〗“自私的”美德倫理學(xué)
——美德倫理學(xué)、功利主義與對稱性

●［美］斯洛特 著 胡建萍 譯

一種獨(dú)特的倫理學(xué)進(jìn)路要有自己的一條或一系列獨(dú)特的倫理原則。例如，不管人們?nèi)绾慰创_爾斯對他的差別原則(difference principle)的論證，差別原則本身就是一條很有倫理學(xué)意義的原則，并且它確實(shí)代表了羅爾斯理論最具原創(chuàng)性的特征。(關(guān)于原初狀態(tài)的概念，在羅爾斯之前已被明確提出，而且正如羅爾斯自己所指出的，無知之幕在他之前也已經(jīng)被采用過了。但是，我們應(yīng)該盡可能地提高社會(huì)福利的水平，這一看法僅僅部分地蘊(yùn)含在歷史上為人所熟悉的以下觀點(diǎn)之中:社會(huì)、政治或道德規(guī)則應(yīng)該有利于每個(gè)人的福利，即使這些規(guī)則對某些人來說更加有利。)

當(dāng)然，行為功利主義(act-utilitarianism)也因?yàn)槟承┗蚰硹l根本的原則(假如我們真的能夠確定一條特定的功利原則公式的話)而區(qū)別于其他倫理學(xué)說。同樣地，其他為人所熟知的倫理學(xué)說(如康德主義)也都建立在各自獨(dú)特的基本原則之上。但是，美德倫理學(xué)似乎有所不同。倡導(dǎo)美德倫理學(xué)的哲學(xué)家主張，它將品格或動(dòng)機(jī)的理想狀態(tài)——而不是命令或規(guī)則——作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，這是其優(yōu)勢所在。因此，顯而易見的是，真正的美德倫理學(xué)最具特色的地方就在于它拒斥規(guī)范、原則或普遍律令，無論是將它們作為傳播的媒介還是理論的基礎(chǔ)。(根據(jù)這樣一種對美德倫理學(xué)的理解，亞里士多德的“中道”學(xué)說大概并沒有產(chǎn)生一種要求在所有情況下都合乎中道地行動(dòng)的律令。)

然而，本文將論證，一種特定形式的常識(shí)美德倫理學(xué)(common-sense virtue ethics)和它自身的獨(dú)特原則或一般律令具有自然的、甚至本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。而且，這些原則的一個(gè)重要的子系統(tǒng)與功利主義本身的功利原則高度相似。更明確地說，功利主義和我要描述(并在某種程度上為其辯護(hù))的美德倫理學(xué)都是我-他對稱的，而康德倫理學(xué)和常識(shí)道德關(guān)于義務(wù)與準(zhǔn)許的觀點(diǎn)則非如此。關(guān)于我-他對稱性(self-other symmetry)這一概念我會(huì)給出更詳細(xì)的解釋。不過我也將說明，功利主義與美德倫理學(xué)的我 他對稱性是有區(qū)別的，澄清二者之別最終可以幫助我們提出一系列獨(dú)特的美德倫理學(xué)普遍原則，這些原則將盡量符合我們對何為可贊(admirable)、何為當(dāng)責(zé)(deplorable)的品性和行為的直覺性理解。

一

我 他對稱性是功利主義及其功利原則為人所熟知的一個(gè)特點(diǎn)。行為功利主義以及更一般意義上的行為后果主義是行為主體中立的(agent-neutral):每一個(gè)人被對待的方式不會(huì)與其他任何人有根本區(qū)別，對行動(dòng)主體/自己和他人一視同仁，對不同的他人同樣一視同仁。功利主義認(rèn)為，如果針對某個(gè)體的某種行為是被允許的，或者應(yīng)該去做的，那么，不管對象換成其他任何個(gè)體，行為主體都依然可以或應(yīng)該如此行動(dòng)，只要這種道德判斷背后與快樂相關(guān)的事實(shí)是相同的。因此，按照功利主義，如果我以某種方式忽視他人的利益是錯(cuò)誤的，那么，我以同樣的方式忽視他人的利益也是錯(cuò)誤的。傷害他人和傷害自己也是這個(gè)道理。同理，功利主義者或后果主義者認(rèn)為，如果他人的利益多而自身的利益寡，那么選擇后者在道德上是錯(cuò)的;同樣，如果自身的利益多而他人的利益寡，選擇后者在道德上也是錯(cuò)誤的。

相反，與上面所提到的我 他對稱的功利主義不同，平常依照直覺或常識(shí)的道德則是我 他不對稱的。以某種方式或在某種程度上忽視他人的幸福有時(shí)候在直覺上似乎是錯(cuò)的，而忽視自身的利益卻沒有錯(cuò)(盡管可能是愚蠢或古怪的)。同樣的觀點(diǎn)也適用于從常識(shí)立場出發(fā)來看待傷害他人與傷害自己的行為。此外，日常的道德思考會(huì)傾向于認(rèn)為，比起保障行為主體自身較大的善，選擇為他人創(chuàng)造較小的善更加道德。如果一個(gè)行為僅僅給自己帶來快樂，或者某些出于個(gè)人利益而需要的東西，那么這種行為就無法贏得積極的道德評價(jià)。因此，基于常識(shí)的道德思考是高度我 他不對稱的。從這個(gè)角度來說，基于常識(shí)的道德思考與行為功利主義、行為后果主義明顯對立。①我們這里講到日常道德思考具有“犧牲行為主體的”我 他不對稱性，另一方面，常識(shí)道德又準(zhǔn)許以某些方式把自己擺在他人之上，這兩者之間并非不相容。關(guān)于這一問題，可參見拙著《從道德到美德》(From Morality to Virtue)(Oxford，1992)第一章。

與此相關(guān)，不過在方式上稍有不同，康德的道德觀點(diǎn)也是我 他不對稱的。在康德看來，我們沒有根本的責(zé)任或義務(wù)去保障自身的快樂或幸福，但我們有根本的責(zé)任或義務(wù)去保障他人的快樂或幸福;(從責(zé)任出發(fā))為他人謀幸福的行為在道德上是好的，反之則不善，但如果是為主體自身謀幸福，康德哲學(xué)沒有為我們提供做出相應(yīng)道德評價(jià)的基礎(chǔ)。①關(guān)于康德哲學(xué)的我 他不對稱性，更詳盡的討論，參見拙著《從道德到美德》(From Morality to Virtue)(Oxford，1992)第一、二、三、六章。

有意思的是，我們關(guān)于可贊與當(dāng)責(zé)、善與惡(或非善)的日常的美德式的判斷，和行為功利主義和行為后果主義相仿，而不是像日常道德判斷那樣采取我-他不對稱。判斷某種品性能否算作一種美德，或者某個(gè)行為能否體現(xiàn)美德，我們往往會(huì)自然而然地受到以下考量的影響，即這一品性或行為有利于他人而非具有這一品性的人或行為者自身。不過，我們同樣也會(huì)很自然地受到以下考量的左右，即這一品性或行為對具有這一品性的人或行為者自身來說是有用的或?qū)⑹怯杏玫?。對于?huì)造成傷害的品性或行為，也存在類似的情形。

但是請注意，討論什么是可贊的，或者什么行為體現(xiàn)了美德，并不一定限于道德之域。巴魯克(Bernard Baruch)②巴魯克(Bernard Baruch，1870 1965)，美國著名金融家，投機(jī)大師?！g者在1929年經(jīng)濟(jì)大蕭條之前拋售掉自己持有的所有股票，這種傳奇性的決策所體現(xiàn)出來的睿智、審慎和遠(yuǎn)見受到很多人的欽贊。但是，如果我們說這些品性是美德，或者巴魯克的行為在道德上是好的或可贊的，那么這樣的說法就會(huì)顯得很奇怪。事實(shí)上，我們認(rèn)為上述品性是美德，是值得稱贊的，巴魯克本人是值得欽佩的，這并不是因?yàn)樗牡赖赂叨然虺删?。我們對美德的社?huì)地位的思考和對美德本身的贊頌，并不限于道德，也不限于利他。③在英語中，如果說到單數(shù)形式、沒有不定冠詞的“virtue”，人們往往在講道德意義上的美德。不過，我們討論什么算作“a virtue”和“(the)virtues”的時(shí)候，便沒有這樣的局限。我也是在這種更寬泛的意義上來理解美德倫理學(xué)這一概念的。實(shí)際上，我們關(guān)于道德正確與道德之善的日常思考是我-他不對稱的，而在判斷美德和可贊的品性或行為的時(shí)候卻非如此。

不過我們現(xiàn)在看到，功利主義和常識(shí)對何為可贊的或何為一種美德的理解都是我-他對稱的。我們可能會(huì)感到疑惑，在這里常識(shí)的理解是否必須在終極原則和最終判斷上與功利主義保持一致。但是，盡管功利主義和基于常識(shí)的美德倫理學(xué)都沒有像常識(shí)道德或(在較低程度上)像康德倫理學(xué)那樣忽視或貶低自利，它們和利己及利他發(fā)生關(guān)聯(lián)的方式依然不盡相同。它們都可以說是我-他對稱的，但是它們所支持的是兩種不同的、實(shí)際上互不相容的我 他對稱的理想狀態(tài)。功利主義的對稱性以我們所熟悉的方式源自它的行為主體中立性，但是，我們從對可贊的品性和行為的日常觀點(diǎn)——也就是我接下來要講的“常識(shí)美德倫理學(xué)”——中所看到的我 他對稱性，從哲學(xué)上來說遠(yuǎn)非我們所熟知，實(shí)有必要詳論。

二

如果看一下所有我們通常視為美德的品性和稱贊的行為，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們差不多一半是利己的，一半是利他的。正義、善良、正直和慷慨，它們得到肯定主要是因?yàn)樗鼈兡芤龑?dǎo)其擁有者妥善地處理自己與他人的關(guān)系;但是審慎、精明、細(xì)心、堅(jiān)韌等受到重視主要是因?yàn)樗鼈冇欣谥黧w;而像高尚、自制、勇氣以及實(shí)踐智慧這樣的品性之所以獲得高度贊揚(yáng)，則是因?yàn)樗鼈儾粌H有利于其擁有者，同時(shí)也能夠造福他人。

因?yàn)槔艿椒Q贊的品性(或行為)并不比主要利己的美德(或行為)具有任何普遍優(yōu)先性，后者有可能導(dǎo)致一種我提到過的與常識(shí)道德相關(guān)聯(lián)的我-他不對稱。上面所提到的諸種品性中，(從常識(shí)角度來看)利他品性并不比利己品性相比更偉大或更重要。同樣，一種“混合的”美德，例如勇氣、自制或睿智，也不會(huì)次于一種主要利他的美德，比如正義或友善。而且，以勇氣這種“混合”美德為例，我們對其利他方面的重視程度并不明顯高于其利己因素。關(guān)于勇氣，一個(gè)重要的事實(shí)就是，人們需要勇氣固然因?yàn)閾碛杏職膺@一美德的人可以更好地幫助他人，但同時(shí)也是出于對自身幸福的追求。其他混合美德，例如耐心、自制也是如此。

不過，即使美德的利己與利他兩方面具有同等的重要性與價(jià)值，這也并不意味著，我們作為個(gè)體應(yīng)當(dāng)在我們的行動(dòng)中完全平衡這兩種因素。也許常識(shí)美德倫理學(xué)可以對美德進(jìn)行專門分類，指出以下兩種人都值得稱贊:一種人專門培養(yǎng)、展示利己美德，一種人同時(shí)關(guān)心自我與他人利益。但是，這似乎是不可能的。確實(shí)存在很多利己的美德，但我們通常認(rèn)為自私本身應(yīng)當(dāng)受到責(zé)備和批評，而不是獲得表揚(yáng)。這等于說，常識(shí)美德倫理學(xué)反對專門培養(yǎng)和踐行利己思維。

但是，如果自私不是一種美德，那么無私在我們這個(gè)時(shí)代也不能算作一種美德。維多利亞時(shí)代崇尚純粹的無私奉獻(xiàn)，但是如今無私自然就成為了質(zhì)疑的對象——也許是因?yàn)槲覀円呀?jīng)不再那么自命不凡，也不再那么高尚了，也許是因?yàn)槲覀兿嘈盼覀儗θ祟愋睦矶酶嗔?，而且不再愿意從表面來看待事物。一個(gè)人如果不僅表現(xiàn)出對他人的強(qiáng)烈關(guān)心，而且似乎在即使他只能為別人提供極少的幫助時(shí)，仍然反對或忽視自身的需要，那么他往往會(huì)被懷疑出了什么問題，或者是受虐狂，抑或是受了內(nèi)心巨大負(fù)罪感的誤導(dǎo)。所以，我們有理由認(rèn)為，自私或無私都不是美德。如果再考慮到之前所講的，利他與利己的美德和值得稱贊的品性在直觀上具有同等的重要性，那么，這就意味著，常識(shí)美德倫理學(xué)贊成在利己與利他的考量之間達(dá)成(某種程度的)平衡:如果一個(gè)人不是出于兼顧利己與利他的考量而行動(dòng)，如果他不是同時(shí)關(guān)心自己與他人，那么，我們不僅不能表揚(yáng)他，而且還要批評他。

但是，以上觀點(diǎn)并不意味著，一個(gè)人應(yīng)該一視同仁地關(guān)心每一個(gè)體，并依此而行動(dòng);也就是說，他只有這樣才是值得稱贊的。一個(gè)在利己和利他的考量之間做到了某種程度的(大致)平衡的人，仍可能更關(guān)心某些特定的他人超過除此之外的其他人。而且，常識(shí)美德倫理學(xué)大概會(huì)認(rèn)為，如果一個(gè)人對親近的朋友或者家庭成員的關(guān)心并不多于對某個(gè)陌生人的關(guān)心，那他就不值得稱贊。因此，如果常識(shí)美德倫理學(xué)主張某種我 他對稱性，那么，這種對稱性顯然不同于行為功利主義和行為后果主義所具有的那種行為主體中立式的我 他對稱。

根據(jù)行為功利主義或行為后果主義，每個(gè)個(gè)體的福祉或偏好對于計(jì)算善的最終結(jié)果來說是同等重要的，而這種對善的計(jì)算構(gòu)成了功利主義關(guān)于義務(wù)和道德正確的主張的基礎(chǔ)。而且，在對特定個(gè)體的行為進(jìn)行評價(jià)時(shí)，這種同等重要性敉平了自我和他人之別，以及不同的他者之間的區(qū)別。所以直覺的或常識(shí)的美德倫理學(xué)允許——而不是批判——對(某些)不同的個(gè)體給予不同程度的重視，而行為主體中立的、不帶個(gè)人色彩的功利主義和后果主義則明確排除了這一可能。顯然，功利主義和后果主義采取的是一種顯著的我 他對稱性，堅(jiān)持認(rèn)為每一個(gè)個(gè)體對于行動(dòng)主體或品性擁有者來說都是一樣的。問題在于，關(guān)于可贊的品性或行為，常識(shí)性的思考在何種程度上能夠體現(xiàn)出一種對待自我與他人的對稱形式。

然而，常識(shí)美德倫理學(xué)事實(shí)上體現(xiàn)或主張另一種重要的我 他對稱性。因?yàn)樗鼘?shí)際上主張，每一個(gè)主體或品性擁有者應(yīng)該將除了自己以外的其他所有人視為一個(gè)類(class，category)，從而在關(guān)心自己與關(guān)心他人之間實(shí)現(xiàn)平衡。如此一來，我們可以這樣澄清常識(shí)美德倫理學(xué)的人我對稱與功利主義的人我對稱之間的區(qū)別:我們對于何為可贊、何為美德的常識(shí)性理解，體現(xiàn)出在關(guān)心自我和關(guān)心他人之間保持一種大致的均衡、平等或?qū)ΨQ，其中的“他人”概念是“在綜合的意義上”(in sensu composito)被理解的，即將他人視為一個(gè)類;相形之下，功利主義雖然也主張?jiān)陉P(guān)心自我與關(guān)心他人之間保持平衡或?qū)ΨQ，但它卻是“在分離的意義上”(in sensu diviso)來理解他人，即把每個(gè)人視為與主體或品性擁有者一樣的個(gè)體。這就意味著，拋開其他的差異，功利主義與常識(shí)美德倫理學(xué)的主要區(qū)別就在于對純粹利己的品性和行為的評價(jià)和重視程度了。

功利主義的評價(jià)反映出了一種在關(guān)心自我和關(guān)心其他每個(gè)個(gè)體之間的均衡。但是當(dāng)某種品性或某一行為可以影響到足夠多的他人時(shí)，和應(yīng)該給予其他人的關(guān)心比起來，對自我/主體/品性擁有者的關(guān)心實(shí)際上就變得微不足道了。由于在一生中，我們大多數(shù)人或很多人的行為往往會(huì)影響到成千上萬的其他人，我們自身就很可能被淹沒在關(guān)心他人的汪洋大海之中:依照功利主義的倫理判斷，在效用最大化或后果最優(yōu)的名義之下，我們可以要求主體犧牲自身最根本的努力和追求。這些正是行動(dòng)功利主義和行動(dòng)后果主義所經(jīng)常遭受的批評。

相形之下，我們關(guān)于美德的日常思考——盡管沒有排除自我犧牲的可能性，甚至在某些特定情形下，做出巨大的自我犧牲才值得稱贊或免于受責(zé)——似乎并不那么提倡或要求忽視主體或品性擁有者關(guān)心自我。(關(guān)于這種自我關(guān)切的特定內(nèi)容，我有必要稍加詳述。)如果可贊的品性、需求和行為的常識(shí)性典范涉及在作為一個(gè)類別的自我和作為另一個(gè)類別的他人之間的某種平衡，而不是將每一個(gè)體獨(dú)立地進(jìn)行考量，那么，較之功利主義或后果主義，行為主體或品性擁有者就會(huì)比特定的他人和作為整個(gè)類的他人得到更多的重視。就此而言，較之功利主義或后果主義，常識(shí)美德倫理學(xué)為關(guān)心主體自身提供了更大的空間。所以，拋開其他的差異不看，選擇功利主義還是選擇直覺的常識(shí)美德倫理學(xué)，這一決定涉及對兩種截然不同的我 他對稱類型的選擇(這兩種類型都不是常識(shí)道德思考或康德式道德思考所具備的)。我們已經(jīng)看到，我們更有理由接受常識(shí)美德倫理學(xué)在綜合意義上的我 他對稱類型，而不是功利主義或后果主義建立在分離意義上的我 他對稱類型。

三

行文至此，我想有必要進(jìn)一步闡述常識(shí)美德倫理學(xué)的本質(zhì)和倫理要求。我們需要更清楚地說明，這種常識(shí)美德倫理學(xué)是如何區(qū)別于一般的常識(shí)道德和其他形式的道德思考的。一旦厘清了這一點(diǎn)，我們就會(huì)看到很多重要的問題，它們關(guān)系到，常識(shí)美德倫理學(xué)怎樣才能完滿地落實(shí)于倫理原則或規(guī)范之中。

或許在前面的論述中，最不明確之處在于，常識(shí)美德倫理學(xué)是準(zhǔn)備代替常識(shí)道德，還是僅僅作為它的補(bǔ)充。如果是后者，那么，把常識(shí)美德倫理學(xué)和作為一種完整的倫理學(xué)觀點(diǎn)的功利主義或后果主義加以比較，這在某種程度上來說是誤導(dǎo)性的，也是不必要的。如果我所說的“常識(shí)美德倫理學(xué)”僅僅是包含我-他不對稱的常識(shí)道德在內(nèi)的常識(shí)主義整體的一個(gè)片斷，那么，就連把它稱作“美德倫理學(xué)”也是誤導(dǎo)性的。許多倫理學(xué)說往往在談?wù)撔袨閷﹀e(cuò)之際——更為典型的，則是“之后”——討論什么是值得稱贊的，或何為美德。但是，“美德倫理學(xué)”之為“美德倫理學(xué)”，乃是一種不同于傳統(tǒng)道德哲學(xué)的獨(dú)特進(jìn)路，其中對、錯(cuò)、責(zé)任等道義論概念的地位降低為派生性的次級概念，甚至全部被摒棄了。因此，如果本文真的與美德倫理學(xué)相關(guān)，那么它就必須將我們關(guān)于何為可贊的或者何為美德的日常觀點(diǎn)視為一種完整的倫理學(xué)(或者其基礎(chǔ))，而不是將其視為常識(shí)道德的補(bǔ)充或結(jié)合。這正是我接下來將要闡釋的主要內(nèi)容。

然而，這帶來了一些相當(dāng)復(fù)雜的問題。因?yàn)榭雌饋矸路鹞抑С值氖且环N取消或者拒絕做出常識(shí)道德的道義論判斷的美德倫理學(xué)，而且迄今為止似乎并沒有為這樣一種激進(jìn)的進(jìn)路做出任何合理性證明。無可否認(rèn)，基于常識(shí)的道德判斷——道義論式判斷，以及關(guān)于道德善、道德上可贊的美德判斷——體現(xiàn)出了前文所述的我 他不對稱性，但是，除非對稱性考量在某種程度上被確認(rèn)為倫理學(xué)的首要標(biāo)準(zhǔn)，否則就不可能得出這樣的結(jié)論:我們應(yīng)該拋棄常識(shí)道德及其道義論判斷。那么，我為什么主張，應(yīng)該拋棄常識(shí)道德而去追求一種一切以可贊性的直覺判斷為基礎(chǔ)的倫理學(xué)?

總體來說，我提出這種主張的原因有很多，我曾在其他著作中進(jìn)行過解釋，但本文篇幅有限，無法在這里全部概括出來。①詳見拙著《從道德到美德》(From Morality to Virtue)，尤其是第一、二、三、六章。不過請?jiān)试S我試著做一些說明。常識(shí)道德本身存在很多嚴(yán)重的問題，而常識(shí)美德倫理學(xué)則沒有這些問題;如果我們進(jìn)而證明，常識(shí)美德倫理學(xué)能夠?qū)崿F(xiàn)一種整全的倫理學(xué)觀點(diǎn)的基本功能，那么，放棄常識(shí)道德而選擇常識(shí)美德倫理學(xué)就有了正當(dāng)?shù)睦碛珊蛣?dòng)機(jī)。

常識(shí)道德所面臨的困難之中，最為主要的一個(gè)就是我們所熟知的道德運(yùn)氣問題。我們關(guān)于應(yīng)受譴責(zé)的行為、道德之善和特定行為的錯(cuò)誤(程度)的直覺判斷依賴于運(yùn)氣或者意料之外的因素，而進(jìn)一步的直覺反思卻告訴我們，運(yùn)氣或意外不應(yīng)該影響我們的道德判斷。因此，我們可以看到，實(shí)際上也已經(jīng)看到，我們的直覺判斷在道德領(lǐng)域中互相矛盾、彼此沖突。至少，如果我們希望避免倫理思考中的矛盾和悖論，那么就必須拋棄一些道德直覺和以直覺為基礎(chǔ)的道德判斷。但是，我們判斷何為可贊或何為當(dāng)責(zé)(不同于什么是道德上可贊的，什么是道德上當(dāng)責(zé)的)時(shí)，卻沒有出現(xiàn)類似的問題。我們可以因?yàn)槟承┩耆庠谟谌说目刂苹蚴苓\(yùn)氣支配的東西而稱贊、欽佩他人，例如長相、天賦、冷靜或好脾氣;同樣，我們也可以譴責(zé)對方的愚蠢或急躁，即使我們承認(rèn)這些在某種程度上不是個(gè)人自身所能控制的。有兩種觀點(diǎn)，第一種認(rèn)為何為可贊的或當(dāng)責(zé)的，這受到運(yùn)氣或意外的影響，第二種認(rèn)為這只受到道德運(yùn)氣的影響，前者并不像后者那樣唐突，因?yàn)榍懊鎰倓偺岬降倪@種稱贊和批評不限于道德判斷。所以如果我們拋棄常識(shí)道德，代之以將整個(gè)倫理學(xué)建立在對于人及其行為之可贊和當(dāng)責(zé)的判斷之上，那么我們就可以避免道德運(yùn)氣所帶來的問題。這種倫理學(xué)可以讓我們批判人性深處眾多的品性特征和行為動(dòng)機(jī)，同時(shí)無需認(rèn)為它們或其主體(在道德上)應(yīng)該遭受譴責(zé)。顯然，這樣的一種道德中立的“不追究過失的”倫理學(xué)進(jìn)路令人想到了斯賓諾莎。

但是，其他一些拋棄常識(shí)道德思維的原因和它的我 他不對稱性思維有關(guān):我們尤其可以論證，如果將我 他不對稱性與常識(shí)道德的其他特征結(jié)合起來，就會(huì)得出非常怪異甚至自相矛盾的結(jié)果，并且康德倫理學(xué)也有類似的問題。但是關(guān)于這一點(diǎn)，我不會(huì)再進(jìn)行更多的論述，因?yàn)槲腋Ｍ诮酉聛淼钠姓撟C說明，一種取消了所有道德判斷的直覺式的美德倫理學(xué)，能否滿足我們對一種全面的倫理學(xué)視野或理論的期待，涵蓋整個(gè)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。

舉例來說，我們現(xiàn)在致力于將一切都建立在與特定品性、行為或生活方式的可贊性相關(guān)的判斷之上，這很容易招致以下懷疑:這種倫理學(xué)能否容納絕對命令和“應(yīng)然”判斷，而任何一種廣泛的可以接受的倫理學(xué)形態(tài)都需要這兩者。我當(dāng)然已經(jīng)把某些關(guān)于應(yīng)該做什么或不應(yīng)該做什么的一般觀點(diǎn)納入常識(shí)美德倫理學(xué)。但是，“應(yīng)該”或“應(yīng)然”是一個(gè)道義論概念，即使不能無可辯駁地說它僅僅是一個(gè)道德概念。所以，有人可能會(huì)感到疑惑，一種建立在可贊和當(dāng)責(zé)這樣一些非道德的美德概念基礎(chǔ)之上的倫理學(xué)，如何能夠產(chǎn)生“應(yīng)該”判斷——無論是特殊的還是普遍的，它們都是我們期望從道德哲學(xué)中獲得的。我們也可以懷疑，一種關(guān)于美德的倫理學(xué)能否容納語法上的祈使句供我們建議或指導(dǎo)他人或自己。

不過，上述懷疑和顧慮的假設(shè)是，把“應(yīng)該”判斷和語法上的祈使句同美德判斷放在一起，很難像把它們同關(guān)于對、錯(cuò)、責(zé)任的道義論論斷放在一起那樣自然。然而，不管在倫理學(xué)之中還是在倫理學(xué)之外，我們都尚不清楚，“應(yīng)該”判斷和絕對命令是否必然無法自然地從美德判斷生長(或推導(dǎo))出來。如果按照一種特定的方式跳一種特定的舞步，比按照其他方式跳更加好看，那么，難道我們就不可以合理地認(rèn)為，應(yīng)該堅(jiān)持第一種跳舞方式，從而用語法上的祈使句，給舞者或習(xí)舞者提出恰當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)和推薦嗎?同樣，如果我們譴責(zé)某種對待自己或他人的方式，那么，難道我們就不可以說，一個(gè)人不應(yīng)該以那種方式對待自己或他人，并且以祈使語氣告誡我們自己，(下次或再也)不要用那種方式對待自己或他人嗎?如果這些例子告訴我們，美德論與道義論的區(qū)別并非如我們所想象的那么巨大，美德倫理學(xué)看起來并不像一般所想象的那樣極端或怪異，那么，就這樣保持下去吧!因?yàn)檫@樣至少可以準(zhǔn)許我們用“應(yīng)該”判斷來充實(shí)美德倫理學(xué)，幫助它成為一種完整的關(guān)于倫理價(jià)值的觀點(diǎn)或理論，從而讓它可以在倫理學(xué)中占有一席之地，能夠經(jīng)受得住與功利主義、直覺主義或常識(shí)主義、康德倫理學(xué)、契約論等當(dāng)今主要的倫理學(xué)進(jìn)路和理論進(jìn)行批判性比較，當(dāng)然，這篇短文無意批判所有這些倫理學(xué)觀點(diǎn)，或者給出全面論證我們應(yīng)該選擇這種美德倫理學(xué)進(jìn)路。不過，讀者諸君應(yīng)該已經(jīng)看到，這樣一種美德倫理學(xué)在當(dāng)今的倫理學(xué)理論圖景中居于何種位置。為了進(jìn)一步說明對稱性論題(這一論題在幫助確立常識(shí)美德倫理學(xué)上提供了很大的幫助)，在行文的最后，我希望從對待自己和他人的方式的角度，扼要地談一談常識(shí)美德倫理學(xué)和康德倫理學(xué)之間的分野。

在康德看來，不管對自己還是他人，都存在完全義務(wù)和不完全義務(wù)，不過為簡明計(jì)，以下論述將主要針對不完全義務(wù)。簡言之，康德的觀點(diǎn)(比如在他的德性論中)是，我們有義務(wù)追求他人的幸福，也有義務(wù)追求道德上的自我完善(同樣也有義務(wù)發(fā)展自身的天賦)。這些義務(wù)被認(rèn)為是不完全義務(wù)，因?yàn)樗鼈儾⒉灰笪覀冊谌魏螘r(shí)刻都依照它們行動(dòng)。(相反地，不能殺人就是一種完全義務(wù)，因?yàn)槲覀儽仨毭繒r(shí)每刻都按照這一要求來行動(dòng)。)康德提出，對于自身的幸福和他人的道德完善，我們并不具有根本性的義務(wù)。我認(rèn)為這些觀點(diǎn)是成問題的，但是現(xiàn)在沒有充分的時(shí)間來詳細(xì)論述了。

不過，在這里，我想要指出的是，康德的不完全義務(wù)在自我和他人之間是不對稱的。我們有義務(wù)去幫助他人追求幸福，也有義務(wù)從道德上完善自我(同時(shí)也有義務(wù)發(fā)展自身的才能)，但是我們卻沒有義務(wù)去追求自身的幸?；蛩说牡赖峦晟?。這種關(guān)于我們的義務(wù)和責(zé)任在內(nèi)容上的我 他不對稱性，和常識(shí)美德倫理學(xué)必然——或至少是自然——引申出來的結(jié)論形成了鮮明的對照。(為簡明起見，我將省略掉常識(shí)美德倫理學(xué)與康德的完全義務(wù)相似之處。)

我們之前曾論及，對他人的行為和關(guān)心，對自己的行為和關(guān)心，二者之間如何達(dá)到平衡的理想狀態(tài)。當(dāng)時(shí)我們已經(jīng)明確指出，主體自身的快樂或幸福應(yīng)當(dāng)是個(gè)人對自己的行為和關(guān)心的合理目的。盡管我們所說的常識(shí)美德倫理學(xué)特別避免涉及道德概念，但是我認(rèn)為我們沒有理由不認(rèn)為，基于直覺，他人非道德的可圈可點(diǎn)之處是一個(gè)人對他人關(guān)心的合理目標(biāo)。(想一想我們對待學(xué)生和孩子的方式。)所以，我們似乎有理由認(rèn)為，我們應(yīng)該將同時(shí)追求自身與他人的幸福和可圈可點(diǎn)之處作為常識(shí)美德倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)。①當(dāng)我在說追求我們自身的可贊之處時(shí)，我的意思只是我們應(yīng)該去追求那些在我們身上會(huì)得到他人稱贊的成就和品性，而不是說我們應(yīng)該(有意識(shí)地)培養(yǎng)我們自己的可贊之處。同樣的觀點(diǎn)也適用于追求他人的可贊之處的要求。

考慮到我們對道德概念的回避，這種普遍的要求或律令并沒有明確規(guī)定任何康德意義上的不完全義務(wù)，不過，它的確表明了與這些義務(wù)相對應(yīng)的美德層面的、非道德的要求，因?yàn)檫@種美德倫理學(xué)至少顯然并沒有告訴我們應(yīng)該在任何時(shí)候都站在他人或自己的立場上行動(dòng)。而且更重要的是，就常識(shí)美德倫理學(xué)的倫理要求或內(nèi)容而言，上述普遍律令都是我 他對稱的，而康德理論中道德行為的目標(biāo)卻是不對稱的。當(dāng)然需要承認(rèn)的是，我在本文中只是概要地描述了一種可能的觀點(diǎn)，還有更多的內(nèi)容只能在其他地方進(jìn)行論述了。①一些極端形式的美德倫理學(xué)提出，對行為的評價(jià)往往源自于對品性、動(dòng)機(jī)或人格整體的評價(jià)。但是，亞里士多德顯然容許對單個(gè)行為進(jìn)行獨(dú)立的倫理評價(jià)，我也在這里設(shè)定，常識(shí)美德倫理學(xué)同樣為這種行為評價(jià)方式留下了空間。關(guān)于現(xiàn)今的常識(shí)美德倫理學(xué)與亞里士多德倫理學(xué)，以及其他極端形式的美德倫理學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，請參見拙著《從道德到美德》(From Morality to Virtue)，第一、五章。