〗“對(duì)于自由另有一種新講法”
——梁漱溟政治自由觀簡(jiǎn)論*

●蔡志棟

引子

政治自由(權(quán))是現(xiàn)代的重要觀念。作為現(xiàn)代新儒家重鎮(zhèn)的梁漱溟絕非否定之，而是以另外一種方式詮釋之。他明確提出，我們“對(duì)于自由另有一種新講法”①梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，濟(jì)南:山東人民出版社，2005年，第701頁(yè)。。其要點(diǎn)就在于在其所重視的團(tuán)體生活的框架內(nèi)來(lái)保證政治自由的確立。

這種思想和梁漱溟對(duì)西方自由的認(rèn)識(shí)相關(guān)。他認(rèn)為:“實(shí)際上個(gè)人自由的保障，是要借著這個(gè)社會(huì)中的階級(jí)勢(shì)力或說(shuō)是集團(tuán)勢(shì)力，去與國(guó)權(quán)抗衡;由抗衡而至于勢(shì)力均衡，讓兩邊分量均等，自由才能得到保障，并非個(gè)人直接與國(guó)權(quán)抗?fàn)幎??！餮笕酥阅軌蜃杂傻玫奖Ｕ?，即由于有一種階級(jí)勢(shì)力、集團(tuán)勢(shì)力，堪與國(guó)權(quán)抗衡，不是個(gè)人直接國(guó)權(quán)。代表國(guó)權(quán)的是一個(gè)集團(tuán)，或說(shuō)是一個(gè)階級(jí)，集團(tuán)與集團(tuán)之間，勢(shì)力均衡，然后自由才能得到保障，否則當(dāng)國(guó)權(quán)過(guò)分壓迫個(gè)人時(shí)，個(gè)人抗不了。”②梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》(2)，第226頁(yè)。因此，政治自由是在社會(huì)、團(tuán)體抗衡權(quán)力(國(guó)權(quán))的過(guò)程中產(chǎn)生的。

梁漱溟指出，以西方社會(huì)為參照，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是“倫理本位，職業(yè)分途”，因此沒(méi)有階級(jí)、團(tuán)體，這就“決定中國(guó)人不得確立其自由”。③梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第248頁(yè)。因?yàn)橹袊?guó)畢竟“是一個(gè)國(guó)家，便少不得強(qiáng)權(quán)勢(shì)力。盡管收斂而不多用，亦還是用。臨到這時(shí)候，形同散沙一盤(pán)的中國(guó)人，缺乏階級(jí)以相對(duì)抗:限制王權(quán)的話，始終喊不出來(lái)。每個(gè)王朝只有等待它失盡人心，自行倒斃，總不能形成一種均勢(shì)以立自由。這是從封建毀于士人，階級(jí)化為職業(yè)以后，所必有之結(jié)果。倫理本位使中國(guó)人混而不分，不成對(duì)立，不過(guò)使自由不得明確而已。而遇著對(duì)立時(shí)候，又無(wú)可以對(duì)立者(個(gè)人抗不了)，則自由不立，此職業(yè)分途之局實(shí)決定之”①梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第248頁(yè)。。所以中國(guó)人如果追求政治自由，那就需要建設(shè)新的團(tuán)體生活，以與國(guó)權(quán)相抗衡。②當(dāng)然，如果聯(lián)系下文梁漱溟對(duì)自由的新型解釋?zhuān)敲淳涂梢园l(fā)現(xiàn)團(tuán)體生活中受到保護(hù)的個(gè)人自由也絕非是全然現(xiàn)代的自由，而是有著梁漱溟自身的新解釋的。

那么，如何建立中國(guó)人的團(tuán)體生活?在團(tuán)體之中的自由是什么樣子的?這就構(gòu)成了本文討論的主要內(nèi)容。簡(jiǎn)而言之，梁漱溟對(duì)中國(guó)人團(tuán)體生活的追求和建立，是以批評(píng)西方過(guò)強(qiáng)的個(gè)人主義式的權(quán)利觀、發(fā)揮中國(guó)式的義務(wù)論為起點(diǎn)，以新型的民主觀(“會(huì)商量著辦事”)、“多數(shù)政治的人治”為方法的。而其所確立的自由，又包含著較多的道德倫理的含義，顯示了儒家的基本特色。

一、“必須發(fā)揮義務(wù)觀念”

從西方自由主義的歷史來(lái)看，在契約論的傳統(tǒng)中，政治自由的邏輯起點(diǎn)是權(quán)利。但是，梁漱溟反對(duì)單純的權(quán)利觀念，而是主張發(fā)揮義務(wù)觀念。他說(shuō):“發(fā)揮義務(wù)觀念，才能讓中國(guó)有團(tuán)體?！雹哿菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第665頁(yè)。梁漱溟指出:“本來(lái)在西洋人，從前是借‘自由主義’‘權(quán)利觀念’走上民治的路子的?？墒乾F(xiàn)在我們中國(guó)卻不能借此走上民治政制的路，中國(guó)要想走上民治的路，必須救之以合，救之以向心。換句話說(shuō)，必須發(fā)揮義務(wù)觀念?！雹芰菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第664頁(yè)。

梁漱溟的這個(gè)觀點(diǎn)是和他對(duì)西方權(quán)利觀的特性的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)的。他認(rèn)為，西方的權(quán)利觀念會(huì)引起人們互相之間的紛爭(zhēng)。他說(shuō):“你越發(fā)揮權(quán)利觀念，越讓中國(guó)人走入分爭(zhēng)的路;走入分爭(zhēng)的路，就更不能有團(tuán)體了?！雹萘菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第665頁(yè)。西方權(quán)利觀念的問(wèn)題就在于導(dǎo)致西方走向紛爭(zhēng):“一講權(quán)利，各人要求各人的一份權(quán)，彼此分爭(zhēng)對(duì)立，團(tuán)體生活就永遠(yuǎn)培養(yǎng)不成了。”⑥梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第699頁(yè)。因此，梁漱溟主張以義務(wù)觀念為建設(shè)團(tuán)體的邏輯起點(diǎn)。

從某種角度看，義務(wù)觀念顯然中國(guó)古已有之。梁漱溟說(shuō):“本來(lái)這種義務(wù)觀念在中國(guó)也不是絕對(duì)沒(méi)有的，但總算是不夠，總算是欠缺?！雹倭菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第664頁(yè)。其不足主要表現(xiàn)在傳統(tǒng)的義務(wù)觀念側(cè)重于個(gè)人和個(gè)人之間的關(guān)系:“以前所說(shuō)的義務(wù)觀念只是此人與彼人彼此個(gè)人間的(如父對(duì)子，子對(duì)父，君對(duì)臣，臣對(duì)君等);……例如從前的中國(guó)人，他看國(guó)家并不看成是個(gè)人與團(tuán)體的關(guān)系;他看國(guó)家就只看見(jiàn)君與臣的關(guān)系。這仍是這個(gè)人與那個(gè)人的關(guān)系;彼此負(fù)有義務(wù)，也仍是彼此個(gè)人間的義務(wù)觀念。”②梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第664頁(yè)。

現(xiàn)在梁漱溟主張將傳統(tǒng)的個(gè)人和個(gè)人之間的義務(wù)關(guān)系做出現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，變?yōu)閭€(gè)人和團(tuán)體之間相互的關(guān)系。他說(shuō):“現(xiàn)在我們對(duì)于這種義務(wù)觀念，得要改了，得要救正了。應(yīng)當(dāng)把他改成個(gè)人對(duì)團(tuán)體，團(tuán)體對(duì)個(gè)人的義務(wù)觀念。從小范圍來(lái)說(shuō)，我對(duì)于我一村一鄉(xiāng)的團(tuán)體應(yīng)有義務(wù)，對(duì)一村一鄉(xiāng)的事情應(yīng)盡力去做;而翻過(guò)來(lái)說(shuō)，一村一鄉(xiāng)的團(tuán)體對(duì)我也應(yīng)當(dāng)有義務(wù)。例如我有了不幸，團(tuán)體就應(yīng)當(dāng)顧恤我。再如一村的團(tuán)體，對(duì)于村中的人應(yīng)有教育他的義務(wù)，對(duì)于村里的小孩就要負(fù)責(zé)教育他。這類(lèi)的事情很多，一時(shí)說(shuō)不盡?？傊?，是要發(fā)達(dá)這個(gè)觀念:個(gè)人對(duì)公家(小之一鄉(xiāng)，大之國(guó))要有義務(wù)，公家對(duì)個(gè)人亦要有義務(wù);彼此休戚相關(guān)，患難與共，這樣就對(duì)了，就是我們所要發(fā)揮的義務(wù)觀念了?！雹哿菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第664頁(yè)。

這種轉(zhuǎn)換是兩方面的。一方面，個(gè)人對(duì)團(tuán)體的義務(wù)關(guān)系不是臣對(duì)君的關(guān)系。這個(gè)轉(zhuǎn)變很重要。如果說(shuō)在君臣關(guān)系中，臣的政治自由很容易受到君的影響，甚至本質(zhì)上沒(méi)有政治自由可言，那么，在團(tuán)體之中，個(gè)人的自由是受到更多保障的。注意，這里之所以說(shuō)是更多的保障，而不是完全的保障，因?yàn)樵谙挛奈覀儠?huì)發(fā)現(xiàn)，梁漱溟主張團(tuán)體保障的自由是個(gè)體向上的、創(chuàng)造的自由，而不是任何自由。另一方面，在傳統(tǒng)的義務(wù)關(guān)系中，更多的呈現(xiàn)出單向的維度。臣對(duì)君有義務(wù)，君對(duì)臣是否有義務(wù)則是一個(gè)疑問(wèn)。但是，在新型的義務(wù)關(guān)系中，個(gè)人和團(tuán)體的義務(wù)是雙向的。這就克服了傳統(tǒng)義務(wù)論(無(wú)論中西方)的單向化。

但是，從某種角度看，梁漱溟推崇的新型義務(wù)關(guān)系也是一種新型的權(quán)利關(guān)系。從邏輯上看，個(gè)人和團(tuán)體之間相互具有義務(wù)關(guān)系，反過(guò)來(lái)就意味著彼此具有權(quán)利關(guān)系。對(duì)于這點(diǎn)，梁漱溟也有所認(rèn)識(shí)。他說(shuō):“根本上‘權(quán)利’與‘權(quán)力’兩個(gè)名詞，在中國(guó)固有精神上都不合適。中國(guó)固有精神是倫理精神，在倫理精神上是不許人說(shuō)‘我有什么權(quán)利’的，這種話在中國(guó)古人是說(shuō)不出來(lái)的。事實(shí)上與西洋或不一定不同，可是話需要調(diào)轉(zhuǎn)來(lái)說(shuō)，譬如說(shuō)在西洋個(gè)人有選舉權(quán)，那么國(guó)家就有給我選舉權(quán)的義務(wù)?！雹倭菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》(2)，第293頁(yè)。如果從這個(gè)角度看，梁漱溟原先所擔(dān)心的西方權(quán)利觀所導(dǎo)致的人與人之間的紛爭(zhēng)的現(xiàn)象似乎仍然難以避免。固然，梁漱溟認(rèn)為新型的義務(wù)關(guān)系是處于個(gè)人和團(tuán)體之間的，但是，當(dāng)團(tuán)體有義務(wù)賦予個(gè)人以某種權(quán)利時(shí)，這種權(quán)利絕非賦予某一個(gè)特殊的個(gè)人，而是具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?，即，賦予所有符合條件的個(gè)人。換而言之，按照梁漱溟的邏輯，這些個(gè)人之間還是會(huì)因?yàn)闄?quán)利而產(chǎn)生紛爭(zhēng)。按照西方自由主義的傳統(tǒng)，權(quán)利是天賦的;按照梁漱溟的設(shè)計(jì)，權(quán)利是團(tuán)體賦予的。不過(guò)，這只是改變了權(quán)利的來(lái)源，而沒(méi)有改變權(quán)利會(huì)導(dǎo)致人們紛爭(zhēng)的特性。在這個(gè)意義上，梁漱溟的義務(wù)觀是否還是一個(gè)建設(shè)團(tuán)體良好的起點(diǎn)，尚是疑問(wèn)。

進(jìn)一步看，當(dāng)梁漱溟主張用團(tuán)體來(lái)保護(hù)個(gè)人的自由;同時(shí)又主張從新型義務(wù)關(guān)系出發(fā)建設(shè)團(tuán)體時(shí)，一定程度上陷入了某種循環(huán)之中。因?yàn)檫@種新型義務(wù)關(guān)系是個(gè)人和團(tuán)體之間的，它某種程度上已經(jīng)預(yù)設(shè)了團(tuán)體的存在，如何又能成為團(tuán)體建設(shè)的邏輯起點(diǎn)?就這點(diǎn)而言，義務(wù)觀念的原初性不能和西方自由主義思想中權(quán)利觀念的原初性相比。后者真正具有邏輯起點(diǎn)的意味。從這個(gè)角度看，梁漱溟從新型義務(wù)觀念出發(fā)建設(shè)團(tuán)體，與其說(shuō)是一種嚴(yán)密的邏輯推演，不如說(shuō)是主張改善現(xiàn)有團(tuán)體建設(shè)方式。

二、“會(huì)商量著辦事”

梁漱溟認(rèn)為，民主制度是確保政治自由落實(shí)的進(jìn)一步的條件。他主張建立新型的民主關(guān)系。這種民主不是“西洋近代國(guó)家那樣的民主”，而是中國(guó)式的民主。②梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第242頁(yè)。其要點(diǎn)是“會(huì)商量著辦事”③梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631頁(yè)。。

我們的討論要從梁漱溟對(duì)民主的理解出發(fā)。他認(rèn)為，本質(zhì)上“民主是一種精神”④梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第240—241頁(yè)。。其內(nèi)涵有五點(diǎn):“一、我承認(rèn)我，同時(shí)亦承認(rèn)旁人。我有我的感情要求、思想意見(jiàn)，種種;旁人亦有他的感情要求、思想意見(jiàn)，種種。所有這些，我都要顧及，不能抹殺，不能排斥之，滅絕之?！@是第一根本點(diǎn)。若‘有己無(wú)人’，便是反民主。二、從承認(rèn)旁人，就發(fā)展有‘彼此平等’之一精神出現(xiàn)。在團(tuán)體內(nèi)，則‘大家平等’，若‘唯我獨(dú)尊’。便是反民主。三、從彼此平等，就發(fā)展有講理之一精神出現(xiàn)。人們彼此間遇有問(wèn)題，要依理性解決。什么事大家說(shuō)通，你亦點(diǎn)頭，我亦點(diǎn)頭，就行了。不能硬來(lái)，不能以強(qiáng)力來(lái)行己意。凡不講理，而以力服人者，都是反民主。四、從平等講理，就自然有‘多數(shù)人大過(guò)少數(shù)人’。承認(rèn)凡事關(guān)涉眾人，就要開(kāi)會(huì)商議，取決多數(shù);其中涵義，實(shí)綜合以上四點(diǎn)而來(lái)。民主之‘民’，正指多數(shù)人說(shuō)民主之‘主’，則有多數(shù)人作主體，作主張，作主動(dòng)等意思。五、尊重個(gè)人自由。這仍是根本于第一點(diǎn)而來(lái)。大家的事，固應(yīng)大家共同作主;若一個(gè)人的事，于他人無(wú)涉者，就應(yīng)讓他自己作主，不得干涉。此中自有分際，必須認(rèn)識(shí)。任何一個(gè)人意志不容被抹殺，雖公眾亦不能抹殺之?！雹倭菏?《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第240—241頁(yè)。

以此為標(biāo)準(zhǔn)，梁漱溟認(rèn)為“中國(guó)人生活上自有其民主精神”②梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第241頁(yè)。。具體表現(xiàn)是:“‘己所不欲，勿施于人’之恕道，即其第一點(diǎn)精神之表見(jiàn)。再以中國(guó)社會(huì)(缺乏階級(jí))與歐洲中古社會(huì)(有階級(jí))相較，與印度社會(huì)(階級(jí)多且嚴(yán))相較，將見(jiàn)其第二點(diǎn)之精神。特別是第三點(diǎn)，最為中國(guó)之所長(zhǎng)——中國(guó)人最?lèi)?ài)講理?！雹哿菏?《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第241—242頁(yè)。然而，梁漱溟也指出，在第四、第五兩點(diǎn)上，中國(guó)人比較缺乏:“通常之說(shuō)中國(guó)無(wú)民主，蓋指其缺乏第四、第五兩點(diǎn)。即:遇事召開(kāi)會(huì)議取決多數(shù)之習(xí)慣制度未立;劃清群己權(quán)界人己權(quán)界之習(xí)慣制度未立。前者可說(shuō)就是缺乏政治上之民主;特別是民有、民享、民治三點(diǎn)中，缺乏民治(by the people)之一點(diǎn)。后者可說(shuō)就是缺乏近代法律上之民主，特別是缺乏個(gè)人本位權(quán)利觀念?！雹芰菏?《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第241—242頁(yè)。

梁漱溟認(rèn)為，從先秦孟子起，中國(guó)傳統(tǒng)思想已經(jīng)觸及到民主思想的民有、民享的層面，但在民治的問(wèn)題上比較欠缺。而上文所說(shuō)第四點(diǎn)就是民治。他說(shuō):“遇事開(kāi)會(huì)，取決多數(shù)，是謂民治。例如今之英國(guó)美國(guó)，每當(dāng)大選之時(shí)，真所謂國(guó)事決于國(guó)人。在中國(guó)雖政治上民有民享之義，早見(jiàn)發(fā)揮，而二三千年卒不見(jiàn)民治之制度。豈止制度未立，試問(wèn)誰(shuí)曾設(shè)想及此?三點(diǎn)本相聯(lián)，那兩點(diǎn)從孟子到黃梨洲可云發(fā)揮甚至，而此一點(diǎn)竟為數(shù)千年設(shè)想所不及?”①梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第252頁(yè)。

然而，梁漱溟并非全然贊同西方式的“取決多數(shù)”的民主。②梁漱溟也并不完全認(rèn)同第五點(diǎn)“尊重個(gè)人自由”。此處我們先討論第四點(diǎn)，第五點(diǎn)在其后梁漱溟討論自由的特性時(shí)加以研究。他認(rèn)為多數(shù)表決的方式與中國(guó)傳統(tǒng)中“尚賢尊師”的風(fēng)氣不相符合;同時(shí)，梁漱溟指出多數(shù)表決的實(shí)質(zhì)還是權(quán)利觀念在發(fā)揮作用:“發(fā)揮權(quán)利觀念則易讓人走分爭(zhēng)的路……故多數(shù)表決不能用?！雹哿菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第698頁(yè)。

梁漱溟更加贊賞的是其他形式的民主(民治)。④由于梁漱溟將民主做了多層次的劃分(見(jiàn)上)，這里所說(shuō)的民主側(cè)重的是治理的方式，故稱(chēng)民治。而且眾所周知，少數(shù)服從多數(shù)只是民主(民治)展開(kāi)的一種形式，事實(shí)上還存在著其他各種形式的民主(民治)。他某種程度上表達(dá)了今日比較熱門(mén)的協(xié)商民主(deliberate democracy)的思想。此即“會(huì)商量著辦事”⑤梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631頁(yè)。。他說(shuō):“我們必須發(fā)揮情義觀念，本著情義關(guān)系，大家和和氣氣商量著辦事，團(tuán)體生活也許可以練習(xí)出來(lái)……所以我們?cè)卩l(xiāng)學(xué)村學(xué)辦法中，雖然是處處想法子引導(dǎo)大家過(guò)團(tuán)體生活，讓大家商量著辦事;可是，不敢提多數(shù)表決的話，我們只是說(shuō):‘尊重多數(shù)，舍己從人?！耘鹿虉?zhí)尊重多數(shù)之義，遂又說(shuō):‘更須顧全少數(shù)，彼此牽就?！覀兪且l(fā)揮倫理上互以對(duì)方為重的精神?！雹蘖菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第699頁(yè)。

這里梁漱溟一方面提出了少數(shù)服從多數(shù)的民主(民治)論的補(bǔ)充:多數(shù)尊重少數(shù);另一方面，更加重要的是，他明確提出了“本著情義關(guān)系，大家和和氣氣商量著辦事”⑦梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第698頁(yè)。的主張。他認(rèn)為，西方人之所以組織能力強(qiáng)，一個(gè)原因就是會(huì)商量著辦事情;相反，中國(guó)人的組織能力差，也表現(xiàn)為不會(huì)商量著辦事情。

那么，什么是“會(huì)商量著辦事”?

梁漱溟指出，“真正有組織能力，會(huì)商量著辦事的人，他是遇事便抱著一個(gè)商量的態(tài)度。對(duì)于團(tuán)體的事情，自己肯用心思，肯出主意。但同時(shí)也知道尊重別人的意見(jiàn)，參酌別人的意思。他既不是漠不關(guān)心;也不是攬到自己身上。事情怎樣辦法，他是要盡著大家來(lái)決定，要大家來(lái)共同磋商討論，以期商量出一個(gè)都首肯的辦法來(lái)。自己的主意如果得不到大家的同意，便自己讓步，把他拿回來(lái)修改;修改了再提出，仍不通過(guò)，則再修改;就是說(shuō)十句大家一句也不采用，那么，也得跟著大家的公共決定去做，不能說(shuō)因?yàn)榧阂獠坏眯校悴还懿粏?wèn)了。總之，所謂商量著辦事，就是大家對(duì)于團(tuán)體的事，彼此都要用心思，出主意。在磋商討論的時(shí)候，一方面不肯隨便犧牲自己的意見(jiàn);而同時(shí)也要知道尊重別人的意見(jiàn)。大家總是彼此牽就，彼此讓步，末了自會(huì)商量出一個(gè)各都首肯的辦法來(lái)。”①梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631頁(yè)。

在我們看來(lái)，以上言論雖未點(diǎn)明，實(shí)際上內(nèi)中包含著梁漱溟對(duì)先秦以來(lái)的某些傳統(tǒng)的深刻批評(píng)，表達(dá)了某種有價(jià)值的替代品。中國(guó)的法家歷來(lái)缺乏民主的傳統(tǒng)。在一定程度上，法家也會(huì)建議統(tǒng)治者允許被統(tǒng)治者發(fā)揮主體性，提供各種建議，但最終的裁判權(quán)在統(tǒng)治者，這點(diǎn)是絲毫不能讓步的。在法家那里，真正的強(qiáng)者是獨(dú)斷專(zhuān)行的。至于莊子一脈的道家，出于對(duì)“當(dāng)今之世，僅免于刑”的顧慮與憤慨，不僅不會(huì)出主意，而且盡量免于參與世事。從這個(gè)角度看，“會(huì)商量著辦事”的提法的確頗有新意。

但它也有傳統(tǒng)之根。一個(gè)原因是它立足于“情義關(guān)系”。在這里面我們看到了儒墨兩家的身影。儒家的核心思想為“仁”，仁以孝悌為本;墨家推崇“兼愛(ài)”:這些都是情義關(guān)系。當(dāng)然梁漱溟更多地親近于儒家。從另一個(gè)角度看，中國(guó)歷來(lái)也有團(tuán)體的原則。其中一個(gè)黃金原則是“忠恕之道”。如果我們將梁漱溟所提出的解決問(wèn)題的方法和“忠恕之道”相比較，就可以看出其斷其常。其常表現(xiàn)在尊重對(duì)方這一點(diǎn)上。在“恕道”之中，就包含了對(duì)對(duì)方的尊重。此點(diǎn)梁漱溟已明說(shuō)。其斷表現(xiàn)在，梁漱溟認(rèn)為，雖然要發(fā)揮自己的主體性，但是，如果自己的觀點(diǎn)得不到支持，那就要退回修改。與之形成對(duì)比的是，“忠道”在某種程度上是有點(diǎn)霸道的:它的意思是，只要自己感到好的，就要施之于他人。此間似乎忽略了他人的主體性。

當(dāng)然，仔細(xì)閱讀梁漱溟以上的言語(yǔ)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)他一定程度上還是應(yīng)用了某種形式的少數(shù)服從多數(shù)的觀點(diǎn)。他說(shuō)“就是說(shuō)十句大家一句也不采用，那么，也得跟著大家的公共決定去做”，②梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631頁(yè)。就表明了此意。不過(guò)，顯而易見(jiàn)梁漱溟在某種程度上對(duì)其中的機(jī)制做了更加理性的澄清。他說(shuō):“怎樣才能使大家彼此牽就，彼此讓步呢?這須要大家都有很大的耐煩性，都知道顧全大局——所謂耐煩性，就是耐性的去磋商。好象做買(mǎi)賣(mài)一樣，要價(jià)還價(jià)，彼此磋商，這非有耐煩性不可?！雹倭菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631頁(yè)。這種“磋商”本質(zhì)上就是理性的討論。因此，此處雖然還是表現(xiàn)為少數(shù)服從多數(shù)，但其實(shí)質(zhì)已非單純地取決于人數(shù)之多寡，更不是由于外在的強(qiáng)力，而是基于理性的抉擇。

三、“多數(shù)政治的人治”

梁漱溟提出了“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”②梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》(2)，第292頁(yè)。的觀點(diǎn)作為構(gòu)建團(tuán)體的又一原則。此原則一定程度上旨在克服“會(huì)商量著辦事”原則可能包含的弊病。

何謂“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”?話還要接著上文講。梁漱溟指出，由于團(tuán)體中的每一個(gè)分子對(duì)于團(tuán)體的事情都肯用心思、肯出主意，所以在這種團(tuán)體之中，雖然表現(xiàn)為“尊尚賢智”，多數(shù)人仍然受其領(lǐng)導(dǎo)，但本質(zhì)上“的的確確是多數(shù)政治，因多數(shù)是主動(dòng)，而非被動(dòng)”;“但同時(shí)又是人治而非法治，因不以死板的法為最高，而以活的高明的人為最高。本來(lái)在政治里頭法之所以為最高，因?yàn)樗谴蠹宜獬姓J(rèn)的東西，是團(tuán)體意思的表示;譬如國(guó)家的憲法所以為最高者，由于其為人所公認(rèn)，所同意。法既可因大家承認(rèn)同意為最高，那末，一個(gè)人也未嘗不可因大家承認(rèn)同意而為最高。大家都同意承認(rèn)這一個(gè)人。因而此人取得最高地位，這也像法之被大家同意承認(rèn)而得為最高者一樣!這個(gè)話如若能通，這種政治就可叫做‘多數(shù)政治的人治’，或‘人治的多數(shù)政治’?！雹哿菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》(2)，第292—293頁(yè)。

梁漱溟認(rèn)為，他所主張的新型的人治是和中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神相符合的?！笆琼敽现袊?guó)人精神，頂合古人理想的一種政治?！袊?guó)古來(lái)的儒家，他有一個(gè)最濃厚顯著的傾向，就是反對(duì)武力。如《孟子》上所說(shuō)‘以力服人者非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也’，‘取之而燕民悅，則取之;……取之而燕民不悅，則勿取;……’都是表示反對(duì)武力的意思。他以為如果大家佩服你，你就可以為君，為君不在有武力，而在以多數(shù)人的意思為從違。多數(shù)人的意思集中在一個(gè)人的身上，其人即可為君。又如‘導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格’，是即反對(duì)刑法之意。反對(duì)刑法與反對(duì)武力是一致的，古之儒家，他承認(rèn)只有作師的人，才可以作君。如果上邊所說(shuō)的話可通，那么，這種政治既最合于中國(guó)古人的理想，又不違背民治精神，實(shí)是再好不過(guò)。并且不但不違背民治精神，且是民治主義的進(jìn)步;民治的進(jìn)步，將要離開(kāi)了法治而為人治。我常說(shuō):團(tuán)體分子對(duì)團(tuán)體生活要為有力參加，可是我只說(shuō)到參加，并沒(méi)有說(shuō)要多數(shù)表決，這個(gè)‘有力參加’最好，可以把民治的意思包括進(jìn)去，而不必一定是多數(shù)表決?！雹倭菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》(2)，第293頁(yè)。顯然，梁漱溟的這些表述表明他和傳統(tǒng)思想之間的關(guān)系之近。

考梁漱溟之所以提倡“多數(shù)政治的人治”，一定程度上是因?yàn)樗吹搅硕鄶?shù)決定論式的民主(民治)政治的弊端:它可能淪為低級(jí)的政治，因?yàn)楹茈y擔(dān)保多數(shù)人的治理能力以及對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是正確的，或者，是有見(jiàn)地的——即便引進(jìn)了理性討論機(jī)制，這些不足也很難克服，甚至反而得到強(qiáng)化。然而，梁漱溟又擔(dān)心完全回歸人治會(huì)導(dǎo)致更加嚴(yán)重的后果:多數(shù)人喪失積極性，最終造成團(tuán)體的潰散。在這樣的兩難之中，他采取了折中的道路:一方面肯定人治的價(jià)值，此時(shí)他略有精英政治的傾向;另方面他又主張多數(shù)人對(duì)于團(tuán)體生活的積極參與。用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)他的主張類(lèi)似于將精英民主和強(qiáng)勢(shì)民主②“ 強(qiáng)勢(shì)民主”是我借自本杰明·巴伯的概念，指的是廣大人民直接參與治理過(guò)程的民主方式。參本杰明·巴伯著:《強(qiáng)勢(shì)民主》，彭斌，吳潤(rùn)洲譯，長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2006年。兩種方案結(jié)合起來(lái)。

不過(guò)，梁漱溟還是有著自己的特色。這個(gè)特色就在于他所謂的大眾和精英的區(qū)分是“德”。這點(diǎn)從上文他對(duì)古代名言的摘錄中就可以清晰看出。實(shí)際上，古代中國(guó)人反對(duì)武力，這點(diǎn)姑且可以承認(rèn);但武力的反面是否就只是德治呢?未必。非武力等同的是和平，和平可以是技術(shù)性的，是非道德的。③注意，“非道德”和“不道德”是不同的?！安坏赖隆笔堑赖碌姆疵?，“非道德”只是說(shuō)和道德無(wú)關(guān)。這點(diǎn)可以參看馮友蘭的主張。馮友蘭說(shuō):“一社會(huì)中之分子之行動(dòng)，其合乎此規(guī)律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，與此規(guī)律不發(fā)生關(guān)系者，是非道德底?！湫袆?dòng)之亦不維持亦不阻礙其社會(huì)之存在者，是非道德底行動(dòng)?！薄八^非道德底者，即無(wú)所謂道德底或不道德底?！?馮友蘭:《三松堂全集》第4卷，鄭州:河南人民出版社，2001年，第104—105頁(yè)。)但梁漱溟卻毫不遲疑的引用了大段的主張德治的言論。實(shí)際上，現(xiàn)代的精英政治之中所謂的精英也未必是指道德高尚的人，而更多的指具有相關(guān)精湛專(zhuān)業(yè)知識(shí)的人。梁漱溟未必沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)，因?yàn)樗^的“尚賢尊師”、“尊尚賢智”之中的“賢”、“師”和“智”當(dāng)然也(甚至更多的)包括了知識(shí)、技能方面的內(nèi)容。不過(guò)，就其所引的言論來(lái)看，道德方面的優(yōu)秀卻是主要的。但是，道德和政治之間的差異早已是一個(gè)老生常談的話題。我們看到梁漱溟深深地陷在傳統(tǒng)思想之中，雖然他試圖做出某種轉(zhuǎn)換。

四、政治自由新詮

從新型的義務(wù) 權(quán)利關(guān)系和民主論出發(fā)，在建立團(tuán)體生活之后，梁漱溟也對(duì)政治自由作了新的詮釋。

在西方自由主義的語(yǔ)境中，自由首先意味著權(quán)利。但和對(duì)權(quán)利的批評(píng)相聯(lián)系，梁漱溟早期反對(duì)把自由理解為權(quán)利。他在鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)中明確提出:“村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)不提自由權(quán)的話?！雹倭菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第701頁(yè)。他還說(shuō):“我們認(rèn)為站在團(tuán)體的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，是應(yīng)當(dāng)尊重個(gè)人的;可是，個(gè)人自己卻不能說(shuō):‘團(tuán)體非尊重我不可’，‘團(tuán)體決不能干涉我’。這樣說(shuō)法，落到‘個(gè)人本位’‘權(quán)利觀念’，就不合適了，就與中國(guó)的倫理道理不合了。不但與倫理的道理不合，尤其是不合講自由權(quán)與中國(guó)倫理道理不合此刻中國(guó)的實(shí)在情形。怎么說(shuō)呢?因?yàn)槿绻炎杂僧?dāng)做權(quán)來(lái)講，則鄉(xiāng)村有許多事情都不能辦了。例如婦女纏足，是一種很不好的風(fēng)俗，必須勸她放，不放就應(yīng)當(dāng)干涉她;可是，她如果把自由權(quán)一講說(shuō):‘腳長(zhǎng)在我身上，我纏我的并不妨礙團(tuán)體的事，你問(wèn)不著!’這不是就沒(méi)有辦法了嗎?這樣把自由當(dāng)做一種權(quán)來(lái)講，豈不是鄉(xiāng)間有許多事情都不能辦了嗎?可是我們認(rèn)為現(xiàn)在鄉(xiāng)間有許多事情不能不辦，有許多地方須要改革，須要進(jìn)步;所以有許多地方還不能一聽(tīng)個(gè)人的自由，不能不干涉?zhèn)€人?！雹诹菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第701頁(yè)。

但是，梁漱溟強(qiáng)調(diào)，這種對(duì)于個(gè)人的干涉，“并不是抹殺個(gè)人的自由，而是對(duì)于自由另有一種新講法”③梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第701頁(yè)。。那就是，“我們是要把自由或干涉放在教育的意思上，放在道德的意思上;不把他看成是法律問(wèn)題”①梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》(1)，第703頁(yè)。。

不過(guò)，這種在團(tuán)體之內(nèi)的自由究竟是什么?如果說(shuō)它不是一個(gè)法律概念，而是一個(gè)教育、道德的概念，那么其含義又是什么?這些問(wèn)題隨著梁漱溟思想的發(fā)展均得到了某種程度的解決，而其解決的結(jié)果、求出的答案又對(duì)先前的觀點(diǎn)做出了一定程度的修正。

梁漱溟認(rèn)為，歷史發(fā)展到當(dāng)代，自由觀念發(fā)生了變化。他說(shuō):“近代西洋人之自己主張自由，是過(guò)去團(tuán)體干涉力過(guò)強(qiáng)的一種反動(dòng);所以他最初最喜歡說(shuō)‘天賦人權(quán)’的話，根據(jù)這個(gè)道理來(lái)反抗團(tuán)體過(guò)分的干涉。如果就像西洋人這個(gè)樣子，單從自由來(lái)說(shuō)話，自己主張自由的這種態(tài)度不變，則與中國(guó)固有精神沖突;因中國(guó)人是不許自己來(lái)說(shuō)話的。不過(guò)現(xiàn)在西洋人的那種精神已有變化，這個(gè)變化可分兩面，也可說(shuō)是有兩種變化:一種是對(duì)于自由的看法或解釋的變化，把自由已看成是團(tuán)體給個(gè)人的，團(tuán)體所許給個(gè)人的，而無(wú)復(fù)天賦人權(quán)的說(shuō)法。一種是不像從前一樣把自由看成是神圣不可商量的——所謂不可商量，就是個(gè)人的事情，如果不妨礙旁人，團(tuán)體不得過(guò)問(wèn)干涉，公私疆界劃得很清楚，屬于私的誰(shuí)也干涉不著，這個(gè)是不可商量的、不可斟酌的?？墒乾F(xiàn)在已經(jīng)看作是一個(gè)可商量的了。這個(gè)變化也是從那個(gè)方向而來(lái)。那個(gè)方向?就是個(gè)人主義發(fā)展到極端，個(gè)人本位的方向前進(jìn)的結(jié)果，越來(lái)越看出這個(gè)趨勢(shì)是妨礙社會(huì)的，所以大家要求以社會(huì)為本位，走入社會(huì)本位的方向，以社會(huì)為重，對(duì)個(gè)人取干涉態(tài)度，把以前的所謂權(quán)利都看成義務(wù)，由權(quán)利觀念而變?yōu)榱x務(wù)觀念?！雹诹菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》(2)，第297頁(yè)。

意思很清楚。這里的關(guān)鍵在于梁漱溟認(rèn)為自由是“團(tuán)體許給個(gè)人”的。這種“許給”一方面是保障性的，即面對(duì)著國(guó)權(quán)而保障團(tuán)體中的個(gè)人的權(quán)利;另一方面又在一定程度上限定了個(gè)人的自由。后者充分表現(xiàn)在梁漱溟如下言語(yǔ)中。

他說(shuō):“團(tuán)體為什么給個(gè)人自由?是由于期望團(tuán)體中的每個(gè)人都能盡量的發(fā)展他的個(gè)性，發(fā)揮他的長(zhǎng)處，如不給以自由，將妨礙他個(gè)性的發(fā)展。且社會(huì)的進(jìn)步，團(tuán)體的向上，必從個(gè)人的創(chuàng)造而來(lái);從此意思，團(tuán)體必須給個(gè)人自由。因?yàn)樽杂墒菆F(tuán)體給的，所以可以商量，可多可少，不是一個(gè)固定的疆界。還有一個(gè)意思:不但自由的給多給少是可以商酌，并且必須是從為個(gè)人向上創(chuàng)造之意才給他自由，讓他得發(fā)展他的長(zhǎng)處。所以許給自由是有條件的;如其不合人生向上，發(fā)揮長(zhǎng)處的條件，那么，還是要干涉他。舉例來(lái)說(shuō):譬如婦女纏足這件事情，我們常常聽(tīng)見(jiàn)婦女討厭人家勸她放足，她說(shuō):足是我的，我纏我的足，沒(méi)纏你的足，好不好礙你什么事?她雖不懂自由的道理，而她的話隱然是自由論。從自由論來(lái)說(shuō)，對(duì)她不能干涉;可是從現(xiàn)在對(duì)自由的看法來(lái)說(shuō):許你自由，為的是要你向上，發(fā)揮你的長(zhǎng)處，對(duì)社會(huì)有貢獻(xiàn)，社會(huì)才能進(jìn)步，你若違背了團(tuán)體為希望發(fā)揮你的長(zhǎng)處才許給你自由的意思，而去自由的時(shí)候，那么，團(tuán)體就可以干涉你，不讓你自由。簡(jiǎn)言之，你對(duì)，就許你自由，否則不能自由。”①梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》(2)，第298頁(yè)。

梁漱溟此處還是用婦女纏足的例子來(lái)表達(dá)其自由觀。但從他對(duì)例子的解讀中可以發(fā)現(xiàn)，他一定程度上解決了他早先面對(duì)這個(gè)問(wèn)題時(shí)的困境。他也將自由從“天賦”變成“團(tuán)體許給”。但是，在以上言論中，自由的工具性地位得以凸顯:自由不僅在數(shù)量上可多可少，而且是團(tuán)體給你向上創(chuàng)造的。反之，如果你違背了這個(gè)目的，團(tuán)體就可以減少、乃至剝奪你的自由。這種說(shuō)法有其正確的方面，因?yàn)榧幢阍谧杂芍髁x理論內(nèi)部，所謂的自由也不是完全的、絕對(duì)的。從密爾(Mill)開(kāi)始，一直在對(duì)個(gè)人自由之間的界限做出反思:這種長(zhǎng)期的探討本身就表明這個(gè)問(wèn)題的復(fù)雜和困難。至少，簡(jiǎn)單地說(shuō)，自由是以他人自由為界限的。但是，此處自由的界限絕非向上還是向下的界限。這里的難點(diǎn)在于確定何謂“創(chuàng)造”?何謂“向上”、“向下”?在梁漱溟那個(gè)時(shí)代放足是向上的追求，但是，也許在今天，纏足卻可以表現(xiàn)為是一種頗具創(chuàng)造性的行為藝術(shù)。顯然，在梁漱溟的言語(yǔ)中隱隱透露著權(quán)威主義的氣息。

這種氣息來(lái)自于傳統(tǒng)。事實(shí)上，梁漱溟自己就明確點(diǎn)出，這樣理解的自由是和中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)在一致的。他說(shuō):“現(xiàn)在許多國(guó)家都采這種干涉態(tài)度，許多新的法律都把自由看成是一種相對(duì)的，不是絕對(duì)的。往這種方向變化，即與中國(guó)固有精神相合。其相合者為二:一點(diǎn)是:自由是團(tuán)體給你的，團(tuán)體為尊重個(gè)人所以才給你自由，自由是從對(duì)方來(lái)的，此合乎倫理之義;一點(diǎn)是:團(tuán)體給你自由是給你開(kāi)出一個(gè)機(jī)會(huì)，讓你發(fā)展你的個(gè)性，發(fā)揮你的長(zhǎng)處，去創(chuàng)造新文化，此又合乎人生向上之意。合乎倫理又合乎人生向上，新的自由觀念乃與中國(guó)完全相合而不沖突?！雹倭菏?《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》(2)，第299頁(yè)。

總之，梁漱溟根本上試圖在重新建立中國(guó)人的團(tuán)體生活的框架內(nèi)來(lái)詮釋政治自由。這種自由是團(tuán)體在和國(guó)權(quán)的對(duì)抗之中產(chǎn)生的。但為了建設(shè)新的團(tuán)體生活，梁漱溟放棄了西方文化慣用的從自由權(quán)利出發(fā)的理路，而是采取了傳統(tǒng)的從義務(wù)關(guān)系出發(fā)的做法。在對(duì)傳統(tǒng)的義務(wù)觀的重新闡釋中，梁漱溟某種程度上肯定了權(quán)利觀。新的團(tuán)體生活建設(shè)的起點(diǎn)是義務(wù)。在此基礎(chǔ)之上，梁漱溟主張以民主的原則和“多數(shù)政治的人治”的方法來(lái)構(gòu)建之。此間他認(rèn)為民主精神在很多方面中國(guó)古已有之，但在理性的討論這點(diǎn)上中國(guó)有所欠缺。他提出“會(huì)商量著辦事”的原則，修正了少數(shù)服從多數(shù)的民治原則。梁漱溟主張?jiān)趫F(tuán)體生活的背景中來(lái)理解政治自由。但是，他對(duì)自由“有新的講法”，先是確定其為教育的和道德的，而非法律的;其后又認(rèn)為被賦予自由的個(gè)體必須滿足向上的、創(chuàng)造的條件，否則就要收回其自由權(quán)。這些均顯示了傳統(tǒng)的深刻影響，表明其自由觀的限度和不足。