，這里天命的真實(shí)內(nèi)容，是道德的普遍性和永恒性。《中庸》開篇提出的“天命之謂性”，可以說(shuō)是儒學(xué)的總綱領(lǐng)?！疤烀^性”，“其意思是認(rèn)為孔子所證知的天道與性的關(guān)系，乃是‘性由天所命’的關(guān)系。天命于人的，即是人之所以為人之性”[4]114。天命之謂性的性，自然是善的。徐氏認(rèn)為《中庸》在時(shí)間上早于《孟子》。“性善”兩字，到孟子始能明白正式地說(shuō)出。孟子由人心之善以言性善，這是中國(guó)文化經(jīng)過長(zhǎng)期曲折發(fā)展所得出的總結(jié)論。

徐復(fù)觀認(rèn)為，孟子只認(rèn)為生而即有中的“幾?！?四端)是性，他所說(shuō)的性善之性的范圍，比一般所說(shuō)的性的范圍要小。孟子對(duì)于命與性的觀念賦予了新的內(nèi)容，兩者的共同點(diǎn)在于都是“分定”“固有”的，也就是本分所定，生而即有的。兩者的最大分別在于性自內(nèi)出，人當(dāng)其實(shí)現(xiàn)時(shí)可居于主動(dòng)地位；命由外至，人對(duì)于其實(shí)現(xiàn)時(shí)，完全是被動(dòng)而無(wú)權(quán)的。

徐復(fù)觀指出，“口之于味”章把孟子對(duì)于性與命的新觀念，說(shuō)得更為明顯?！爱?dāng)時(shí)一般人把耳目之欲等稱為性；孟子以為此類耳目之欲，在生而即有的這一點(diǎn)上，固可稱之為性；但當(dāng)其實(shí)現(xiàn)時(shí)，則須‘求在外’，其權(quán)并不能操之在己；所以他寧謂之命，而不謂之性。孟子以為此等道德理性，在莫之致而至的這一點(diǎn)上，固可稱之為命；但當(dāng)其實(shí)現(xiàn)時(shí)，是‘求在內(nèi)’，其主宰性在人之自身，故孟子寧謂之性而不謂之命”[4]157。這就是說(shuō)，雖然孟子有時(shí)也依照一般的觀念而稱生而即有的欲望為性，但他似乎覺得性既內(nèi)在于人的生命之內(nèi)，則對(duì)于性的實(shí)現(xiàn)，便應(yīng)當(dāng)每人能夠自己做主。而異于禽獸之“幾?！?，既可以表示人之所以為人的特性，其實(shí)現(xiàn)又可以由人自身做主，所以孟子只以此為性。但生而即有的耳目之欲，當(dāng)其實(shí)現(xiàn)時(shí)，須有待于外，并不能自己做主，于是他改稱之為命，而不稱之為性。

徐復(fù)觀對(duì)“口之于味”章的詮釋，徹底摒棄了熊十力融宇宙論和人生論為一體的解釋徑路，而是運(yùn)用歷史的、發(fā)展的觀點(diǎn)，把“命”解釋為命運(yùn)和固有，把“性”解釋為仁義禮智天道等道德理性。徐的疏解的優(yōu)點(diǎn)是通俗易懂。其問題是他把“命”理解為命運(yùn)和固有兩個(gè)意思，又把前聯(lián)的“命”字理解為求在外、命運(yùn)，把后聯(lián)的“命”字理解為生而即有、固有。徐氏對(duì)“命”的解釋，是有滑轉(zhuǎn)、歧義的。

四、性命對(duì)揚(yáng)——牟宗三的理解

1985年，牟宗三出版《原善論》，認(rèn)為孟子是教(智慧學(xué))的奠基者，并疏解《孟子》書中的部分章節(jié)作為全書的義理基礎(chǔ)。在此書中，牟宗三不指名地批評(píng)熊十力①對(duì)“口之于味”章的解讀：“這兩聯(lián)是性命對(duì)揚(yáng)，意義非常顯豁，古人大體都能得之，唯近人無(wú)道德生活之體驗(yàn)，只恃其理智的浮薄之知到處橫沖直撞。故不能了解，不唯年輕人根本無(wú)法捉摸(尤其是下一聯(lián))，即使年長(zhǎng)者，甚至老師碩儒，亦不能了解。今之老師碩儒實(shí)只是民國(guó)以來(lái)之新知識(shí)分子根本不讀中國(guó)書者，晚年偶爾讀之，亦不得其門而入，只是穿鑿索解”[5]147。這段批評(píng)就好比現(xiàn)在網(wǎng)上的“吐槽”，主要是情緒的發(fā)泄。

牟宗三很熟悉徐著，對(duì)徐著中對(duì)《孟子》的解讀也頗有不滿。下面虛擬一段他和徐復(fù)觀的對(duì)話，以見兩人觀點(diǎn)的分歧：

徐：孟子以“莫之致而至者”為命，在這一點(diǎn)上，性與命是相同的。所謂生而即有(此在孟子則稱為“固有”，如“我固有之也”)，亦即是莫之致而至。[4]156

牟：“生之謂性”之自然之質(zhì)可直接被說(shuō)為是生就而本有的。但此所謂生就而本有是生物學(xué)的本有，是以“生而有”之“生”來(lái)定的，與孟子所說(shuō)“仁義禮智我固有之也，非由外鑠我也”之“固有”不同。孟子所說(shuō)之“固有”是固有于本心，是超越意義的固有，非生物學(xué)的固有。

徐：依孟子，性是固有的 ，但固有的不必是性。

牟：此則無(wú)謂。因?yàn)楹我灾辉S你的固有是性，我的食色固有便不是性？

徐：因?yàn)橐烂献樱成逃胁幻恍?，但名曰命。此依“口之于味”章作解?/p>

牟：此完全錯(cuò)誤，不解孟子說(shuō)“性也有命焉，君子不謂性也”之意。這樣的答辯既不解孟子反對(duì)“生之謂性”所依據(jù)之立場(chǎng)，又不解兩“固有”之不同，因而亦不解兩固有所指之“性之層次”之不同。孟子反對(duì)“生之謂性”并不一定反對(duì)食色等是性，因?yàn)樗髡f(shuō)“口之于味也(等等)性也，有命焉，君子不謂性也”。雖“有命焉，君子不謂性”，卻亦并不否認(rèn)其是性，亦并非直說(shuō)它是“命”。[5]139

牟宗三對(duì)徐復(fù)觀以“固有”解釋性和命的批評(píng)是合理的。他認(rèn)為，依孟子，有兩層意義的性。一是感性方面的動(dòng)物性之性，此屬于“生之謂性”，孟子不于此言“性善”之性，但亦不否認(rèn)人們于此言“食色，性也”之動(dòng)物性之性。二是仁義禮智之真性——人之價(jià)值上異于禽獸者，孟子只于此確立“性善”。 他指出：“‘命’是個(gè)體生命與氣化方面相順或不相順的一個(gè)‘內(nèi)在的限制’之虛概念。這不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，亦不是知識(shí)中的概念，而是實(shí)踐上的一個(gè)虛概念。平常所謂命運(yùn)就是這個(gè)概念”[5]139。這是道德實(shí)踐中的一個(gè)限制概念。道德實(shí)踐必須關(guān)聯(lián)著兩面說(shuō)：正面積極地說(shuō)是盡心以體現(xiàn)仁義禮智之性，消極負(fù)面地說(shuō)是克制動(dòng)物性之泛濫以使其從理。在此兩面的工夫中都有命之觀念之出現(xiàn)，因此命亦須關(guān)聯(lián)著這兩面說(shuō)。

對(duì)于“口之于味”章，牟氏認(rèn)為前聯(lián)容易了解，他下力氣解讀的是后聯(lián)。牟宗三指出，仁義禮智這些義理之性之中也有命的限制，這不是說(shuō)仁義禮智天道是命，而是說(shuō)它們能否得到表現(xiàn)，表現(xiàn)的多少，是命。它們本身皆是性分中之事。“命”是由氣化邊之限制(感性之限制、氣質(zhì)之限制、遭遇之限制)而顯者。命限只可轉(zhuǎn)化其意義而不能消除之。

牟宗三認(rèn)為此章“古人大體都能得之”，他的解釋與趙岐非常一致。 他追隨趙岐把后聯(lián)的“命”解釋為仁義禮智在表現(xiàn)上都要受到限制②。他回應(yīng)熊十力對(duì)趙、朱的注釋會(huì)陷入命定主義批評(píng)說(shuō)：儒家雖知“求則得之，舍則失之”，然亦非不知有險(xiǎn)阻者，即他同時(shí)亦知“有命存焉”。他雖知有命存焉，卻不是命定主義。命限不能消除，在氣化方面是個(gè)體，甚至圣人也無(wú)可奈何者。雖無(wú)可奈何，然而重性不重命，君子進(jìn)德修業(yè)不可以已也。道德實(shí)踐中命之觀念是儒家所獨(dú)有者。此一嚴(yán)肅之觀念既不使儒家成為命定主義，亦不使儒家成為樂觀主義，而只使之成為誠(chéng)敬于“進(jìn)德修業(yè)之不可以已”者[5]142。

五、命為義命，即心言性——唐君毅的解釋

唐君毅在1968年出版的《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》中系統(tǒng)闡發(fā)中國(guó)哲學(xué)中的人性思想。他認(rèn)為告孟莊荀為中國(guó)哲學(xué)言性的四個(gè)基型，而孟子的人性論則是能在真實(shí)義上貫通綜合其余三型之言性者。

唐君毅認(rèn)為，中國(guó)思想一開始就把穩(wěn)“即心靈與生命之一整體以言性”之一大方向。由于中國(guó)最早之性字即生字，所以告子等學(xué)者即主張以生言性，至孟子則發(fā)展出即心言性的方向。這里必須面對(duì)的問題是：“何以吾人不可就人自然生命之欲言人性，而必須就仁義禮智之心以言人性？”[6]13唐君毅認(rèn)為，“口之于味”章明為孟子自言其所以必即心言性，而不即生言性之理由者，重新解釋此章，才能解答這個(gè)問題。

唐君毅認(rèn)為，孟子言性，乃就人之所以為人的特殊性即仁義禮智之心性，以為人的定義。此章之所以不以耳目口鼻之欲為性，是因?yàn)檫@些需求在外，而不同于仁義禮智之心只需求在己，求在外，則非自己所能完成，也就不直接屬于我自己，所以君子不謂性。對(duì)此章中的命字，唐君毅以“義命”③的觀念來(lái)解釋。命不只為外在之品節(jié)限制，而兼涵此品節(jié)限制之所在，即吾人當(dāng)然之義之所在，而義之所在即心性之所在，耳目口鼻之欲，受限于外在之命，即受限于義，故非吾人真性之所在。然人之行天所命之仁義禮智，即所以自盡其心性，故雖為命，又即為吾人內(nèi)在之真性之所在。

孟子以即心言性代替即生言性的理由何在？唐君毅認(rèn)為，孟子之所以不以耳目口鼻四肢之欲聲色臭味安佚，以及食色等自然生命之欲等為性之理由，乃在此諸欲，既為命之所限，即為人心中所視為當(dāng)然之義之所限，亦即為人心之所限。此即見此諸欲，乃在心性之所統(tǒng)率主宰之下一層次，而居于小者；而此心性則為在上一層次而居于大者。此中大可統(tǒng)小，而涵攝小，小則不能統(tǒng)大而涵攝大。故以心言性之說(shuō)，亦可統(tǒng)攝以生言性之說(shuō)。

六、結(jié)語(yǔ)

一般而言，現(xiàn)實(shí)中的人有生理需求、社會(huì)需求、精神需求等三個(gè)層次的基本需求。與之對(duì)應(yīng)，人性的基本結(jié)構(gòu)也有食色之欲等動(dòng)物性、功名利祿等社會(huì)性和自我實(shí)現(xiàn)等義理當(dāng)然性等三層。孟子在“口之于味”章中闡明自己對(duì)耳目口鼻四肢等感官欲望、動(dòng)物性本性和仁義禮智天道等義理當(dāng)然性之性的觀點(diǎn)。趙岐、朱熹認(rèn)為，兩者都是人性的組成部分。凡人認(rèn)為感官欲望是人性所在，求之不遺余力；認(rèn)為道德理性是命中注定，求之無(wú)益，就不再努力。君子則致力于修養(yǎng)，所以不以感官欲望為本性，也不以道德理性為命定。

熊門師弟都認(rèn)為，耳目口鼻四肢等感官欲望是動(dòng)物性本性，普通人認(rèn)為是人性所在，但“有命焉，君子不謂性也”，孟子并不認(rèn)為這是真正的人性所在。仁義禮智天道等義理當(dāng)然性之性是“性善” 之性，這才是人之所以為人的真性。他們的分歧在于對(duì)“命”字的理解。

對(duì)于前聯(lián)的“命”，徐、牟認(rèn)為，前聯(lián)的“命”指命運(yùn)，是說(shuō)五者之欲要受到外在的限制，熊、唐則認(rèn)為，五者之欲所受限制并非是外在的，而是宇宙本體、道德法則自身的限制。

對(duì)于后聯(lián)的“命”， 熊十力強(qiáng)調(diào)是指仁義禮智只有在本體流行成物后才能得以顯現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)。這很有意義，但需要發(fā)揮。徐復(fù)觀認(rèn)為是指道德理性具有生而即有的性質(zhì)，這很牽強(qiáng)。牟宗三認(rèn)為是指道德理性的表現(xiàn)必然要受到限制。人不是神，不可能心想事成，人的行為必然要受限制，牟宗三指出這一點(diǎn)，沒有誰(shuí)會(huì)反對(duì)。問題在于，牟氏依此把“命也，有性焉，君子不謂命也”解釋為：雖然道德理性的表現(xiàn)必然要受到限制，但是道德理性是人之為人的本性，所以君子不認(rèn)為這是限制。雖然牟氏極力辯解這不是命定主義，可是判斷一個(gè)行為是不是道德行為的標(biāo)準(zhǔn)是什么？是行為的動(dòng)機(jī)還是結(jié)果？“把良知之天理或良知所覺之是非善惡不讓它為私欲所間隔而充分地把它呈現(xiàn)出來(lái)以使之見于行事，即成道德行為?！雹芸梢姡赖滦袨橹疄榈赖碌?，不在于其結(jié)果，而在于其動(dòng)機(jī)或者行為本身。所以，我們不能因?yàn)榈赖滦袨樵谄淇陀^效果上受限制，就說(shuō)道德行為本身是受限制的。雖然瞽叟厭惡舜，但這并不妨礙舜以“往于田，號(hào)泣于旻天”的方式表達(dá)自己的對(duì)父親的愛慕。舜所遭遇的父頑弟傲的命運(yùn)，并沒有阻礙舜“由仁義行”的道德行為。由上所述，牟氏的解釋是不能自圓其說(shuō)的。唐君毅把此命字理解為命的限制就是義的限制，義的限制就是本心本性的限制，所以這里的命字是指具有客觀普遍性的本心本性對(duì)人的實(shí)際生活的內(nèi)在限制，實(shí)際上就是道德法則的自律性。

唐氏此章三個(gè)“命”的解釋既容納了命所具有的限制性，也避免了把“命”解釋為命運(yùn)、限制所產(chǎn)生的宿命論傾向，還與《孟子》文本中出現(xiàn)的“命”字的含義很一致?！睹献印分械摹懊弊殖恕澳露痢边@一外在性的含義外，還具有道德性的特征。例如，孟子說(shuō)：“禍褔無(wú)不自己求之者。詩(shī)云：‘永言配命，自求多褔。’太甲曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活?！酥^也?！?《孟子·公孫丑上》)如果“命”僅僅是漆黑一團(tuán)的一股外力，人的行為的善惡與其結(jié)果的禍福之間就沒有必然的聯(lián)系，那就只能接受宿命論，而不能說(shuō)“禍褔無(wú)不自己求之者”。

邏輯地看熊門師弟對(duì)此章的解釋，可以說(shuō)，熊十力的解釋把本體界與現(xiàn)象界，道德理性與感官欲望打成一片，又克服了前人把“命”視為命限的消極性，方向是正確的。其問題在于，這種“我注六經(jīng)”式的解釋是熊氏體系哲學(xué)的產(chǎn)物，脫離《孟子》文本的整體，很難使人信服。徐復(fù)觀、牟宗三拋棄了熊十力詮釋的宇宙論色彩和形上思辨的特質(zhì)，這表現(xiàn)了他們的哲學(xué)觀從熊氏的宇宙論和本體論雜糅到揚(yáng)棄宇宙論，專講價(jià)值本體的進(jìn)步。遺憾的是，他們把“命”解釋為命運(yùn)、限制，這是不完整的。唐君毅的解釋實(shí)現(xiàn)了對(duì)古人和熊、徐、牟三人的揚(yáng)棄，具有很好的解釋力。并且，唐氏點(diǎn)破了道德理性對(duì)動(dòng)物性之性，即心言性對(duì)即生言性的超越性和統(tǒng)攝性，真可謂一語(yǔ)道破天機(jī)。

梁任公言：“性命之學(xué)至宋元而大盛，凡所發(fā)問，啟超何敢望萬(wàn)一！但靜觀世變，覺天下足供吾人受用者，不外此二字”[7]598。性命關(guān)系問題不僅是一個(gè)理論問題，也是每一個(gè)正常人都無(wú)法回避的人生實(shí)踐問題。荀子說(shuō)：“君子生非異也，善假于物也?！钡肝覀兡軌蚪柚谙荣t的解讀，對(duì)與自己息息相關(guān)的性命二字有一點(diǎn)新的體會(huì)。

注釋：

① 孤立地看這段話，我們不能斷定牟氏在此就是在說(shuō)他的老師熊先生。不過一旦聯(lián)系牟氏晚年對(duì)民國(guó)時(shí)期知識(shí)分子的評(píng)價(jià)，問題就清楚了。牟氏認(rèn)為，像胡適、金岳霖對(duì)于中國(guó)哲學(xué)根本是外行，馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史是“膿包哲學(xué)”。而被稱為“三圣”的梁漱溟、馬一浮、熊十力，其價(jià)值也僅僅在于“真”，他們的缺點(diǎn)在于缺少足夠的學(xué)養(yǎng)，“無(wú)學(xué)以實(shí)之”。所以對(duì)于問題不能夠客觀的了解。他專門評(píng)價(jià)熊十力：“他對(duì)儒家的文獻(xiàn)也不多看，他只了解那乾元性海，體用不二?！薄犊陀^的了解與中國(guó)文化之再造》，牟宗三先生全集第27 卷，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年版，第289頁(yè)。

② 牟氏以為，為什么說(shuō)在父子之間表現(xiàn)仁“有命存焉”呢？因?yàn)樵诟缸又g表現(xiàn)仁，“有多少缺憾，每一個(gè)人都能存在地實(shí)知之，只因這純是骨肉之間的事，大家不愿細(xì)說(shuō)而已。子不得其父者多矣(最古者如舜之與瞽叟)。欲愛其子而無(wú)法成其愛者多矣，欲孝其親而無(wú)法成其孝者，亦多矣?！蹦沧谌骸对普摗罚赌沧谌返?2卷，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年版，第149頁(yè)。

③ 北宋張載提出“義命”一詞，他在《正蒙·誠(chéng)明》中說(shuō) “義命合一，存乎理”。張載：《張載集》，北京：中華書局，1978，頁(yè) 21。

④ 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001，第161頁(yè)。

[1] 李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏·孟子注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[2] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,1983.

[3] 熊十力.熊十力全集:第4卷[M].武漢：湖北人民出版社，2001.

[4] 徐復(fù)觀.徐復(fù)觀文集:第3卷[M].武漢：湖北人民出版社，2002.

[5] 牟宗三.牟宗三先生全集:第22卷[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.

[6] 唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

[7] 梁?jiǎn)⒊? 夏曉虹輯.飲冰室合集(集外文)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[責(zé)任編輯郜春霞]

On the Interpretions ofXiongShiliand His Students to the Chapter of the Mencius

XIE Yongxin

(SchoolofMarxism,XuchangUniversity,Xuchang461000,China)

The chapter ofthemouthtothetasteinMenciusis an important text about the relation of nature and fate.XiongShiliand his students noticed and interpreted it. The key word of this chapter is fate.XiongShilicriticized fatalism ofZhaoQiaccording to his cosmology.XuFuguaninsisted that nature is inner and fate is outer.MouZongsanagreed onZhaoQi’s opinion and objected toXiongandXu.TangJunyithought of the meaning of Fate is just fate. The four man’s idea to it formed a progress of Negation, and the idea ofTangJunyiis the best.

TheMouthtotheTaste； Nature； Fate；TangJunyi

2016-03-25

謝永鑫(1973- )，男，河南許昌人，許昌學(xué)院法政學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

B222.5

A

1671-8127(2016)04-0001-05