從陰陽五行說看道教宇宙生成觀及其生態(tài)意義

譚清華

（中共廣西柳州市委黨校　廣西　柳州　545006）

從陰陽五行說看道教宇宙生成觀及其生態(tài)意義

譚清華

（中共廣西柳州市委黨校廣西柳州545006）

陰陽五行學(xué)說是我國古代的哲學(xué)思想，道教創(chuàng)造性地借用陰陽五行學(xué)說來解釋宇宙萬事萬物的生成模式，陰陽五行學(xué)說對道教“道生萬物”的生成模式的解釋具有重要生態(tài)倫理意蘊(yùn)。

陰陽五行宇宙觀生態(tài)意蘊(yùn)

道家代表人物老子在《道德經(jīng)》中說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保?］（P104）道教繼承了道家“道生萬物”的思想，認(rèn)為宇宙中的萬事萬物皆起源于“道”，“道”是世界的本源。那么，“道”是怎樣生成萬事萬物的呢？道教創(chuàng)造性地借用了陰陽五行學(xué)說進(jìn)行解釋和說明。這樣就把形而上的道和形而下的萬事萬物聯(lián)系起來了，道在具體的時間和空間結(jié)構(gòu)中最完滿地實(shí)現(xiàn)了自身。同時，陰陽五行說在解釋“道生萬物”的過程中蘊(yùn)含了豐富的生態(tài)倫理思想，對當(dāng)今人類解決生態(tài)危機(jī)和建設(shè)生態(tài)文明具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一

陰陽五行學(xué)說是陰陽學(xué)說與五行學(xué)說的結(jié)合體，是我國古代用以認(rèn)識自然和解釋自然變化的認(rèn)識論，它具有樸素唯物主義和辯證法的性質(zhì)，屬于中國古代哲學(xué)的范疇。“陰陽”觀念出現(xiàn)得很早。《國語·周語》中說：“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。”這是用陰陽二氣之間力量、運(yùn)動變化狀態(tài)來解釋地震現(xiàn)象。先秦其他典籍如《周易》、《禮記》、《老子》等也廣泛言及“陰陽”?！兑捉?jīng)》以陰爻和陽爻為象，通過陰爻和陽爻位置的變化來闡明和預(yù)見天下之事的變化趨勢，《莊子·天下》也早就有言“《易》以道陰陽”。實(shí)際上《易經(jīng)》中的陰陽問題和陰陽五行學(xué)說中的陰陽問題兩者雖有可通之處，但兩者并不完全相同?！兑捉?jīng)》雖然談及陰陽問題，那只是陰陽觀念，這種陰陽觀念有悠久的歷史，它最早見于八卦陰陽爻。八卦的基礎(chǔ)是陰陽，每一卦都由陽爻和陰爻相互重疊或自相重疊所組成，是古代關(guān)于自然界整體結(jié)構(gòu)的一種原始的符號模型。但陰陽觀念的產(chǎn)生并不意味著陰陽概念的提出，《易經(jīng)》始終沒有提出陰陽概念，直至春秋時期仍未有以陰陽解《易》之事實(shí)，據(jù)考古學(xué)發(fā)現(xiàn)，以陰陽解《易》始見于《彖傳》中對泰否兩卦的解釋。以陰陽解《易》則與道家有關(guān)，陰陽這一概念最初是由老子提出的，他繼承史官以陰陽二氣解釋各種自然現(xiàn)象的傳統(tǒng)提出：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”?！肚f子·大宗師》更明確指出“陰陽于人，不翅于父母”。老子這種思想是對《國語·周語》中把陰陽看作是兩種特殊的功能屬性，或者兩種特殊的物質(zhì)力量思想的繼承，明確地指出了陰陽屬性普遍地存在于天地萬物之中。這種陰陽氣化思想正是以陰陽解《易》的理論來源，也成為陰陽學(xué)說產(chǎn)生發(fā)展的基礎(chǔ)。有了原本很樸素的“陰陽”概念，再經(jīng)過“精氣學(xué)說”衍化而發(fā)展，產(chǎn)生我國古代特有的陰陽學(xué)說，并發(fā)展成為古代的一種唯物辯證法的哲學(xué)思想。陰陽學(xué)說的主要內(nèi)容有：陰陽的相互制約，陰陽的相互依存，陰陽的彼此消長，陰陽的相互轉(zhuǎn)化四點(diǎn)。鑒于篇幅和文章意指，不再一一論述。

陰陽學(xué)說只能說明事物內(nèi)部的對立統(tǒng)一屬性和相互關(guān)系及其與自然變化的相互關(guān)聯(lián)，不能說明事物之間的相互關(guān)系及其與自然變化的相互關(guān)聯(lián)。因此，在陰陽學(xué)說形成的同時，為了更好地闡釋事物之間的相互關(guān)系及其與自然變化的相互關(guān)系，五行學(xué)說也就應(yīng)運(yùn)而生。如果說陰陽學(xué)說是關(guān)于世界存在狀態(tài)的話，那么五行學(xué)說是關(guān)于世界的起源與構(gòu)成的唯物論、系統(tǒng)論和分類法思想。依據(jù)《尚書》、《竹書紀(jì)年》中的記載，推斷五行觀念可上溯至原始社會的燧人氏、黃帝時代?！渡袝分刑岬健包S帝考五行之節(jié)氣，以建星歷，正天時，將一年分為五個等時，由冬至起，分別由木火土金水主事各72日，周而復(fù)始”［2］（P51）。而《竹書紀(jì)年》中則載有：“（堯）擇良日，率舜等升首山，遵河渚，有五老游焉，蓋五星之精也。”其中的“五星”分屬“五行”，因?yàn)椤稌x書·天文志》中稱：“五星，五行之精。眾星列布，體生于地，精成于天?！币虼?，“五行”的起源應(yīng)該是很早的，《尚書·洪范》中就已經(jīng)明確提出了五行之名稱及其性狀：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘”；而《禮記》中也提到了五行，如《禮記·月令》提到“某日立春，盛德在木，……迎春于東郊；某日立夏，盛德在火，……迎夏于南郊；某日立秋，盛德在金，……迎秋于西郊；某日立冬，盛德在水，……迎冬于北郊。……中央土”，其中就把木、火、金、水與春夏秋冬四季相配，把木、金、火、水、土與東西南北中五方相配。春秋戰(zhàn)國時期，五行觀念就已經(jīng)十分流行了。據(jù)相關(guān)研究成顯示，在“黃帝時代，‘正五行’、‘察五行’、‘建五行’主要是為了建星歷以定節(jié)氣，而春秋戰(zhàn)國時代主要是對‘五行’的運(yùn)用，把人們平常所觸到的事物分為五類，以方便人們的生產(chǎn)生活”：水火與飲食活動密切相關(guān)；金木與建筑活動相關(guān)；而土地與農(nóng)事活動相關(guān)，乃萬物之所以出，實(shí)為五行之主。但是，“五行”說的含義不僅僅限于這五種名類系統(tǒng)，它還包括各種事物之間的相生相克關(guān)系。據(jù)《春秋繁露·五行相生》中記載：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也，故為治，逆之則亂，順之則治?！币闹刑岬竭@五種名類系統(tǒng)之間存在一種“比相生而間相勝’關(guān)系，這就是平常所說的五行生克關(guān)系。南朝蕭吉用通俗易懂的方式對五行之間的相生關(guān)系作了如下說明：“木性溫，火伏其中，鉆灼而出，故木生火；火熱故能焚木，木焚成灰，灰即地，故火生土；土生金者，金居石依山，津潤而生，聚土成山，山必生石，故土生金。金……少陰之氣，潤澤流津，銷金亦為水?！菊?，因水潤而能生，故水生木也。”［3］（P30）古人正是基于這種極為樸素的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)定分屬五行的事物之間存在著相生關(guān)系，即土生金，金生水，水生木，木生火，火生土。五行之間的相克關(guān)系為：金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。這里不僅指出“五行”屬于物質(zhì)范疇，同時也指出了其化生功能，闡明了世間萬物和“五行”的關(guān)系，這就涉及到了世界起源問題，把具有固定形態(tài)的五種元素——水、火、木、金、土看成是構(gòu)成世界萬物的基本物質(zhì)，并突出其性質(zhì)和功能，使“五行”作為哲學(xué)范疇而獲得了完整意義。

二

一般來說，陰陽與五行說之糅合而成為宇宙生成及現(xiàn)象的解釋系統(tǒng)到漢代才大致完成。陰陽和五行說的糅合為道教說明宇宙萬物生成過程以及對具體事物存在狀態(tài)的解釋提供了理論依據(jù)。如果說先秦道家“道生萬物”主要從“陰陽”和合“動力”的縱向角度來解釋萬物生成過程的話，那么“五行”則主要從橫向、靜態(tài)的角度來對宇宙中萬事萬物的關(guān)系、屬性和存在狀態(tài)進(jìn)行解釋和說明。

中國傳統(tǒng)宇宙觀中的“天”是自然現(xiàn)象及其秩序渾然為一的和諧整體。而最能說明“天”作為一個秩序井然的和諧整體的是時間與空間?！段淖印肥沁@樣解釋“宇宙”的：“往古今來謂之宙，四方上下謂之宇，道在中而莫知其所?！保?］（P346）所謂“四方上下”是指空間，“古往今來”則是指時間，時間和空間構(gòu)成了宇宙，而宇宙中的萬事萬物又蘊(yùn)含著“道”，但又不清楚“道”是怎樣形成萬事萬物的。于是，道教借助陰陽五行說來說明現(xiàn)成世界“道生萬物”的生成過程。首先，道教認(rèn)為天地萬物和人均含有陰陽五行，以五行為規(guī)矩。陰陽五行是“天地之真要道”，天地萬物以及人都是根據(jù)陰陽五行的規(guī)律生成的。道教經(jīng)典《太平經(jīng)》認(rèn)為：“天有五行，亦自有陰陽；地有五行，亦自有陰陽；人有五行，亦自有陰陽也?！f物悉象天、地、人也，故天、地、人皆隨四時五行為盛衰也?！保?］（P336）《太平經(jīng)》還特別強(qiáng)調(diào)天地以五行為規(guī)矩，這就是所謂：“皇天乃以四時為枝，厚地以五行為體，枝主盛衰，體主規(guī)矩。”［5］（P262）又如《云笈七簽》指出：“夫天陽地陰，陰陽變化而成五行，謂木、火、金、水、土也；亦曰五氣，謂九、三、七、五、一也；在天為五星，謂歲、熒、白、辰、鎮(zhèn)也；在地為五岳，謂岱、衡、華、恒、嵩也；在人為五臟，謂肝、心、肺、腎、脾也；又為五色，青、赤、白、黑、黃也；又為五音，角、徵、商、羽、宮也；又為五味，酸、苦、辛、咸、甘也；又為五德，仁、義、禮、智、信也?！保?］（P377）在這里“五行”已不限于五種事物或五種屬性，而且把五行與五氣、五星、五岳、五臟、五色、五音、五味、五德結(jié)合起來，囊括了天地間的一切事物。再如《太上化道度世仙經(jīng)》說：“太初者，混沌之始也；混沌者，天地分立之先也。以太初為祖，始分天地，配合陰陽，立其五行，分其四時之造化，以發(fā)生萬物也，強(qiáng)名曰道?！保?］（P403）引文中把天地未分之前的狀態(tài)稱為“混沌”，混沌一分而為天地，天為陽，地為陰，并立其五行，以成春夏秋冬之四時變化，然后萬物發(fā)生，這樣一個過程就是生生不息之“道”從形上到具體空間中實(shí)現(xiàn)自身的過程。

其次，道教認(rèn)為萬事萬物都有陰陽和合與五行相生相克的規(guī)律。比如《云笈七箋》認(rèn)為：“陰潛陽內(nèi)，陽伏陰中，陰得陽蒸，故能上升；陽得陰制，故能下降。陽蒸陰以息氣，陰凝陽以澄精。日月升降，乾坤交泰而萬化成焉。陰陽自少至老而分為五行，少陽成木，老陽成火，少陰成金，老陰成水，參而和之而成夫婦。火性炎蒸，木性勁直，金性堅(jiān)剛，水性潤滋，土性和柔。故木以發(fā)之，火以化之，水以滋之，土以和之，金以勁之，故得品物成焉?！保?］（P642）在道教看來，由道化生而來的萬事萬物都陽中有陰、陰中有陽，都是陰陽和合的結(jié)果。從大的方面來說，日月升降、乾坤交泰同樣也是一個陰陽和合的過程。道教還把五行和少陽、老陽、老陰和少陰配合起來。這樣，通過把金、木、水、火、土五行與少陽、老陽、少陰、老陰相配對，就進(jìn)而把道教陰陽和合生成萬物的觀念貫注入具體事物的生成過程和靜態(tài)存在結(jié)構(gòu)狀態(tài)之中，使五行之間的相生相克關(guān)系也具有陰陽和合的意蘊(yùn)：“但觀天之道，可理執(zhí)天之道而行，則陰陽動靜之宜盡矣！天者，陰陽之精氣也，輕清者上浮為天；陰之精氣，重濁者下沉為地，天地相連而不相離，……故知天地則陰陽之二氣，氣中有子，名曰五行，（五行）者，陰陽之動用也。萬物纏而生焉，萬物則五行子也?！保?］（P846）無論天的運(yùn)行之道還是人執(zhí)天而行之道，無非是陰陽動靜之道而已。天地由陰陽二氣所構(gòu)成，氣中又有“子”，即五行。五行之相生相克、運(yùn)動變化的過程無非是陰陽和合的過程。這就把生生不息之“道”和五行說溝通起來。五行又可以表示五方的空間結(jié)構(gòu)以及五類事物的名類系統(tǒng)，這樣就進(jìn)一步把陰陽和合之道與處于具體時空之中的事物聯(lián)系起來了。萬事萬物都是在五行相生相克的作用下形成的：“木（少陽）以發(fā)之，火（老陽）以化之，水（老陰）以滋之，土（起到參而和之的作用）以和之，金（少陰）以勁之，故得品物成焉?！碑?dāng)然，也可以說是陰陽和合作用的結(jié)果，因?yàn)槲逍懈饔嘘庩枌傩?。這樣，通過把陰陽和合的過程納入了五行的框架中，使生生不息之“道”表現(xiàn)出靜態(tài)、橫向的結(jié)構(gòu)特征，并與存在于具體空間之物相聯(lián)系起來。

在道教看來，宇宙間充滿著無窮多個相類似的陰陽五行結(jié)構(gòu)。道教基于對陰陽五行這種“完美和諧”結(jié)構(gòu)的信念，認(rèn)定處于具體時空中的人體本身也具有同樣的陰陽五行結(jié)構(gòu)框架，人體各器官機(jī)能同樣要遵循陰陽五行的運(yùn)動變化模式。不僅如此，人與外部自然界的交往方式以及對具體事物的判斷、解釋都必須遵循陰陽五行相生相克的規(guī)律。此外，道教還依據(jù)陰陽五行的結(jié)構(gòu)模式，進(jìn)而為“天人同構(gòu)”理論作出論證?！短祥L文大洞靈寶幽玄上品妙經(jīng)》指出：“頭圓足方，上陽下陰，皆同于天地。固天有風(fēng)雨，人有血?dú)?；天有日月，人有眼目；天有萬象，人有萬神；天有八極，人有八脈；天有五行，人有五臟；天有四季，人有四肢；地有山岳，人有骨節(jié)；地有草木，人有毛發(fā)；地有江湖，人有血脈。此者無不應(yīng)于天地，人為萬物之首也。”［9］（P1）《太上靈寶五符序》也認(rèn)為：“人頭象天，足方法地，發(fā)為星辰，目為日月，眉為北斗，耳為社稷，鼻為丘山，口為江河，齒為玉石，四肢為四時，五臟法五行，亦為五帝，亦為五曹，上為五星，下為五岳。”［10］（P21）“天地之間人最為貴，然囿于形而莫知其所以貴也。頭圓象天，足方象地，目象日月，毛發(fā)肉骨象山林土石，呼為風(fēng)，呵為露，喜而景星慶云，怒而震霆迅雷，血液流潤而江河淮海至于四肢之四時，五臟之五行，六腑之六律，若是者吾身天地同流也，豈不貴乎？”［11］（P28）道教認(rèn)為人與外部自然生態(tài)系統(tǒng)之間存在著諸多相似性。人類作為自然生態(tài)系統(tǒng)長期進(jìn)化的產(chǎn)物，打上了諸多外部自然生態(tài)系統(tǒng)運(yùn)行變化的特征，人必須具備某些與外部自然環(huán)境相類似的基本結(jié)構(gòu)特征才能在自然界中生存發(fā)展。今天的人們?nèi)匀挥萌梭w器官來比喻地球這個最大的生態(tài)系統(tǒng)：“地球的泉水就像是人體的血液系統(tǒng)，其他流體就像是人體中的黏液、唾液、汗液等潤滑形式，地球存在物的組織‘仿效我們身體的組織，其中包含靜脈和動脈，前者為血液管道，后者為氣息管道’?！保?2］（P26）

三

陰陽五行說對“道”生萬物模式的解釋中包含著豐富的生態(tài)倫理意義：

第一，陰陽五行作為“道生萬物”結(jié)構(gòu)模式的解釋基礎(chǔ)，自一開始就把整個宇宙納入這一框架之內(nèi)，從而使道教避免了把外部自然生態(tài)環(huán)境作為有待人類去征服、異質(zhì)性的對象來對待，由此而使道教具備了一種真正的宇宙整體意識和生態(tài)系統(tǒng)觀念。道教認(rèn)為整個宇宙及其萬物不但有共同的本源，而且都有其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，各要素相互影響、相互制約，揭示了自然界和諧統(tǒng)一的規(guī)律。道教經(jīng)典《太平經(jīng)》講陽氣、陰氣以及和氣“三氣凝，共生天地”，天地人“中和相通，并力同心，共生凡物”；又說：“五行剛?cè)崤c中和相通，并力同心，共成共萬物。四時氣陰陽與天地中和相通，并力同心，共興生天地之物利。”［13］（P48）闡述了世界萬物結(jié)構(gòu)中各基本要素之間的相互聯(lián)系與相互和諧。道教揭示了自然界天地萬物相互和諧的規(guī)律，旨在要求人在處理與自然之間的關(guān)系時，必須遵循自然和諧規(guī)律，從而維護(hù)自然界的和諧與自然生態(tài)的平衡。

第二，道教關(guān)于陰陽五行的宇宙結(jié)構(gòu)模式還與當(dāng)今生態(tài)科學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)具有某些相似的特性。在道教的思想觀念中，大到天上的五星、五老、五靈，中到地上的五方、五岳，小到人們的城市、村落、家居乃至人體本身，都要五行俱全才稱得上完善。在道教看來，世界由一個個具有陰陽五行結(jié)構(gòu)的有機(jī)體構(gòu)成，每一個具有陰陽五行結(jié)構(gòu)的有機(jī)體又可納入另一個更大、具有陰陽五行結(jié)構(gòu)的有機(jī)體中。生生不息之“道”只有貫注于具有陰陽五行結(jié)構(gòu)的有機(jī)體中，才能化生萬物，那些處于孤立狀態(tài)下的事物注定是沒有前途和生命活力的。這其中就隱含著這樣一層生態(tài)倫理意識，即人必須自覺地與外部自然生態(tài)環(huán)境保持和諧一致，并不斷與之溝通、交流。因?yàn)閷ν獠孔匀簧鷳B(tài)環(huán)境破壞的同時也是對人自身內(nèi)在生理、心靈自然生態(tài)環(huán)境的破壞，這就有助于樹立“天人合一”的深層生態(tài)倫理意識。深層生態(tài)學(xué)的代表人物福克斯對深層生態(tài)學(xué)的特征作了這樣的概括：“深層生態(tài)學(xué)是基于這樣一種中心直覺，即存在的領(lǐng)域中沒有嚴(yán)格的本體論劃分。換句話說，深層生態(tài)學(xué)認(rèn)為世界根本不是可似明確地區(qū)分為相互獨(dú)立的主體與客體，同樣，人類世界與非人類世界之間也不存在任何界線。整體是由‘關(guān)系’構(gòu)成?！灰覀兛吹搅耸挛锏慕缇€，我們就沒有深層生態(tài)意識。”這與道教基于陰陽五行基礎(chǔ)之上對萬物生成模式、運(yùn)行過程、及人與自然生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系解釋是一致的。

第三，道教基于陰陽五行結(jié)構(gòu)模式的“天人同構(gòu)”信念強(qiáng)化了人與外部自然生態(tài)環(huán)境之間的相似性和相關(guān)性，從而揭示了自然界及其萬物之間相互感應(yīng)的特征?！短浇?jīng)》在講自然萬物同構(gòu)于“三氣”、“五行”的同時，進(jìn)一步講自然萬物的“以類遙相感動”，“以類相應(yīng)和”，闡明了天地萬物之間的相互感應(yīng)關(guān)系。道教揭示自然萬物的同構(gòu)性，以說明自然萬物之間的相互感應(yīng)，從而要求人在處理與自然之間的關(guān)系時，應(yīng)充分考慮自然界萬事萬物之間的這種相關(guān)性。道教不但認(rèn)為自然萬物具有同構(gòu)性，而且指出人與自然萬物的同構(gòu)性，以及天與人之間的相互感應(yīng)?！短浇?jīng)》說：“王者百官萬物相應(yīng)，眾生同居，五星察其過失。王者復(fù)德，德星往守之。行武，武星往守之。行柔，柔星往守之。行強(qiáng)，強(qiáng)星往守之。行信，信星往守之。相去遠(yuǎn)，應(yīng)之近。天人一體，可不慎哉？”［14］（P16）又說：“夫天地之性，自古到今，善者致善，惡者致惡，正者致正，邪者致邪，此自然之術(shù)，無可怪也。故人心端正清靜，至誠感天，天無惡意，瑞應(yīng)善物為其出?！保?］（P12）從今天的角度看，天人感應(yīng)的思想具有某種神秘主義的色彩，但是，道教的這一思想強(qiáng)調(diào)人與自然相處時，要求尊重自然規(guī)律，保持與自然的相互和諧，這有著重要的生態(tài)倫理意義。

第四，道教陰陽互補(bǔ)、和合相生的思維方式中蘊(yùn)含著追求生態(tài)平衡的系統(tǒng)思維因素。這里以德國生態(tài)哲學(xué)家漢斯·薩克塞對中國古代文化理解外部自然的方式所作的分析為例來作一簡要說明：“中國人對于世界的解釋顯然更多的是出自內(nèi)心的體驗(yàn)，他們把事物看成類似于人來觀察，他們在所遇到的各種現(xiàn)象中首先看到了極性。……我們對理解的解釋來源于亞里士多德……為了盡可能準(zhǔn)確，客觀地認(rèn)識這事件，人們用抽象的方法把它從一系列事件中分離出來，加以分析，有目的地細(xì)致地研究。人們也稱這種方法為分析?！瓕χ袊乃季S來說世界是另外的一種樣子，一切存在之物的兩極性結(jié)構(gòu)如同一個基本模式被視為先決條件，但對于感官來說事物不是兩極性的，而總是只展現(xiàn)出一個方面。因此理性就面臨著尋找另一方面的任務(wù)，尋找我們稱之為互補(bǔ)性概念的那個事物。這種思維方式是以整體為目標(biāo)的，所以也被稱為整體思維?！保?6］（P51）德國生態(tài)哲學(xué)家漢斯·薩克塞分析了中國古代這種與西方不同的整體性思維方式。按照他的邏輯，道教認(rèn)為單獨(dú)的人類是不完整的，所以人類必須尋找到與之互補(bǔ)的另一極，即天地。天地與人構(gòu)成一個完整圓融的統(tǒng)一體。西方文化總是把“對有關(guān)事件至關(guān)重要的那個條件”看成是事物的本質(zhì)，而今天的生態(tài)學(xué)則證明，如果人們能轉(zhuǎn)換一個角度來看待事物的話，那個所謂至關(guān)重要的條件是不存在的，事物只是處于各種關(guān)系的動態(tài)平衡之中。這與道教中對陰陽平衡、互補(bǔ)的強(qiáng)調(diào)是一致的。生態(tài)學(xué)主張用整體思維方式來看待人與外界自然的關(guān)系，“我們自己也是生態(tài)學(xué)的一個組成部分”，“我們要盡可能廣泛地理解生態(tài)學(xué)這個概念，要把它理解為研究關(guān)聯(lián)的學(xué)說”［16］（P2）。所以，道教陰陽相生、和合互補(bǔ)的思維模式受到現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的關(guān)注就不足為奇了。

［1］［春秋］老子.道德經(jīng)［M］.沈陽：萬卷出版公司，2009.

［2］易夫.道界諸神［M］.北京：大眾文藝出版社，1999.

［3］蕭吉.五行大義［M］.上海：上海古籍出版社，2001.

［4］王利器.文子義疏［M］.上海：上海古籍出版社，2003.

［5］王明.太平經(jīng)合校卷六十九［M］.北京：中華書局，1960.

［6］道藏第二十二冊［Z］.天津：天津古籍出版社，1988.

［7］道藏第十一冊［Z］.天津：天津古籍出版社，1988.

［8］道藏第二冊［Z］.天津：天津古籍出版社，1988.

［9］道藏第二十冊［Z］.天津：天津古籍出版社，1988.

［10］道藏第六冊［Z］.天津：天津古籍出版社，1988.

［11］道藏第十八冊［Z］.天津：天津古籍出版社，1988.

［12］卡洛琳·麥西特.自然之死——婦女、生態(tài)和科學(xué)革命［M］.

［13］王明.太平經(jīng)合校卷四十八［M］.北京：中華書局，1960.

［14］王明.太平經(jīng)合校卷十八［M］.北京：中華書局，1960.

［15］王明.太平經(jīng)合校卷一百八［M］.北京：中華書局，1960.

［16］［德］漢斯·薩克塞.生態(tài)哲學(xué)［M］.北京：東方出版社，1991.

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A

1007-9106（2016）10-0111-05

*本文為國家哲學(xué)社會科學(xué)基金項(xiàng)目“道教農(nóng)學(xué)思想史綱要”（項(xiàng)目號：10XZJ0007）系列成果之一。

譚清華（1969—），男，中共柳州市委黨校副教授，哲學(xué)碩士，研究方向?yàn)橹袊糯軐W(xué)。