〗當代中國與“儒學復興”

●曉杰

一、儒學在當代中國存續(xù)之必要性

時至今日，盡管很多人對中國經(jīng)濟以及政治地位的日益提升以及“中國夢”有強烈的認同感，但無論是宏觀的社會結構與資源分配、理想訴求，還是微觀層面的民生，都存在著諸多結構性的問題，這已經(jīng)很難再用單一的“經(jīng)濟發(fā)展”來解決。而另一方面，對中國傳統(tǒng)、特別是儒學之復興的呼聲也此起彼伏，似乎儒學已經(jīng)不再是余英時先生所說的“游魂”，而馬上能“還魂”回中國了。但在這種潮流之中，也隱然存在著諸多問題，需要進行冷靜的分析與梳理。

首先，贊成與推動也好，反對與質(zhì)疑也好，“儒學復興”涉及的人群大致可以分為三類(當然這只是求討論之方便而已，三者之間無疑存在著大量的交叉與復合型的可能):一是當政者與相關人士;二是知識分子，更直接地說，在近代社會的框架下即大學的教授;三是非官方的民間人士。在此，本文限定的討論范圍是第二類，即知識分子的言說。這一方面是由于涉及高層政治決策的，非筆者所能得而聞之與輕議，故蔣慶先生的政治儒學乃至陳明先生的“市民宗教”等主張，均不在本文討論范圍之內(nèi)。另一方面，盡管民間的“儒學復興”之背景與內(nèi)涵非常重要，但筆者也沒有親身經(jīng)歷與考察之機會，因此只能是自我限定在知識分子同類相爭的口誅筆伐之中了。

在此，本文先借用張志強先生的概括來給出本文分析的基本對象:“在最近十年來傳統(tǒng)復興運動與傳統(tǒng)相關的論述中，具有理論模型意義的有以下兩種。一種是以傳統(tǒng)之辯護人而自任的傳統(tǒng)論者，還有一種是從文化政治論的角度出發(fā)的中國文明主體性的論述?！雹購堉緩?《傳統(tǒng)與當代中國——近十年來中國大陸傳統(tǒng)復興現(xiàn)象的社會文化脈絡分析》，轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代思想いまなぜ儒教か》，東京:青土社，2014年3月?？?小野泰教翻譯)，第147頁。正如很多研究者所指出的，這兩種論述都與20世紀80年代的文化大討論有密切的關系。前者在經(jīng)歷了90年代的文化保守主義之后，在當今形成了新的形式，后者則更多的是當代中國的某種文化自覺的結果，同時又與中國的經(jīng)濟與國際地位的提升有密切的關系。接下來本文即針對上述兩種儒學復興推動派的思想進行簡單考察。

但在此之前，本文首先想就以下三個基本概念的混用作一簡單評述:現(xiàn)在很多學者將“傳統(tǒng)”、“儒學”基本等同起來，于是“傳統(tǒng)之復興與繼承”就是“儒學之復興與繼承”，而近年來又有所謂“國學熱”，“國學”之說法本身就很籠統(tǒng)，但無論是贊成與反對者似乎都將其大致理解為以儒學為首的學問。但是，“傳統(tǒng)”、“儒學”與“國學”這三個詞無論在內(nèi)容還是涵蓋范圍、歷史意義都存在不容忽視的差異。簡單地說，從最廣義的哲學層面上來看，任何時代之社會都必然面對界定與理解“傳統(tǒng)”的問題，作為個人，從海德格爾以及伽達默爾的存在論意義上的“被投性”來看，也必然與“傳統(tǒng)”有最本質(zhì)的關系——盡管大多數(shù)人可能是“習焉而不察，日用而不知”，此不必細說。拋開形而上學，就一般的現(xiàn)實理解而言，我們也基本應當同意，不是僅僅是相對于“當下”而言“過去的”東西就能稱之為“傳統(tǒng)”，無論是中文、日文或者西文的表達，“傳統(tǒng)”在一定程度上都限定于“當下”對“過去”存在的一部分文化、精神乃至制度、宗教等層面的價值肯定與追認(因而肯定有尼采所說的“譜系學”的成分)。對于當代中國而言，作為政治、社會架構的制度層面的“儒教”毫無疑問已經(jīng)成為了“過去式”，但這并不能成為“因此儒學就是中國傳統(tǒng)的唯一代表”的理由，此其一。與此直接相關的是，近代意義上的“國學”是由梁啟超等人從日本引進的東西，在這里姑且不論日本“國學”之本意以及流變，學界一般認為“國學”即是“一國固有之學”，而其內(nèi)涵囊括了以經(jīng)史子集為代表的中國傳統(tǒng)之學問。但當我們翻看子部之收錄標準，就會明白這當中不僅包含了儒學之外的“諸子百家”，還包含了“釋家類”(佛教)、“道家類”、“耶教類”(基督教)以及“回教類”(伊斯蘭教)等等部類，換句話說，至少從理念上來說包含了通過漢字書寫而網(wǎng)羅到的“世界”。當然，這并不表明中國在古代即具有現(xiàn)代的“多元主義”之傾向，而應當說，是在“一”之層面下所可能容許的“多”，此其二。由此可見，“傳統(tǒng)”與“國學”之所指涉之范圍要遠遠大于“儒學”，因此當我們提到“回歸傳統(tǒng)”就想起“孝悌忠信”或者“四書五經(jīng)”，這顯然是有以偏概全之問題的。當然，本文也贊同學界對中國歷史的基本看法，即傳統(tǒng)中國無論是政治、社會與文化，均以儒學為“正統(tǒng)”，但這不等于說中國之傳統(tǒng)或者一國固有之學就能化約為“儒學”。相對于爭論焦點的儒學而言，從唐宋之際開始，中國傳統(tǒng)社會之民眾所信奉的多為雜糅了道教與佛教思想之諸神，這一點至今也沒有改變，那么為什么我們不能說，“道教”或者“(本土化之)佛教”不能成為“傳統(tǒng)”之代表?更進一步要追問的是，如果說“儒學是傳統(tǒng)中國之‘代表’”的話，這究竟是“誰”之“傳統(tǒng)”?之所以要厘清上述三個概念，是因為如后文會提到的那樣，將不可化約的“傳統(tǒng)”化約為“儒學”，屬于“全體性言說”之范疇，不僅在理論上存在以偏概全的問題，而且如此之理解往往會導致當代政治學上所說的“多數(shù)派的暴政”的結果。

在上世紀八十年代的文化大討論中，面對反封建派、歐化派的批判，儒學維護派主要采取了防御的姿態(tài)，亦即是說，面對“現(xiàn)代化”的強烈訴求，他們主張儒家傳統(tǒng)不會阻礙中國之現(xiàn)代化，而且從儒家之思想與文化中還能夠找到促進現(xiàn)代化的要素與資源，其一是肇端于美國學者的“東亞儒家資本主義”或者“儒教文藝復興”(日本)的說法，即儒家文化對于經(jīng)濟發(fā)展能起到類似于西方新教的作用(當然這是對馬克斯·韋伯的古典理論的比附與照搬)，其二是力圖證明儒家的政治思想中也有“自由”、“民主”之要素。前者的論證因為亞洲四小龍經(jīng)濟在九十年代后的停滯而不攻自破，而后者的主張在今日的傳統(tǒng)辯護派學者的著作與言論中依然能經(jīng)常看到。

對于上述訴求，事實上例如甘陽先生早在1988年的《儒學與現(xiàn)代——兼論儒學與當代中國》一文中就指出，所有這些努力實際上都是自覺不自覺地在對儒學提出某種強弱不等的功利主義要求，盡管這些努力都主觀上希望提高儒學的價值，但“恰恰是降低以至抽空了儒學自身的獨立價值。其根本問題就在于，它們并不是從儒學本身的立場、原則去反觀、評價、批評現(xiàn)代社會，而是力圖使儒學去順應、服從現(xiàn)代社會的某些社會和原則”①甘陽:《古今中西之爭》，上海:上海三聯(lián)書店，2006年，第114頁。。換句話說，在這種防御性的姿態(tài)下，我們思考的問題是“要實現(xiàn)中國之現(xiàn)代化，則儒學之存亡會意味著什么”，而不是“對于儒學而言，現(xiàn)代化意味著什么”。這當中的區(qū)別非同小可?？v觀歐美資本主義之發(fā)展，時至今日，除了弗朗西斯·福山這樣的少數(shù)“歷史終結派”論者之外，很少有學者還會相信以歐美資本主義發(fā)展為標準的“現(xiàn)代化”在根本上不存在很難解決的問題與困境。因此，中國一方面不能就此因噎廢食而徹底拒絕“現(xiàn)代化”，另一方面也不能“全盤西化”，故美其名曰“有中國特色的社會主義現(xiàn)代化建設”。對此，相對于杜維明、余英時、林毓生、李澤厚等學者所提出的“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化論”，甘陽借用了康德、韋伯的價值領域分割以及哈貝馬斯的機能主義系統(tǒng)論，主張儒學應當堅守文化價值之陣地，而與其他近代體系相對區(qū)分開。熟諳西方哲學的甘陽當然不是要“反現(xiàn)代化”，而是將儒家界定為“非-現(xiàn)代”的文化價值理念，來相對化由歐美主導的“現(xiàn)代化”的所謂“普遍性”，由此期待儒家能起到某種平衡劑的作用。但是，姑且不論康德主義式的價值領域分割在現(xiàn)實世界中能否成立，即便此分割能成立，儒家以及儒學研究在保持了自身的“純粹性”的同時，卻會喪失與中國社會的有機聯(lián)系。儒家誠然不是功利之學，但也從不標榜自己是“無用之用”，恰恰相反，在歷史上，儒學無論是在內(nèi)部批判還是對競爭對手之佛教、道教進行批判，其依據(jù)的最基本標準之一就是是否能“經(jīng)世致用”或者“治國平天下”。誠如譚仁岸先生所指出的那樣:“不管是文化還是宗教，如果在社會中不存在人為的、物質(zhì)的實踐者以及媒介，則難免會成為列維森所說的‘博物館’?！雹僮T仁岸:《儒學の「創(chuàng)造的転化」——八〇年代中國の近代化問題と関連して》，《現(xiàn)代思想いまなぜ儒教か》，2014年第3期，第136頁。

在甘陽等學者看來，西方資本主義發(fā)展模式之“現(xiàn)代化”雖然存在著諸多問題，但自由、民主與科學等價值無疑是應當?shù)玫秸嬖u價的(他們并不認為自由與民主就是絕對正確與好的)，因此如果我們把問題分割為四個基本單元，即“傳統(tǒng)中國”、“當代中國”、“傳統(tǒng)西方社會”、“現(xiàn)代西方社會”的話，那么在儒學維護派之間是存在某種基本共識的，亦即:作為傳統(tǒng)中國之代表的儒家文化和歐美資本主義模式的“現(xiàn)代文明”，彼此都有著值得肯定與借鑒的價值理念，因此如果我們要實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化，那么就可以采取如下的選擇:

(1)在接受西方現(xiàn)代化的框架的基礎上，從儒家傳統(tǒng)思想中選取符合現(xiàn)代理念(自由、平等、民主、科學等等)的要素，儒家所扮演的角色無疑是比較被動的。

(2)西方現(xiàn)代化之發(fā)展存在著諸多問題，儒家思想與文化中的部分精華恰恰可以對治歐美資本主義之“毒素”(工具理性，消費主義，虛無主義等等)，因此儒家可以堅守自己的立場而成為“具有批判精神的文化保守主義”。但是，在最根本的方向上中國還是需要工業(yè)文明、科學技術與民主體制等等。

針對第一種選擇，我們很容易設想某種反駁:如果對于現(xiàn)代社會，儒家無法提供自由、民主等西方現(xiàn)代價值理念之外的東西，那么儒家文化之延續(xù)乃至復興就缺乏必要性，因為西方已經(jīng)有現(xiàn)成的自由和民主的理念乃至與之相符合的制度了，為什么我們還要特地找自己良莠不齊的精神遺產(chǎn)中去尋找一鱗半爪的“自由”或者“民主”呢?

對于第二種選擇，在筆者看來，可能存在著大量“似是而非”的情況:在當代中國所出現(xiàn)的諸多社會問題，其主要原因未必就是中國在按照西方之模式實現(xiàn)“現(xiàn)代化”才出現(xiàn)的“資本主義現(xiàn)代化的普遍癥狀”。本文僅以“個人主義”為例來進行分析。眾所周知，西方文明的兩大起源——亦即古希臘文明與希伯來文明中，“個人主義”并非來自于古希臘，而是源于繼承希伯來傳統(tǒng)的基督教思想，到了近代，假定抽象的“個體”先在于“集體”乃至“社會”、“國家”，由原子式“個人”通過契約而構成社會與國家，一度成為西方政治思想之主流。時至今日，由“個人主義”(尤其是現(xiàn)代美國)而導致了諸多社會問題，這基本是西方學界之共同認識。由此，提倡儒家價值理念之學者認為，儒家思想強調(diào)“君臣父子夫婦”之“人倫”，強調(diào)人與人之關系與網(wǎng)絡先在于“個人”，此正可對治西方之“個人主義”。但筆者首先要問:我們都假定要解決的問題是當獉代中國(著重號為筆者所加，下同)的問題，而當代中國無疑存在著非常嚴重的“自私自利”以及“不顧他人與集體、社會利益”的“利己主義”①在本文作為口頭報告宣讀的時候，上海師范大學的王江范教授指出，“個人主義”與“利己主義”應該區(qū)分開，筆者在此深表感謝。現(xiàn)象，但這個現(xiàn)象是否就等同于西方的“個人主義”?假定當代中國存在的“自私自利”之價值趨向即是“個人主義”，那么這種“個人主義”是何時開始、從西方“導入”的呢?為什么說“導入”?就筆者之管見，解放后的中國政府在政治理念上從來都沒有認同過西方的“個人主義”，即便儒家思想被貶低為“關系主義”或者“裙帶主義”，大陸所提倡和推行的一直都是具有中國特色的“集體主義”理念。更嚴重的問題在于，但凡在海外有長期留學或者生活經(jīng)歷者，大致都會認同以下這種“外國人看中國”的觀點——中國人所表現(xiàn)出的自私自利實在要遠甚于歐美以及日本等資本主義國家。難道說這是因為中國“全盤西化”，走的比西方還要“西方”，乃至連現(xiàn)代化之弊病都沾染上乃至比師傅更嚴重?恐怕不是這樣的。

更何況，西方社會從古至今都不乏反對“個人主義”的呼聲，本身也有對抗“個人主義”的價值存在。亞里士多德就認為，“人是政治的動物”——這當然要放在古希臘的城邦制以及古希臘特有的民主觀的脈絡中來進行理解。貢斯當這樣批評當時盛行的個人主義風潮:“古代人世界中的個人，盡管在公共事務上幾乎都是主權者，但在個人關系上卻全面的是奴隸。作為市民，古代人關于戰(zhàn)爭還是和平的決定。但作為私人之個體，其全部行動都受到限制、監(jiān)視與壓抑?！雹貰enjamin Constant，Political Writings，ed．Biancamaria Fontana，Cambridge University Press，1988，pp．311-312．即便承認抽象的個人先在于共同體與社會，作為個體也必定是在某個具體的時間與空間中展開其生命與活動，所謂“對于民主主義而言，國境是必要的”②Seira Benhabib，Of Guests，Aliens，and citizens:Rereading Kant's Cosmopolitan Right，in Pluralism and the Pragmatic Turn，ed．Rehg and Bohman，The MIT Press，2001，p．363．，那么個體與時間上先在于他/她的共同體以及相關的一系列成文乃至不成文的習俗(conventions)之間就必然會存在著矛盾與張力。在現(xiàn)實世界中作為共同體之一員，當然不意味著人就必須無條件地遵從共同體之意志或者習俗，因此作為世界主義(cosmopolitan)之提倡者的康德才會區(qū)分“居民”(bourgeois)與“市民”(citoyen)，只有后者才有參與立法的投票權，其必要資格是“自己是自身的支配者，并且在生計上擁有一定的財產(chǎn)”，③Kant， ber den Gemeinspruch:Das mag in der Theorie richtig sein，taugt nicht für die Praxis，s．295，Akademie Ausgabe，Bd．無疑也是為了確保具體的政治共同體之權利正當性(而不是抽象的“個人”之間的原初契約)。又例如，作為近代“人權宣言”的先驅(qū)之一，法國的權利宣言之標題本來是“人類與市民之權利宣言”(Déclaration des droits de l'homme et de citoyen)，但在之后的歷史中則被過度強調(diào)了“人權”的成分，以至于現(xiàn)代人很容易忘記了這一點:盡管其第一條“所有人生而自由且平等”的宣言，很顯然屬于西方個人主義之系譜，但與此同時，宣言也要求所有人作為“共和國之市民”，在“一般意志”之權力的行使過程中作為一員而積極參與。(例如第六條:“法顯然是作為一般意志之表現(xiàn)。所有市民，作為個人、或者通過其代表，擁有參與一般意志之形成的權利?！?以上僅僅是西方政治思想之一端而已，近年來出現(xiàn)的基于亞里士多德古典學說而建立的社群主義(其代表人物是麥金泰爾Macintyre)也好，多文化主義(multiculturalism)與國家主義之爭議也罷，西方從來就不乏對于個人主義之反思與實踐。

當然，從上述情況來看，西方的反省多集中在政治哲學以及公共領域上，而中國的儒學傳統(tǒng)中強調(diào)的人倫關系，則不僅限于“君臣民”之縱軸，因此在君主制或者折衷式的君主立憲制均被否定的情況下，儒家依然能提供“父子兄弟”以及“孝悌仁愛”之價值觀念與歷史實踐經(jīng)驗，這些均為西方社會所少提及(但不是“沒有”或者“缺乏”)。陳來先生曾提到新加坡的“亞洲價值”，所謂“亞洲價值”，第一是社會國家比個人重要，第二是國之本在家，第三是國家要尊重個人，第四是和諧比沖突更有利于維護秩序，第五是宗教之間應該互補與和平共處，陳來評論道:“這五項原則包含的，不僅是傳統(tǒng)的東亞的價值，也有百年來吸收西方文明所發(fā)生的新價值……所謂亞洲價值不是追求元素上的那個差異，而是價值的結構和序列、中心有不同?！雹賖ttp://zhuanlan．sina．cn/article?ch=history＆id=5978＆vt=4＆page=2，2016-06-15．其實我們的所謂“中西之爭”也是如此。提倡儒學復興者往往認為某某為西方所無而是儒家之所獨有，但很多情況下，一方面是古代之西方同樣重視儒家所重視的某些核心價值(例如道德與倫理、共同體)，但到了近代后發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，因此如馮友蘭先生在上世紀三十年代即提出的:“中西之爭”其實只是“古今之爭”;另一方面，儒家重視家庭血緣之紐帶以及行為規(guī)范之“禮制”，此并非西方所“無”，但西方無論在古代還是現(xiàn)代，在其價值結構和序列上，血緣倫理和禮節(jié)規(guī)范可能都不占據(jù)中心地位。

簡單總結一下本文對于“儒家價值觀能對治中國當代個人主義之泛濫”這一命題的質(zhì)疑:中國當代之個人主義可能并非直接源于西方個人主義，對此問題需要慎重考察與分析，此其一;西方無論在理論還是實踐上從未以“個人主義”為絕對，“市民”思想與近年來的社群主義等等都是對個人主義的反思與批判，此其二;與西方側(cè)重政治哲學與公共領域不同，儒家一方面要求“君仁臣忠”，一方面強調(diào)家庭血緣倫理之重要性與基礎性(這一點徐復觀先生有很好的論述)，其價值序列與結構確有不同，但事實上能否運用儒家價值與實踐就能對治當代中國之個人主義，則未可知，此其三。

由此可見，儒學維護派的觀點與主張其實還存在著諸多問題，需要我們?nèi)ミM一步地反思與探討。

二、作為“普世價值”之儒學

值得注意的是，在最近幾年來的儒學復興思潮中，中國大陸開始逐漸出現(xiàn)了另一種新的主張，亦即以儒家文化為代表的中國文明主體性的訴求。在這些學者看來，以歐美資本主義發(fā)展為標準的“現(xiàn)代化”已經(jīng)破綻百出，其價值理念本身也并非具有“普遍性”，中國在經(jīng)濟崛起的同時，也應當在精神、價值層面上全面崛起，由此才能促進中國的進一步發(fā)展。到了這里，論者自認為已經(jīng)完全擺脫了唯西方馬首是瞻的被動姿態(tài)，而轉(zhuǎn)守為攻了。

從儒學復興論的歷史發(fā)展進程來看，無論論者的論點如何，劃分各派之基本標準都集中在“中”與“西”之比較上，換句話說，“西方”一直是我們在評價儒學時候的基本參照系。從五四時候?qū)θ鍖W的全面否定，到如今部分學者對儒學的全面肯定，我們都可以從其訴求中找到作為比較對象的“西方”這個大寫的他者的身影。

將儒學奉為普世價值的學者(以下簡稱“儒學普世”)，其正面主張并不容易歸納，因為各家對“普世”或者“普遍”的理解也好，當代提倡儒學的意義以及自我定位也好，都存在不少分歧，因此本文不打算從正面分析“儒學才是普世價值”的說法，而是從他們思想上的最大公約數(shù)、亦即對西方“普世價值”論之否定上進行簡要分析:其一，他們認為目前在中國政治中的左派即馬克思主義派，右派即是歐美自由主義派，這兩派其實都是西方之舶來品，不應當在中國的政治領域和價值領域繼續(xù)占據(jù)主導地位，因為中國自有自己的傳統(tǒng)政治主張與智慧。其二，西方的自由民主等價值理念自稱是“普世價值”，但實則一方面只是歐美社會內(nèi)部才存在的價值認同，另一方面作為一種文化帝國主義而對非歐美國家進行意識形態(tài)之輸出，因此是虛偽而需要抵制的。

“普世價值”之說法當然來源于西方，亦即英文的Universal Values。但很奇怪，如果我們查閱《不列顛百科全書》(Encyclopedia Britannica)的話，當中并沒有收錄該條目。一般西方思想中對于某種價值理念的超越時間、空間之限制的追求，被稱為“普遍主義”，因此有諸如“普遍倫理”(Universal Ethics)之說法，但“普世價值”并不為西方人所常用，這一點首先應當?shù)玫匠吻澹吹故侵袊@邊從上世紀90年代開始，到2008年左右達到使用的高峰，與此同時也開始出現(xiàn)對“普世價值”的質(zhì)疑與反對。①汪亭友:《“普世價值”評析》，北京:社會科學文獻出版社，2012年，第5—9頁。筆者沒有能力詳細考證該詞在中國之使用與流變情況，故下面說法僅僅是推測:無論是贊成還是反對“普世價值”，其主要語境是當代中國，是發(fā)生在當代中國對解決社會、文化乃至國家問題而持有不同政治立場與訴求的知識分子內(nèi)部所發(fā)生的爭論(因而無論贊成還是反對西方“自由”與“民主”，都或多或少是建立在大陸學者對西方“自由”、“民主”乃至“普世價值”的想象中)，而不是真正意義上的“中國”對峙“西方”尤其是“美國”的所謂“文明之間的沖突”。其次，在中國提倡“普世價值”、尤其是“自由民主人權”等思想之學者，基本被視為是所謂“右派”的“自由主義”，而提倡儒學之“普世價值”的學者也承認，他們所要批判的首先是中國的自由主義者，但同時又指向“西方那套深刻的自由主義理論，以及這套理論指導下的美國”②陳明語，引自曾亦、郭曉東編著《何謂普世?誰之價值——當代儒家論普世價值》，上海:華東師范大學出版社，2013年，第7頁。，亦即是說，“儒學普世”論學者堅持，“自由主義”的弊病并不僅僅是中國這些自由主義者的“膚淺”所造成的“人弊”，而是就算自由主義再“深刻”也無可避免的“法弊”，故不得不破除。正因為如此，本文不考察中國的主張自由平等之“普世價值”論者，而直接分析作為源頭的西方“普世價值”論。只有在對西方“普世價值”論有一個比較公允的評價的基礎上，我們才可能進一步評判中國的“自由主義”者是否“膚淺”，“儒學普世”論者是否“深刻”。

英文版維基百科區(qū)分了兩種“普世價值”，一種以以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)之說法為代表，認為“在幾乎所有時代，在絕大多數(shù)地區(qū)和情形下的絕大多數(shù)人，均普遍持有此價值，不管其是有意識而明顯的，或是表現(xiàn)在他們的行為中”③Jahanbegloo，Ramin，Conversations with Isaiah Berlin，McArthur ＆ Co．Reprinted 2007，Halban Publishers，1991，p．37。另一種則認為，普世價值是所有人都“有理由”(have reason)相信其價值，例如主導印度非暴力運動的甘地就認為，任何人都有理由將“非暴力”(non-violence)視為普世價值——即便并非當下的所有人都會如此認為。很容易就能看出，前者之主張是經(jīng)驗層面的，因此伯林用詞很謹慎，說“幾乎所有時代”而不說“所有時代”，說“絕大部分地區(qū)和情形”而不說“所有地區(qū)和情形”，這都是因為在經(jīng)驗意義上說“普遍性”，太容易被舉反例而駁倒;而后者則是先驗意義的“普遍性”，儒家說“性善”其實也是如此，都不為經(jīng)驗層面的所謂“反例”所能駁斥。那么回到普世派所要抗衡的西方“普世價值”問題上來，顯而易見的是，盡管在歐洲、美國以及亞洲的日本等資本主義國家，自由與民主幾乎被認為是不容懷疑的價值理念，但毫無疑問，無論是被美國過度妖魔化的伊斯蘭國家、非洲地區(qū)，或者廣大亞洲地區(qū)，都未必會接受這一套價值體系。

既然在經(jīng)驗層面上我們很容易想象在任何時候的世界上都存在著不相信“自由”、“民主”的人或者社會，那么為什么一般的西方人還是會相信自由、民主為普世價值?顯然答案只能是，普世價值被認定為先驗形式的“普遍性”。普世價值是所有人都“有理由”(have reason)相信的，那么反過來說，不相信此普世價值的人，必定是“非合理的”(unreasonable)或者“蒙昧的”(barbaric，uncivilized)。這當然是典型的循環(huán)論證，但卻非常有效。正如薩義德等學者所指出的，歐美資本主義國家通過這種邏輯、為自己在十九世紀開始的全世界范圍內(nèi)的殖民擴張?zhí)峁┮庾R形態(tài)的“正名”。但是，這些東西西方人自我批判就已經(jīng)講的夠多了，本文不打算多作重復。西方“普世價值”說的強大之處就在于，首先，在20世紀絕大多數(shù)殖民地的人民都開始奮起反抗帝國主義形態(tài)的資本主義國家之統(tǒng)治，從而實現(xiàn)了民族獨立與解放，但解放之后的這些國家與民族依然要面對歐美資本主義國家所建立的國際政治與經(jīng)濟秩序，此國際獉獉秩序或者標準當中，毋庸置疑摻雜了太多的歐美價值觀與理念(但我們并不能就此斷定這樣的國際秩序是不公正的);其次，非歐美資本主義國家，例如亞洲、非洲和拉丁美洲的情況盡管各自不同，但在獲得國家與民族之獨立之后，都會構筑各自的“傳統(tǒng)”與民族主義的言說，來對抗西方的價值體系與理念，但這在很大程度上是“基于帝國主義之地理空間的系統(tǒng)性序列化與差異化，在生活空間中創(chuàng)造與發(fā)現(xiàn)屬于自己的‘本有的東西’的努力”。這跟“東方主義”在本質(zhì)上一樣，都屬于“全體化的言說”(the totalizing discourses)①姜尚中:《オリエンタリズム批判の射程》，《巖波講座·現(xiàn)代思想15 脫西歐の思想》，東京:巖波書店，1994年，第21頁。:

歐洲大國的形象是在19世紀被支撐和塑造而成的。而這些恰恰體現(xiàn)在習俗、儀式和傳統(tǒng)中。這是霍布斯鮑姆(Hobsbawm)、瑞恩杰(Ranger)和《傳統(tǒng)的創(chuàng)造》(The Invention of Tradition)的其他作者提出的論點。當將各個前現(xiàn)代社會從內(nèi)部連接的舊有的一線聯(lián)系開始松弛時，當管理大量海外領地及國內(nèi)新增人口的社會壓力增加時，歐洲的統(tǒng)治經(jīng)營明顯感到有必要及時向歷史汲取力量，賦予他們的權力一個只有傳統(tǒng)和持久性才能賦予的歷史合法性。

同樣，在另一方也有了創(chuàng)造，那就是反叛的“土著”關于前殖民時期的歷史創(chuàng)造。獨立戰(zhàn)爭(1954—1962)期間的阿爾及利亞就是這樣一個例子。那時，非殖民地化運動鼓勵阿爾及利亞人和穆斯林創(chuàng)造自己在成為法屬殖民地以前所具有的形象。在殖民地世界其他地方的獨立與解放戰(zhàn)爭中，許多民族詩人或文人的作品和言論中都可以看到這樣的做法。①Edward Said，Culture and Imperialism，Alfred A．Knopf，New York，1993，p．16．

正因為如此，殖民地在獲得民族解放與建立獨立的國民國家的同時，所采取的反抗性的言說(counter narrative)與策略，在原則上繼承了帝國主義形態(tài)的價值體系的特征，可以說:這種形式的對“東方主義”的反抗，依然是“東方主義”。

當然，中國的情形不能簡單地套用上述的批評，因為當代中國既不屬于帝國，也沒有被徹底淪為殖民地的慘痛歷史，但這并不意味著我們就能簡單擺脫“全體化言說”的魔咒:在“普世派”對西方“普世價值”的攻擊中，我們可以歸納出如下兩點特征:

(A)西方之價值理念發(fā)展紛繁復雜，在近代意義的“自由”、“民主”之價值理念誕生之后，就從不缺乏對于“自由”與“民主”的批評與相關實踐，甚至可以說，他們的反省之早、力度之深，當前的非資本主義國家是完全無法望其項背的。在討論“自由”與“民主”是否可能成為“普世價值”的時候，近三十年來(即冷戰(zhàn)結束之后)的西方思想家都基本以“多元世界”為基本前提而進行探討。①我們看一下美國“自由主義”的標桿人物羅爾斯的論說就很清楚了，他就明確承認“合于理但不可化約”(reasonable but incommensurable)以及“無法共存但合理”(incompatible yet reasonable)的諸價值規(guī)范之并存(John Rawls，Political Liberalism，Colombia University Press，1993，p．36)。事實上，在2011年11月5日復旦大學所召開的“普世價值的概念”討論會上，白彤東先生就已經(jīng)指出了這一點:“西方主流的自由主義者是怎樣的呢?他們現(xiàn)在很少用形而上學的方法來論證那套普世價值了，可以說，他們大多數(shù)人都意識到世界的多元性，因而承認人類可以有不同的思想觀念、宗教信仰和意識形態(tài)。因此，西方自由主義者想要探討的問題是:如何在多元世界的前提下，我們能否還有一個普世價值?”(《何謂普世?誰之價值》，第7頁)另外筆者在此想要補充一點:“自由主義”在中國被視為“右派”，但在西方基本都被認為是“左派”或者“左翼”(沿襲了法國大革命之后國民議會的左右之區(qū)分)，在近十多年來，美國、歐洲以及日本這些主要資本主義國家的政壇格局的基本特征之一，就是傳統(tǒng)左派的失勢與沒落，取而代之的是各種保守主義勢力乃至右翼團體的崛起，這些團體或者政黨所訴求的是對各國之“傳統(tǒng)”的復歸、對移民乃至外來流動人口的敵視與排斥等等，雖然在學術上依然有不少“新左翼”(除了日本以外)學者活躍在第一線，但總體來說歐美資本主義國家的集體“向右轉(zhuǎn)”才是一個根本的趨勢。而“普世派”簡單地將西方社會之價值理念不分古今、不分具體情形地歸結為自由民主并加以批判。

(B)西方之自由民主理念的提出有其自身的歷史發(fā)展與脈絡，直到很晚，尤其是從殖民擴張的帝國主義時期，直到現(xiàn)代對于非資本主義國家的意識形態(tài)輸出，才與西方國家的利益訴求結合在一起?！叭鍖W普世”論者有意無意地忽視了這一點，而片面強調(diào)了薩義德等西方學者早已提出的文化帝國主義之側(cè)面。

回首五四時期開始的“反封建派”、“西化派”對儒家的攻擊，我們其實完全可以找到相似的邏輯:

(A')傳統(tǒng)中國走到清末，遭到帝國主義列強之侵略與壓迫，幾近亡國，此中之原因有很多，但反對儒家者一方面認為中國政治、社會、文化為統(tǒng)一不可分割之整體，“傳統(tǒng)”既然已經(jīng)無以強國，則必須一并革除，而“傳統(tǒng)”又被簡化為以儒學為首的價值體系與制度建構，因此“孔家店”必須被打倒。

(B')儒家思想在兩千多年的發(fā)展歷史中積累了很多問題，很多思想更被統(tǒng)治者所歪曲而被作為統(tǒng)治和奴役人民之工具，例如從孔子開始提倡君臣父子倫理綱常之重要，但到最后竟被扭曲到所謂“君要臣死，臣不得不死”，所謂“以理殺人”、“禮教吃人”的地步，可見儒家思想是要不得的。

(A)和(A')都認定，某個民族或者地區(qū)的文明以及其價值主張只能是單向度的(自由主義的“自由”、“民主”;儒家的“孝悌忠信禮讓”)，(B)和(B')則認為，某種思想或者文化最終導致了非常壞的結果，那么此思想也必須負全部責任(以自由民主之“普世價值”強加于他國;以“君臣”人倫或者“禮”之名義強迫他者之服從)。一言以蔽之，都屬于“全體性言說”之范疇——盡管是其主張與結論是完全倒轉(zhuǎn)的。

作為對抗形態(tài)的儒家普世價值說，當然不僅僅限于本文所分析的這種形式。中國沒有被殖民之歷史，因而比較難與非洲、拉丁美洲等殖民地建立起來的國家產(chǎn)生較強的連帶感。如果要提倡儒學是“普世價值”，那么儒學之價值就不局限在中國，而應當?shù)玫饺澜缛嗣裰姓J(至少在潛在意義上)，否則就無法自稱為“普世”。從策略上看，我們理所當然地會想到兩個詞，一是“東方”(此針對“西方”)，一是“亞洲”(此針對“歐美”)或者“東亞”①“ 東亞”一詞本為日文，因為日本在一系列對外侵略戰(zhàn)爭中都使用了“大東亞共榮圈”，因而在戰(zhàn)后日本避開了“東亞”而在大多數(shù)情況下使用“東アジア(Asia)”的說法。。兩個詞匯都看似是地理概念，但實則是地理政治學以及區(qū)域文明論的范疇。通過論證“儒學”不僅在中國、而且在廣大亞洲地區(qū)也曾實現(xiàn)過“再本土化”，并影響各國之現(xiàn)代發(fā)展，儒學就超越了國界而成為凌駕于亞洲這一地理空間的“普世價值”。

眾所周知，近年來以臺大的黃俊杰教授為首的一批臺灣學者提出了“東亞儒學”之主張:

所謂“東亞儒學”這個研究領域，既是一個空間的概念，也是一個時間的概念。作為空間概念的“東亞儒學”，指儒學思想及其價值理念在東亞地區(qū)的發(fā)展及其內(nèi)涵……所以從“東亞”視野所看到的儒學的問題，與僅從中國、日本或韓國單一地區(qū)所看到的儒學內(nèi)部的問題大不相同……“東亞儒學”本身就是一個多元性的學術領域，在這個領域里面并不存在前近代式的“一元論”的預設，所以不存在“中心vs．邊陲”或“正統(tǒng) vs．異端”的問題。②黃俊杰:《東亞儒學:經(jīng)典與詮釋的辯證》，臺灣:臺灣大學出版中心，2008年，第1—2頁。

黃俊杰的界定可以說很清晰明確，但由此很自然會引發(fā)出一個問題:在東亞地區(qū)的不同國度及其文化傳統(tǒng)中曾經(jīng)存在過“普遍的”儒學價值理念嗎?對此，吳震先生分析道:“他的基本觀點應當是:東亞儒學擁有一種普遍價值觀……一是‘(思想)發(fā)展的連續(xù)性’，一是‘思想結構的類似性’……無非是說東亞儒學無論是在動態(tài)的歷史發(fā)展上還是在靜態(tài)的思想結構上，都表現(xiàn)出‘同’的一面。”①吳震:《東亞儒學芻議——以普遍性、特殊性為主》，《中國學術》第31輯，北京:商務印書館，2012年，第4頁。但是，即便承認“德川儒學”、“朝鮮儒學”與“宋明儒學”在本質(zhì)上具有某種家族相似性，這也并不意味著黃俊杰等學者所主張的儒學之“普遍性”是以發(fā)生學意義在先的中國儒學為基準的“普遍性”，這也是為什么在子安宣邦提出對“東亞儒學”之嚴厲批評之后，黃俊杰反復強調(diào)其主張不是要搞某種新形式的“一元論”，也不預設“中心vs．邊陲”的問題。黃俊杰版本②因為理論上說日本、韓國乃至越南都能建構各自的“東亞儒學”論，而在黃俊杰所主導的臺灣版“東亞儒學”論當中，國家主義與民族主義的成分可能是比較低的。的“東亞儒學”所存在的(潛在)問題恰恰不在于某種子安宣邦所擔心的“中華文明帝國論”，而可能是相反——作為臺灣學者而主張“東亞儒學”以及“東亞意識”，可能潛藏著“去中國化”的臺灣主體性意識。③梅約翰:《東亞儒學與中華文化帝國主義:一種來自邊緣的觀點》，復旦大學文史研究院編《從周邊看中國》，北京:中華書局，2009年，第122頁。事實上，本文先前提到過新加坡的亞洲價值說，這里面無疑包含了儒學的價值理念，但新加坡也好，中國臺灣也好，他們并不依據(jù)歐美的“政教分離”(這當然有宗教改革的背景在里面)原則，而是在政治上大力提倡儒學價值理念并參與相關活動，這當然不意味著他們認同的是“中國大陸的”儒學，而是已經(jīng)被“去(中國之)脈絡化”和“再本土化”之后的“(新加坡)儒學價值”、“(臺灣)儒學價值”。然而問題在于，“去中國化”的傾向可能發(fā)生在當今臺灣社會的諸多層面，卻未必就是以黃俊杰為主導的臺灣東亞儒學提倡者所主張的東西。無論從他們的相關著作還是其言行，筆者都無法認同“在臺灣提倡東亞儒學的復興就是臺灣學者想要去中國化”的解釋。

其實，對中國發(fā)動過侵略戰(zhàn)爭的日本，在當年何嘗不以中華文化之正統(tǒng)繼承人自居而欲建立“東亞新秩序”?而這也正是子安宣邦所擔心的關鍵所在。眾所周知，日本在“西洋的沖擊”(western impact)下很快整合了政局而發(fā)動“明治維新”，在經(jīng)歷了對西方的頂禮膜拜之后，日本逐漸開始形成了自己的國家主體意識，并開始策劃對西方帝國主義之“世界舊秩序”說不，由此提出了所謂“新秩序”，即“東亞共同體”(東亜協(xié)同體)的主張，這一說法到后面就演變?yōu)椤按髺|亞共榮圈”:“大東亞”是“以日本為首”的，包括“支那及其周邊、隸屬支那政治文化圈的諸國家、民族”和除此之外的“南方國的諸國家、民族”。為什么是以“日本為首”?雖然長期以來中國是亞洲甚至世界上首屈一指的經(jīng)濟政治大國和文明大國，但自從明清鼎革之后，日本逐漸認為這一“華夷變態(tài)”的事件意味著中國的衰落和日本的逐漸崛起，在19世紀之后，日本不僅吸收了西方之文化與科學，又擁有東方文化之傳統(tǒng)精髓，只有日本才有資格成為代表整個亞洲之主要勢力，來對抗西方帝國主義所掌控的“世界舊秩序”。對此最明確的表述當屬1943年帝國日本所發(fā)表的《大東亞共同宣言》①新紀元社，1944年。，日本在此公然宣稱，對于中國以及南太平洋的戰(zhàn)爭是為了使亞洲從“英美之桎梏中解放”出來的“正義”之戰(zhàn)爭，同時更是為了“建立世界和平”與新秩序的戰(zhàn)爭?！皷|亞共同體”以及“大東亞共榮圈”之說法表面看起來似乎與儒學無關，實則對于自稱融合了東西文明的帝國日本來說，儒學當然是“東亞”乃至“東方”傳統(tǒng)之精髓，并為日本所發(fā)揚光大。例如作為第一批留學歐洲的精英，井上哲次郎在1890年從德國留學歸來，便受當時的文部大臣委托為明治天皇頒布的《教育敕語》撰寫“衍義”，曰:“蓋《欶語》之主意，在于修孝悌忠信之德行，以固國家之基礎，培養(yǎng)共同愛國之義心。”1912年，他又撰寫了《國民道德概論》，認為中國之家族制度是個體性的，而日本之家族則包含在以天皇家為始祖的民族大家庭之中，所以對于各自之家庭倫理的“孝”與對天皇之家族的“忠”是統(tǒng)一而無矛盾，日本之國體也因此優(yōu)越于中國而值得萬世弘揚，其用心由此可見一斑。宇野哲人以及之后的服部宇之吉則區(qū)分“孔子教”與“儒教”，以日本為繼承“孔子教”而中國是沒落的“儒教”。

至此，提倡“東亞儒學”或者“儒學在東亞”所可能引發(fā)的問題，已經(jīng)十分明顯:即便我們承認“儒學”在十六世紀開始的兩百多年中，在東亞地區(qū)的中國、日本、朝鮮以及越南等國家確實產(chǎn)生過巨大的影響，①日本和韓國的很多學者并不認同“儒學在東亞”之“普遍性”或者“同”，而強調(diào)儒學在傳播途中的所產(chǎn)生的“變異”與再本土化之后的儒學之“特殊性”。特別是在經(jīng)歷了“明清鼎革”的17世紀之后，日本、朝鮮與中國之間的文化認同明顯遭到了削弱，葛兆光先生就撰文指出了這一點參見氏著《地雖近而心自遠——17世紀中葉以后的中國、朝鮮和日本》，臺灣大學編:《臺灣大學東亞文明研究學刊》第3卷第1期，2006年。對于這一“事實”的理解依然可能由提倡者之不同而呈現(xiàn)出聲稱各自之國家為“中華文明”或者“儒家價值”之正統(tǒng)繼承人的局面，而這不用多說，都牽涉到東亞各國之間的國家、民族認同與政治利益問題。

就筆者之管見，在目前中國大陸提倡儒學復興的學者中，還很少有人以“東亞儒學”或者“亞洲儒學”的名義來抬高儒學的“普遍性”，這一方面與大陸儒學研究的歷史狀況與學術積累相關，另一方面，可能也與尤其是日本之間的近年來的政治局勢緊張有密切關系。筆者并不打算暗示，一旦大陸開始出現(xiàn)對于“東亞儒學”之風潮，就必然預示著某種“中華帝國”或者“中華文明一元論”的傾向。但在學界內(nèi)部，有不少學者對日本儒學、韓國儒學研究頗感興趣，而且在聽到例如韓國現(xiàn)在還有很多諸如“家禮”的實踐之時，總會由衷地感慨“禮失而求諸野”，筆者對此深表疑慮:“禮失而求諸野”的思維，正預設了過去的中華帝國之“華夷秩序”乃至“中心——邊陲”之地理政治學理念。諸位不妨設想一下，當印度人在唐代來到中國，看到在印度本土逐漸衰敗的佛教卻得到中國朝野上下的信奉，他也感慨一下“佛法失而求諸野”，作為中國人的我們聽了會作何感想?

三、結論

以上，本文就儒學復興論者的幾種主流觀點進行了簡單的分析與考察。中國發(fā)展到今天，不僅取得了舉世矚目之成就，平心而論，也存在著諸多問題與經(jīng)驗教訓需要反省與總結。在二十世紀初，中國對于自己的傳統(tǒng)、尤其是儒家思想的否定之決絕，在世界近現(xiàn)代史上都是很少見的，而在今天，盡管“儒學復興”還無法說達到最廣泛的共識，但無論是黨中央政府、知識分子還是民眾，已經(jīng)有越來越多的人認識到，單向度追求經(jīng)濟發(fā)展與繁榮所存在的困難，中國傳統(tǒng)資源、尤其是儒家價值理念可能可以對治當代中國問題。但是，正如張志強先生所說，儒學也好，中國傳統(tǒng)也罷，其對于“當代中國”(注意不是“以歐美資本主義為基準的現(xiàn)代化”)之意義并不是不言自明的。中國近年來對于傳統(tǒng)之需求，與以基督教為主的宗教普及、以及佛教為主的宗教復興現(xiàn)象，在時間上具有高度的重合性?！拔覀儾荒芟褚徊糠謧鹘y(tǒng)辯護者那樣，對于傳統(tǒng)之復興意氣高揚，認為民眾自然地選擇了傳統(tǒng)，即能證明傳統(tǒng)之固有價值。對我們來說毋寧是這樣，傳統(tǒng)之復興首先是我們這個時代的病痛的反應，傳統(tǒng)(筆者按:此處可加上“在當代中國”)之價值，實際上可以說必須在能否對治此時代病這一點上受到考驗。”①張志強:《傳統(tǒng)與當代中國——近十年來中國大陸傳統(tǒng)復興現(xiàn)象的社會文化脈絡分析》，第145頁。中國在改革開放后的二十多年中，所奉行的固然是源于西方的“市場經(jīng)濟”，但“中國特色的社會主義建設”無論在經(jīng)濟發(fā)展模式，還是政治、社會、文化生態(tài)上，所呈現(xiàn)出來的東西乃至癥狀都與歐美資本主義國家有很大的不同，因此，問題可能就不是以中國儒家價值理念之“精華”來對治源于西方現(xiàn)代化的“糟粕”(個人主義、消費主義、虛無主義)。

其次，當代的部分傳統(tǒng)儒學復興論者已經(jīng)不滿足于被動地證明儒學存續(xù)之“必要性”，而開始積極地主張儒學之“普遍性”或者“普世價值”。對此，本文通過對源于西方的“普世價值”之概念進行梳理，并指出:先驗意義的“普世價值”說通過循環(huán)論證，一方面維系了在歐美資本主義國家內(nèi)部的價值體系穩(wěn)定性，另一方面通過意識形態(tài)的輸出(官方外交或者非官方的媒體宣傳等渠道)，貶低不接受“普世價值”的國家與地區(qū)的價值理念，從而保持了歐美國家在心理上的巨大優(yōu)越感。但是，我們并不能由文化帝國主義，就斷定西方之普世價值說就是歐美資本主義之“陰謀”，因為如果把關注點集中在國別之間的意識形態(tài)問題上的話，那么在二十世紀得到解放的殖民地所各自倡導的“傳統(tǒng)”以及價值理念也都在不自覺地情況下復制了西方的“東方主義”策略。從五四時期對儒學乃至傳統(tǒng)的徹底否定，到今日徹底否定西方、提倡中國儒學之普世價值的言論，我們固然應當肯定學者們的文化自覺與主體性意識，但與此同時，也需要警惕從一個極端滑向另一個極端、實則都屬于“全體化言說”的陷阱的危險。而這一點，我們從曾經(jīng)鼓吹“大東亞共榮圈”與“建立世界新秩序”的日本的近代史當中，能夠?qū)W到很多經(jīng)驗教訓。

要而言之，只有經(jīng)得起內(nèi)部與外部的各種批判與質(zhì)疑，并努力給出相應的答案，儒學才可能繼續(xù)在當代中國得到健康與持續(xù)的發(fā)展，且讓我們拭目以待。