作為過(guò)程之東亞儒學(xué)的詮釋學(xué)建構(gòu)

楊東東　傅永軍

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作為過(guò)程之東亞儒學(xué)的詮釋學(xué)建構(gòu)

楊東東傅永軍

自20世紀(jì)90年代開(kāi)始，東亞儒學(xué)在臺(tái)灣學(xué)界漸成顯學(xué)。隨著對(duì)其研究的不斷深入，研討的課題已不僅限于對(duì)東亞儒學(xué)具體存在樣態(tài)、特征的靜態(tài)把握，而是轉(zhuǎn)向“東亞儒學(xué)何以可能”的問(wèn)題，亦即對(duì)一體而多元的東亞儒學(xué)之動(dòng)態(tài)生成過(guò)程的探究?！白鳛檫^(guò)程的東亞儒學(xué)”的重要性由此凸顯。就此而言，東亞儒學(xué)之所以能夠?qū)⒕哂谐瑫r(shí)空價(jià)值的儒家經(jīng)典落實(shí)于具體而特殊的時(shí)空?qǐng)鲇蛑?，做到推新意于陳編，并形成寓一于多、一多相貫的儒學(xué)共同體，就在于儒家經(jīng)典與解經(jīng)者之間的“時(shí)間間距”帶來(lái)的詮釋張力。因此，根據(jù)哲學(xué)詮釋學(xué)，時(shí)間間距非但不會(huì)構(gòu)成經(jīng)典文本詮釋的障礙，相反，這正是維持儒學(xué)理論之不息生命力的根本所在，也是東亞儒學(xué)之現(xiàn)代建構(gòu)得以可能的詮釋學(xué)前提。

儒家經(jīng)典詮釋； 作為過(guò)程的東亞儒學(xué)； 作為結(jié)果的東亞儒學(xué)； 哲學(xué)詮釋學(xué)

根據(jù)黃俊杰教授的分析，東亞儒學(xué)起源于孔子在2600年前創(chuàng)立的儒家思想，后又逐漸擴(kuò)展至日本、中國(guó)臺(tái)灣、韓國(guó)、越南等地區(qū)，形成了以儒家思想和價(jià)值觀念為核心的文化圈帶。對(duì)東亞儒學(xué)的這一定位事實(shí)上包含了它的兩個(gè)發(fā)展維度：從時(shí)間維度看，它在朝代更替、歷史演進(jìn)中呈現(xiàn)出生生而日新的時(shí)代性；從空間維度看，它又表現(xiàn)出發(fā)源于中國(guó)的儒家理念向周邊國(guó)家和地區(qū)不斷延展的地域特色。當(dāng)然，這并不意味著東亞儒學(xué)是一種以地理意義上的中國(guó)為核心，在時(shí)空?qǐng)鲇蛑卸嘞蜉椛涞摹爸行摹呞铩?、“正統(tǒng)—異端”的理念體系。我們更愿意將東亞儒學(xué)視為一個(gè)多元而一的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，其核心不在于地域上的中國(guó)，而是作為理念中心的“儒學(xué)”，這是所有儒者都力圖訴諸的“精神原鄉(xiāng)”，而中國(guó)、日本、韓國(guó)、越南、中國(guó)臺(tái)灣等各地儒學(xué)理論，則是儒家原典在相互殊異的文化情境中的在地化呈現(xiàn)。換言之，可以認(rèn)為，東亞各地儒者在對(duì)儒家經(jīng)典大義的闡發(fā)中形成了一個(gè)“松散的有機(jī)體”。正是在這個(gè)意義上，黃俊杰教授認(rèn)為，“‘東亞儒學(xué)’是一個(gè)自成一格的、自成體系的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。當(dāng)東亞各地儒者共同誦讀孔孟原典，企望優(yōu)入圣域的時(shí)候，東亞儒者已經(jīng)超越各地之局限性而形成一個(gè)‘儒學(xué)共同體’，共同體的成員都分享儒家價(jià)值理念?！畺|亞儒學(xué)’作為這種東亞‘儒學(xué)共同體’成員心智勞動(dòng)的成果，既是一種展現(xiàn)各地儒者思想類似性的思想系統(tǒng)，又能呈現(xiàn)各地文化的特殊性，可謂‘同中有異’、‘異中有同’”*黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第40頁(yè)。上述一系列分析建立在筆者對(duì)“東亞儒學(xué)”概念的認(rèn)同之上。事實(shí)上，從這一概念提出以來(lái)，一直有針對(duì)“東亞儒學(xué)”是否可能以及如何可能的疑問(wèn)。譬如，子安宣邦從“東亞”一詞的政治意義與文化意義的解析出發(fā)，質(zhì)疑“東亞”與“儒學(xué)”的結(jié)合是否會(huì)形成一種“文化-政治一體化”的殖民話語(yǔ)和殖民理論。對(duì)此，傅永軍教授在《再論東亞儒學(xué)的建構(gòu)邏輯》一文中有詳細(xì)分析與回應(yīng)。而本文對(duì)“東亞儒學(xué)”的分析，皆以傅永軍教授對(duì)此概念的解讀為前提。參見(jiàn)傅永軍：《再論東亞儒學(xué)的建構(gòu)邏輯》，《周易研究》2016年第1期。。

東亞儒學(xué)的這種寓一于多的理論特征，早在1966年阿布吉雄教授的退職演說(shuō)中已有所體現(xiàn)。作為“東亞儒學(xué)”的首倡者，他呼吁日本學(xué)者應(yīng)掙脫民族中心論，從比較視角出發(fā)研究中、日、韓儒學(xué)的發(fā)展。該觀點(diǎn)在1976年余英時(shí)教授的論文《戴東原與伊藤仁齋》中亦有所闡發(fā)*對(duì)此，黃俊杰教授在《“東亞儒學(xué)”如何可能？》一文的腳注部分作了相關(guān)論述。參見(jiàn)黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第28頁(yè)腳注④、⑤。。中國(guó)臺(tái)灣學(xué)界則是從上世紀(jì)90年代開(kāi)始，對(duì)東亞儒學(xué)的類型、特質(zhì)、方法，其與權(quán)力結(jié)構(gòu)、政治秩序的互動(dòng)關(guān)系等進(jìn)行了系統(tǒng)分析。進(jìn)而，在黃俊杰教授有關(guān)東亞儒學(xué)的兩種存有樣態(tài)——即“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”和“作為過(guò)程的東亞儒學(xué)”——的辯分中，這種一多相貫的理論特質(zhì)得到了深入讀解。就本文而言，筆者選取“作為過(guò)程的東亞儒學(xué)”為研究重心，以黃俊杰教授的分析作為基點(diǎn)，從詮釋學(xué)視角出發(fā)闡釋東亞儒學(xué)在現(xiàn)代境遇中寓一于多、一多相貫的建構(gòu)方式。具而言之，論文的第一部分會(huì)對(duì)東亞儒學(xué)的存有樣態(tài)進(jìn)行整體疏解，認(rèn)為東亞儒學(xué)總是在對(duì)儒家經(jīng)典的不斷詮釋中展示和證成自身，并由此呈現(xiàn)出兩種具體的存有形態(tài)，即“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”和“作為過(guò)程的東亞儒學(xué)”。論文的第二部分對(duì)東亞儒學(xué)兩種存有狀態(tài)的殊異展開(kāi)辯解，認(rèn)為一者強(qiáng)調(diào)靜態(tài)把握、一者強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)生成；一者是對(duì)東亞儒學(xué)之生成事實(shí)的描述性認(rèn)定，一者是對(duì)東亞儒學(xué)何以如此生成的反思性解析；一者視東亞儒學(xué)為理論實(shí)體，一者更側(cè)重東亞儒學(xué)的方法涵義。在此基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為，“作為過(guò)程的東亞儒學(xué)”研究更能揭示儒學(xué)在現(xiàn)代情境下、不同國(guó)別中的差異化的動(dòng)態(tài)生成原則，并提示出東亞儒學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)邏輯。以此為基礎(chǔ)，論文的第三部分將從哲學(xué)詮釋學(xué)視角出發(fā)，考察作為過(guò)程的東亞儒學(xué)在意義的開(kāi)放性生成過(guò)程中所應(yīng)認(rèn)同的幾個(gè)基本原則。本文最后部分將提出若干結(jié)論。

一、東亞儒學(xué)存在的兩種具象形態(tài)：作為結(jié)果和作為過(guò)程的東亞儒學(xué)

黃俊杰教授認(rèn)為，東亞儒學(xué)以經(jīng)典詮釋作為其基本存在方式。這在兩千多年來(lái)儒學(xué)的發(fā)展歷程中已經(jīng)有所展示。東亞儒學(xué)總是以儒家經(jīng)典作為詮釋起點(diǎn)，而不同時(shí)代的解經(jīng)者立足于當(dāng)下的文化和社會(huì)情境對(duì)經(jīng)典進(jìn)行闡發(fā)和再解釋，儒學(xué)理念也在這一過(guò)程中開(kāi)顯出新的時(shí)代意義。如黃俊杰教授所言，它“貫通經(jīng)典與哲思，求‘一貫’于‘多識(shí)’，寓判教于分殊，并在經(jīng)典解釋之中述‘事’以昭‘理’，言‘理’以范‘事’，將中國(guó)學(xué)術(shù)之道器不二、理事圓融、主客合一的特質(zhì)展現(xiàn)無(wú)遺”*黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第3頁(yè)。。通過(guò)歷代儒者對(duì)孟子“王霸之別”理念、“尊王黜霸”行為的解讀，便可窺見(jiàn)一斑*參見(jiàn)黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第98-101頁(yè)。。最初，孟子之所以在“王”“霸”之間進(jìn)行區(qū)分，是為諸侯取代周王統(tǒng)治而實(shí)施仁政提供理論上的合法證明。但這一說(shuō)法卻引發(fā)了宋代變法者和循舊者之間的一場(chǎng)激戰(zhàn)。以王安石為首的激進(jìn)變法派以孟子作為精神標(biāo)桿，提倡對(duì)中央集權(quán)強(qiáng)干弱枝的狀況進(jìn)行徹底變革，而反新法者卻對(duì)孟子不尊周王行為大加斥責(zé)，認(rèn)為這從根本上違背了孔子原始教義中“君君臣臣”之道，因而不能成為變法依據(jù)。可以說(shuō)，在宋代儒者的激烈討論中，孟子“王霸之別”、孔子“君臣之道”的意義都在新的語(yǔ)境下獲得更為切近時(shí)局的闡釋。不僅如此，它們?cè)谌毡救逭叩臓?zhēng)論之中——如日本圣學(xué)的古學(xué)派先驅(qū)山鹿素行和徂徠學(xué)派的藤澤東畡——也有新意的開(kāi)啟。這一案例便可證實(shí)，東亞儒學(xué)總是以儒家經(jīng)典作為存在前提，且以對(duì)它的不斷闡釋作為自身發(fā)展的動(dòng)力。

當(dāng)然，這僅是從東亞儒學(xué)發(fā)展的歷史事實(shí)中梳理而來(lái)的結(jié)論，而更加重要的是，儒學(xué)為何要以經(jīng)典詮釋作為其存有方式。換言之，我們需要知道的哪些特質(zhì)使它能夠承載起歷代儒學(xué)闡釋者的厚望。

筆者認(rèn)為，這首先在于儒家經(jīng)典具有的普世價(jià)值。所謂普世價(jià)值，是指儒家經(jīng)典展示出一套“放之四海而皆準(zhǔn)，百世以俟圣人而不惑”的超時(shí)空的永恒價(jià)值理念，亦即所謂之“常道”。歷代儒者之所以在不斷向儒學(xué)原典的回溯之中尋求意義的闡發(fā)和超越，皆建基于儒家經(jīng)典中覆蓋古今、涵攝中外的“常道”，譬如其對(duì)“王道”、“仁”、“義”、“道”、“德”、“忠”、“孝”的訴諸等。即便是在文化多元和價(jià)值多元的現(xiàn)代世界中，對(duì)儒學(xué)普世價(jià)值的追尋亦可以成為反觀自我、塑造時(shí)代境遇下之道德主體與價(jià)值主體的重要通路。這便為儒學(xué)能夠?qū)崿F(xiàn)由古至今、由今索古的雙向詮釋回環(huán)提供了基礎(chǔ)性的價(jià)值理?yè)?jù)。

其次，儒家經(jīng)典詮釋之所以可能，還有賴于其“經(jīng)世致用”的實(shí)踐指向。儒家之常道雖上啟于具有普遍意義的天命、天道，卻也要落實(shí)于人倫日用的當(dāng)行之道中?！抖Y記·大學(xué)》中的“修、齊、治、平”之理，所謂“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物”*朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983，第3頁(yè)。，無(wú)不將個(gè)人在格物致知中修得之理智德性拓展至外在的家國(guó)實(shí)踐之上。因此，孔子以仁政之見(jiàn)率諸學(xué)生周游列國(guó)，51歲出仕為官，均映射出儒家理念中的實(shí)踐取向。

由是觀之，儒家經(jīng)典從開(kāi)初奉行的便是以知御行、知行合一之道。這意味著，古今中外對(duì)儒家經(jīng)典的研讀和思索，不能止于對(duì)其間微言大義的透悟，對(duì)其思想義理之原意的把握，而是，其中涵蓋之普世性的義理辭章只有達(dá)于現(xiàn)實(shí)才算功德完滿。從這個(gè)意義上講，“儒家經(jīng)典并不是束之高閣的高文典冊(cè)，儒者也不是不食人間煙火的高人逸士，諸多儒家經(jīng)典解釋社群常常在政治領(lǐng)域中對(duì)話乃至激辯……儒家在歷史巨變的關(guān)鍵年代中，才益顯發(fā)其精神”*黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第90頁(yè)。。

從儒家經(jīng)典之經(jīng)世致用的實(shí)踐取向中，便可析取出以經(jīng)典詮釋為存有方式的東亞儒學(xué)的合理性。儒家經(jīng)典所倡導(dǎo)的普世價(jià)值，只有借助解讀者在歷史場(chǎng)域中的多元呈示才能煥發(fā)出其實(shí)踐效能。因此，東亞儒學(xué)對(duì)原典的跨時(shí)空的詮解，非但不是對(duì)儒學(xué)普世價(jià)值的僭越與冒犯，反而是其根本的存有方式。

那么，以經(jīng)典詮釋形式存在的東亞儒學(xué)，發(fā)展至今又呈現(xiàn)出怎樣的具體特點(diǎn)呢？黃俊杰教授將其歸結(jié)為“發(fā)展的連續(xù)性”和“思想內(nèi)涵的相似性”。

所謂“思想內(nèi)涵的相似性”，是指雖然中國(guó)、日本等各地的儒者對(duì)經(jīng)典詮讀都具有獨(dú)特的地域色彩和時(shí)代特征，但歸根到底，皆需回溯到同樣的儒家經(jīng)典，尤其是《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》之中，“思考同樣或類似的哲學(xué)問(wèn)題，例如《論語(yǔ)》中的重大命題如‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’、‘吾道一以貫之’、‘五十而知天命’；《孟子》中的‘四端’、‘暴君放伐’、‘民貴君輕’；《中庸》的‘已發(fā)未發(fā)’等”*黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第31頁(yè)。。這是一種可超越國(guó)界的“儒學(xué)意識(shí)”，也是將各種獨(dú)立詮讀認(rèn)同為具有內(nèi)在同宗性的根源所在。

對(duì)“發(fā)展的連續(xù)性”和“思想內(nèi)涵的相似性”雙重特征的分析，實(shí)是建立在對(duì)迄今為止東亞儒學(xué)整體樣貌的靜觀之下，黃俊杰教授將以這般樣式存在的東亞儒學(xué)稱為“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”。換言之，它將東亞儒學(xué)視為儒家思想在東亞地區(qū)發(fā)展的結(jié)果，更看重的是作為分支的各國(guó)別、不同時(shí)代的儒學(xué)理論間因分享同樣的儒家經(jīng)典而展現(xiàn)出的內(nèi)在有機(jī)關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，臺(tái)灣學(xué)界從上世紀(jì)90年代介入東亞儒學(xué)研究開(kāi)始，在大約10年間所做的基本都是這項(xiàng)工作*根據(jù)黃俊杰教授的介紹，臺(tái)灣學(xué)界在對(duì)東亞儒學(xué)研究中幾個(gè)較具規(guī)模的項(xiàng)目與規(guī)劃，大都是在“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”的層次上展開(kāi)的。這包括：(1)臺(tái)北中研院中國(guó)文哲研究所從1993年8月起推動(dòng)的“當(dāng)代儒學(xué)主題研究計(jì)劃”，其中第二期以“儒家思想在近代東亞的發(fā)展及其現(xiàn)代意義”為主題，執(zhí)行時(shí)間自1996年8月至1999年7月；(2)臺(tái)灣大學(xué)在2000至2004年推動(dòng)的“東亞近世儒學(xué)中的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)”研究計(jì)劃；(3)從2002年開(kāi)始實(shí)施的“東亞文明研究中心”研究計(jì)劃，在2005年10月被整合為“東亞經(jīng)典與文化研究計(jì)劃”。。然而，很明顯的是，“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”因?yàn)閷⒅匦姆旁诙嘣娜鍖W(xué)詮釋的內(nèi)在相通性之上，而對(duì)普世性儒學(xué)理念在地化過(guò)程中推新見(jiàn)于陳編、借新知升華舊學(xué)的詮釋張力有較少關(guān)注?？墒牵谀撤N程度上講，正是這種經(jīng)典解讀中的詮釋張力推動(dòng)著東亞儒學(xué)生生而日新的發(fā)展進(jìn)程。因此，要真正邁向“多元文化論”的“東亞儒學(xué)”研究，必須進(jìn)行研究典范的轉(zhuǎn)移，即從對(duì)“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”研究，轉(zhuǎn)向?qū)Α白鳛檫^(guò)程的東亞儒學(xué)”研究?！八^‘作為過(guò)程的東亞儒學(xué)’研究工作，特別聚焦于東亞儒學(xué)發(fā)展的時(shí)間性與空間性，強(qiáng)調(diào)‘東亞儒學(xué)’發(fā)展過(guò)程中的同中之異，注意同樣以《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》為基本經(jīng)典的儒學(xué)系統(tǒng)，在傳到日本、韓國(guó)、中國(guó)臺(tái)灣和越南等異域之后，經(jīng)歷何種詮釋的新變化，出現(xiàn)何種思想的新內(nèi)容?！?黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第33頁(yè)。不過(guò)，在此之前，有必要對(duì)東亞儒學(xué)兩種基本的存有樣態(tài)，即“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”和“作為過(guò)程的東亞儒學(xué)”的殊異作一番推敲。

二、東亞儒學(xué)兩種存有具象的殊異比較

具而言之，“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”和“作為過(guò)程的東亞儒學(xué)”的比較可從以下三個(gè)層面展開(kāi)，即靜態(tài)把握與動(dòng)態(tài)生成之分、事實(shí)描述與詮解反思之分、實(shí)存與方法之分。

(一)“結(jié)果”的靜態(tài)把握與“過(guò)程”的動(dòng)態(tài)生成

如前所述，所謂“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”，意在展示儒家經(jīng)典經(jīng)由各地詮釋者的中介在東亞地區(qū)發(fā)展的基本情狀，譬如對(duì)某特定地域、特定時(shí)代或某位儒者的儒學(xué)理念進(jìn)行靜態(tài)的、結(jié)構(gòu)性的剖析，并從東亞儒學(xué)的整體脈絡(luò)中發(fā)掘具有不同地域、時(shí)代特色的諸詮釋成果的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。盡管它認(rèn)同儒學(xué)總是在不斷的詮釋中存在和推進(jìn)，也因此認(rèn)為當(dāng)下的東亞儒學(xué)只是經(jīng)典詮釋的“階段性成果”，而非完結(jié)之態(tài)，但對(duì)“作為結(jié)果之東亞儒學(xué)”的研究依然將其重心放置在東亞儒學(xué)發(fā)展的某個(gè)時(shí)空橫截面上。從這個(gè)意義上看，“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”呈現(xiàn)的總是東亞儒學(xué)發(fā)展的靜態(tài)圖景。

(二)東亞儒學(xué)得以生成之事實(shí)描述與東亞儒學(xué)何以生成之詮解反思

作為結(jié)果的與作為過(guò)程的“東亞儒學(xué)”，其區(qū)分還表現(xiàn)在，前者更為重視東亞儒學(xué)生成過(guò)程中的既有事實(shí)，并傾向于以描述性態(tài)度對(duì)東亞儒學(xué)當(dāng)下的發(fā)展成果進(jìn)行細(xì)致梳理與解析。以往諸多東亞儒學(xué)研究大都處于這樣一個(gè)層面，它們?cè)噲D解明某特定時(shí)代、特定國(guó)別中思想家或經(jīng)典詮釋者對(duì)某經(jīng)典或某特定議題的解釋內(nèi)容，但對(duì)于詮釋者何以有此解讀，這種解讀方式何以能夠呼應(yīng)彼時(shí)彼地的情境，卻較少涉及。于是，黃俊杰教授在他的“牛皮紙”比喻中便有此一問(wèn)。他將儒家經(jīng)典比作羊皮紙，“在近兩千年來(lái)的東亞思想中，儒家經(jīng)典的解釋者不斷地對(duì)經(jīng)典提出新詮，宛似中古歐洲人在珍貴的羊皮紙上寫(xiě)文章，但是東亞后起的儒者又在前人解釋的基礎(chǔ)上別創(chuàng)新解，很像羊皮紙上文章的新作者擦拭羊皮紙上的舊文章另撰新作”*黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第86頁(yè)。。在他看來(lái)，就作為過(guò)程的東亞儒學(xué)研究而言，目的不在于對(duì)曾停留在羊皮紙上的每一番論述詮解琢磨，而是要問(wèn)：“東亞的經(jīng)典解釋者何以并如何擦拭前任在作為羊皮紙的經(jīng)典上所留下的舊說(shuō)？如何踵武前修出新解于陳篇？他們的經(jīng)典新詮，又如何影響后世人之解釋？”*黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第86頁(yè)。如果將這些問(wèn)題放置在詮釋學(xué)的語(yǔ)境中，作為過(guò)程的東亞儒學(xué)所要考察的其實(shí)是，儒家經(jīng)典與生活在具體時(shí)空情境下的經(jīng)典詮釋者之相生相構(gòu)的詮解活動(dòng)如何可能。作為身處具體而特殊之歷史情境中、帶有獨(dú)特的前理解結(jié)構(gòu)的經(jīng)典詮釋者，他如何跨越與經(jīng)典文本、與前代詮釋者的時(shí)間間距，實(shí)現(xiàn)視域融合，使文本在當(dāng)下歷史情境中生發(fā)出新的意義，并將其作為東亞儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)特定的“結(jié)果”存留下來(lái)，在特定的歷史時(shí)期發(fā)揮實(shí)踐效用，就成為一個(gè)重要的研討議題。畢竟，如前文所述，儒家經(jīng)典的根本目的是經(jīng)世致用，儒學(xué)解釋者也更多地是在“武器庫(kù)”的意義上使用儒家經(jīng)典，使之在政治領(lǐng)域的對(duì)話和激辯中，作為應(yīng)手的話語(yǔ)武器發(fā)揮作用。從這個(gè)意義上講，對(duì)東亞儒學(xué)何以會(huì)呈現(xiàn)如此這般的發(fā)展脈絡(luò)，在不同的國(guó)別、時(shí)代中何以展示出不同的存有樣態(tài)之研究，就變得十分重要。這事實(shí)上涉及到對(duì)“理解何以可能”的理解，或者用黃俊杰教授的話說(shuō)，是“understanding of understanding”的問(wèn)題。由此觀之，在對(duì)東亞儒學(xué)的研究中，對(duì)經(jīng)典詮釋結(jié)果的事實(shí)描述固然重要，但對(duì)于何以生成此種結(jié)果的詮釋反思，卻直接指向東亞儒學(xué)面向未來(lái)的生命力源泉。

(三)實(shí)存與方法之別

所謂實(shí)存與方法之別，在日本學(xué)者子安宣邦關(guān)于“東亞”概念的區(qū)分中已有提及。之所以有此區(qū)分，是因?yàn)椤皷|亞”一詞曾經(jīng)歷了從文化地域概念到地緣政治學(xué)概念的轉(zhuǎn)換，并從十九世紀(jì)三四十年代開(kāi)始，用以表達(dá)以日本為核心打造的“大東亞共榮圈”之“主宰-控制”理念。因此，當(dāng)學(xué)界再次使用“東亞”概念指稱儒學(xué)在中國(guó)、日本、韓國(guó)、中國(guó)臺(tái)灣、越南等地的發(fā)展、且力圖塑造出一種一體多元的文化模式時(shí)，為了避免“東亞”概念可能造成的歧解，子安宣邦提出將“東亞”概念從“實(shí)存”的重構(gòu)為“方法”的。在他看來(lái)，“所謂‘實(shí)體的東亞’，是日本帝國(guó)在尋求有機(jī)性的‘東亞’一統(tǒng)論時(shí)捏造而成的?！宜^‘重視方法的東亞概念’則是相對(duì)于‘實(shí)存的東亞、帝國(guó)論述式的東亞’而言，是具備批判性的。同時(shí)，我認(rèn)為非得把‘東亞’重組成一套方法的概念不可。‘東亞概念是多元性的’這樣的觀點(diǎn)，作為一種方法論，有必要貫徹到所有關(guān)于‘東亞’論述的具體實(shí)踐上?！?子安宣邦：《東亞儒學(xué)：批判與方法》，陳瑋芬譯，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2004年，第18頁(yè)。雖然當(dāng)我們將子安宣邦的“實(shí)存”與“方法”之分對(duì)應(yīng)于作為結(jié)果的和作為過(guò)程的東亞儒學(xué)時(shí)，并非承認(rèn)“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”包含著中心-邊緣、支配-服從的主宰結(jié)構(gòu)，但仍舊可以在下述意義上理解“實(shí)存”這一表達(dá)，即“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”更側(cè)重對(duì)不同地域、時(shí)代儒學(xué)理論的實(shí)在內(nèi)容的考察，強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典在地化過(guò)程中呈現(xiàn)出的具體的儒學(xué)思想。與之相對(duì)，將“作為過(guò)程的東亞儒學(xué)”作“方法”之比附，是因?yàn)樵趯?duì)“過(guò)程”的研究中，我們側(cè)重考察儒家經(jīng)典借由何種方式與不同的歷史情境、時(shí)代“前見(jiàn)”相交融，從而衍生出既與經(jīng)典文本相呼應(yīng)、又各自具有相對(duì)獨(dú)立性的多元化的儒學(xué)理論。因此，這里所謂的“方法”，實(shí)是指在經(jīng)典詮釋過(guò)程中多元“主體形成過(guò)程”的方法*“主體形成過(guò)程”的說(shuō)法，來(lái)自日本學(xué)者竹內(nèi)好。作為“實(shí)體化的亞細(xì)亞”和“方法的亞細(xì)亞”之區(qū)分的最早提出者，竹內(nèi)好認(rèn)為，作為“方法”的亞洲研究，涉及的是亞洲各地之主體性形成過(guò)程。子安宣邦在“實(shí)存”與“方法”方面的論點(diǎn)，在很大程度上受到竹內(nèi)好的影響。而黃俊杰教授亦承認(rèn)，在東亞儒學(xué)研究中，從“結(jié)果”到“過(guò)程”的轉(zhuǎn)變，深受“實(shí)體”與“方法”之分的啟發(fā)。。這樣一來(lái)，東亞儒學(xué)相對(duì)于西學(xué)理論的主體性得以挺立——在“方法”的研討中，可以顯見(jiàn)東亞儒學(xué)乃至整個(gè)東亞文化自身發(fā)展的獨(dú)立邏輯。在東亞儒家經(jīng)典詮釋中經(jīng)常出現(xiàn)的中西與古今之爭(zhēng)也由之得到解決：?jiǎn)栴}并不在于以西代中還是以中代西，而是依東亞儒學(xué)獨(dú)特的詮釋邏輯，如何使經(jīng)典文本在現(xiàn)代情境之下煥發(fā)出新的時(shí)代意義。換言之，經(jīng)典詮釋的視域不是中西差異而是古今不同。從這個(gè)角度講，對(duì)“作為過(guò)程的東亞儒學(xué)”的研究，最終會(huì)歸結(jié)為這樣一個(gè)問(wèn)題，即東亞經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代化和現(xiàn)代形態(tài)的東亞經(jīng)典詮釋學(xué)之理論建構(gòu)*針對(duì)經(jīng)典詮釋的“中西”與“古今”之爭(zhēng)，洪漢鼎先生在多篇文章中都有提及。在他看來(lái)，“這里實(shí)際上還不只是一個(gè)歷史時(shí)期的思想錯(cuò)亂，從詮釋學(xué)觀點(diǎn)看，它是對(duì)觀念理解的本質(zhì)誤解的結(jié)果。觀念和對(duì)觀念的理解是兩件不同的事，不像近代斯賓諾莎所說(shuō)的‘觀念’和‘觀念的觀念’的同一關(guān)系，對(duì)觀念的理解已經(jīng)把該觀念帶入一個(gè)更大的視域中。這正是過(guò)去維柯所說(shuō)的copia，即豐富的觀察點(diǎn)，也就是海德格爾所謂的理解的前結(jié)構(gòu)、詮釋學(xué)的作為(hermeneutic-as)，修辭學(xué)的發(fā)明(inventio)和伽達(dá)默爾所說(shuō)的應(yīng)用(applicatio)。任何對(duì)觀念的理解都不是對(duì)原觀念的復(fù)制或模仿，而是把原觀念帶入一種現(xiàn)實(shí)性(Akuealitaet)，使其具有當(dāng)代性，經(jīng)受批判和轉(zhuǎn)變。中國(guó)的哲學(xué)，顧名思義，就是有中國(guó)特色的世界哲學(xué)，正如我們所說(shuō)的，有中國(guó)特色的社會(huì)主義，有中國(guó)特色的世界城市。這里主詞是觀念，是共相，而不是事物，殊相。作為觀念應(yīng)當(dāng)以普遍的先進(jìn)的內(nèi)涵為主，而不是一種特殊的個(gè)別之物。如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)是以西方為模式構(gòu)建起來(lái)的，那么它就不應(yīng)當(dāng)說(shuō)是中國(guó)的哲學(xué)，而應(yīng)說(shuō)是中國(guó)的西方哲學(xué)，所以當(dāng)我們說(shuō)中國(guó)的哲學(xué)時(shí)，這種中國(guó)哲學(xué)與其說(shuō)是按照西方模式構(gòu)建起來(lái)的，毋寧說(shuō)是現(xiàn)代世界哲學(xué)審視下的中國(guó)哲學(xué)，因此這里沒(méi)有什么西方模式，而是現(xiàn)代先進(jìn)模式。任何一個(gè)民族的文化要發(fā)展，只要它不是被封閉的，它總是要朝著最先進(jìn)的文化發(fā)展?！痹斠?jiàn)洪漢鼎：《文本、經(jīng)典與詮釋——兩條經(jīng)典詮釋之路：中西方比較》，洪漢鼎：《詮釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典注釋》，北京：北京燕山出版社，2015年，第123頁(yè)。。正是在東亞儒學(xué)現(xiàn)代建構(gòu)的訴求中，“作為過(guò)程的東亞儒學(xué)”與“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”的差異被進(jìn)一步凸顯。

當(dāng)然，在對(duì)兩種儒學(xué)存有樣態(tài)的對(duì)比中，筆者往往更強(qiáng)調(diào)東亞儒學(xué)“作為過(guò)程”的方面，認(rèn)為它揭示出東亞儒學(xué)發(fā)展的動(dòng)態(tài)過(guò)程，其得以不斷生成的詮解邏輯，以及東亞儒學(xué)現(xiàn)代建構(gòu)的方法指征，而且，黃俊杰教授也一再呼吁應(yīng)作研究典范轉(zhuǎn)移，將研討重心轉(zhuǎn)向“發(fā)展過(guò)程”，但是，這并非意味著東亞儒學(xué)的兩種存有樣態(tài)之間存在強(qiáng)弱優(yōu)劣之競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。相反，兩者之間互相補(bǔ)足，恰是東亞儒學(xué)研究日新又日新的源頭活水。

三、作為過(guò)程的東亞儒學(xué)：詮釋學(xué)的視野

據(jù)上所述，當(dāng)學(xué)界研究大都集中于“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”時(shí)，為明曉該“結(jié)果”的生成原則及其面向現(xiàn)代世界的建構(gòu)邏輯，對(duì)作為思想發(fā)展過(guò)程的東亞儒學(xué)的研究就變得必要起來(lái)。而這歸根結(jié)底仍然是一個(gè)詮釋學(xué)的問(wèn)題：作為具有普世價(jià)值的、超時(shí)空的儒家經(jīng)典，如何在具有時(shí)空局限的具體而特殊的歷史情境之中獲得闡發(fā)。此時(shí)，詮釋學(xué)原則的選取異常重要。

事實(shí)上，當(dāng)我們承認(rèn)東亞儒學(xué)的特質(zhì)在于“一體多元”、“寓一于多”時(shí)，已然預(yù)設(shè)了這樣的詮釋前提，即儒家經(jīng)典詮釋的目的并不僅在于尋求文本的原初意義。經(jīng)典詮釋者并不需要盡力泯除自己的前理解而努力進(jìn)入文本作者的世界中，探查經(jīng)典作者創(chuàng)作過(guò)程中的心理狀態(tài)、他所處的社會(huì)情境，并由之復(fù)制文本的創(chuàng)生過(guò)程。我們的目的亦不是“比作者更好地理解他的話語(yǔ)”，如果這種理解依然是指對(duì)作者本意之探求的話。如前所述，儒學(xué)經(jīng)世致用的實(shí)踐原則更強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典的在地化呈現(xiàn)，是使經(jīng)典文本在經(jīng)過(guò)“時(shí)間間距”的淘滌之后向現(xiàn)代的綻放，是新意義的開(kāi)顯。這樣一來(lái)，我們便可以明確經(jīng)典詮釋的基本原則，即從經(jīng)典的原意呈現(xiàn)向意義的開(kāi)放性生成的轉(zhuǎn)換。在這個(gè)過(guò)程中，黃俊杰教授提到了兩種基本方法，即“對(duì)話法”和“歷史法”。所謂對(duì)話法，指“經(jīng)典文本與解經(jīng)者互為主體性的一種親切對(duì)話的方法。這種解經(jīng)方法特別強(qiáng)調(diào)以讀者之‘心’經(jīng)由經(jīng)典上溯千載，遙契經(jīng)典作者之‘心’”*黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第17頁(yè)。。需要強(qiáng)調(diào)的是，這種方法并未在對(duì)話雙方間設(shè)定主次之分，換言之，這是從平等姿態(tài)出發(fā)開(kāi)展的理解性對(duì)話，因而不會(huì)出現(xiàn)以經(jīng)典“原意”脅迫解讀者的現(xiàn)象。這是經(jīng)典的新意得以創(chuàng)生的前提。而“歷史法”則強(qiáng)調(diào)孟子所講的“尚友古人”之理，是“讀者攜古人之手，與古人偕行，并在古人的時(shí)空脈絡(luò)中與古人通其呼吸、共其慧命的方法。這種解讀經(jīng)典的方法，較能進(jìn)入經(jīng)典作者的心魄，對(duì)古人的言語(yǔ)也較能得其平、得其實(shí)”*黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第18頁(yè)。，又可謂“溫故而知新”之法。從某種意義上講，可將“歷史法”理解為詮釋過(guò)程中的“保障”方法，以確保不會(huì)導(dǎo)致經(jīng)典的“過(guò)度詮釋”。

概而言之，黃俊杰教授提出的經(jīng)典詮釋方法最終的指向便是意義的合理創(chuàng)生，與西學(xué)之哲學(xué)詮釋學(xué)有其相合之處。而在這一過(guò)程中，以下兩方面的問(wèn)題需作進(jìn)一步的研討。

第一個(gè)方面的問(wèn)題是，經(jīng)典文本和解讀者之間的“時(shí)間間距”帶來(lái)的詮釋張力如何在意義創(chuàng)生的哲學(xué)詮釋學(xué)原則中得到化解。這正如利科所言：“任何解釋都企圖克服存在于文本所屬的過(guò)去文化時(shí)代與解釋者本身之間的疏遠(yuǎn)和間距”*保羅·利科：《解釋的沖突》，莫偉民譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第18頁(yè)。。黃俊杰教授將這種詮釋張力歸結(jié)為兩類。首先是經(jīng)典的普世價(jià)值與解經(jīng)者的時(shí)空特性之間的張力。這也是在前文對(duì)“作為過(guò)程的東亞儒學(xué)”的討論中一再反復(fù)提到的問(wèn)題。從方法意義上理解的“過(guò)程”，何以克服受時(shí)間與空間因素之制約的解讀者的有限視域，而與經(jīng)典文本、與文本作者在問(wèn)答對(duì)話中實(shí)現(xiàn)相互理解？雖然儒家經(jīng)典如《論語(yǔ)》、《孟子》等，承載的是超時(shí)空的永恒價(jià)值理念，其仁孝之道一直為后世儒者所尊崇，但經(jīng)典解讀者畢竟不是抽象的存在，他們總也無(wú)法脫離自己的歷史境遇、總要受到所處時(shí)代的政治、文化要素的影響。更何況，作為一門不僅有心于解釋世界，更致力于改變世界的理論，儒家經(jīng)典作者也并不希望其理念只能為后人所瞻仰而不能落于人倫日用之中。這樣一來(lái)，經(jīng)典的普世價(jià)值與解經(jīng)者時(shí)空特性間的張力便是必然之象，是“先驗(yàn)地”內(nèi)建于儒家經(jīng)典之中的，“因?yàn)槿寮冶У朗刎懀瑠^其生命欲以其學(xué)易天下，儒家經(jīng)典洋溢著熾熱的經(jīng)世、淑世，乃至救世之情懷”*黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第112頁(yè)。。然而，對(duì)于這類張力，若從哲學(xué)詮釋學(xué)視角看，它非但不會(huì)構(gòu)成經(jīng)典文本詮釋的障礙，相反，這正是經(jīng)典理解之所以可能的條件，是維持儒學(xué)理論之不息生命力的根本所在。由于解經(jīng)者受制于自己的前理解結(jié)構(gòu)，在面對(duì)具有超時(shí)空價(jià)值的經(jīng)典文本時(shí)，必然要依據(jù)其所處歷史情境對(duì)之進(jìn)行再理解和再建構(gòu)，經(jīng)典意義也便在與特殊語(yǔ)境的一次次交匯中得到新的闡解與說(shuō)明。從這個(gè)意義上講，正是因著“時(shí)間間距”的存在，經(jīng)典文本與經(jīng)典解釋者的問(wèn)答對(duì)話得以開(kāi)啟，解經(jīng)者得以將自己獨(dú)特的歷史視域與經(jīng)典視域相融合，從而賦予儒家經(jīng)典以與時(shí)俱進(jìn)的新意。

當(dāng)我們以哲學(xué)詮釋學(xué)的原則面對(duì)兩類張力，并以此解釋東亞儒學(xué)一多相貫的生成原則時(shí)，必然還會(huì)面臨第二個(gè)方面的問(wèn)題，即經(jīng)典詮釋的真理。若視東亞儒學(xué)為不斷生成的過(guò)程，目的是使經(jīng)典文本在不同的場(chǎng)域中生成新意，那么，這種以經(jīng)典詮釋為存有方式的儒學(xué)理念是否有真理性可言？事實(shí)上，這個(gè)問(wèn)題在黃俊杰教授的“對(duì)話法”和“歷史法”中亦有所表現(xiàn)。誠(chéng)如前文所述，這兩種方法之所以強(qiáng)調(diào)要遙契經(jīng)典作者心意，除意在“溫故而知新”外，防止過(guò)度詮釋是另一個(gè)相當(dāng)重要的原因。換言之，無(wú)論是與經(jīng)典作者的平等對(duì)話，還是“尚友古人”，其中的目的都在于，使新生之詮釋不可過(guò)分脫離文本之原意。這意味著，該詮釋原則仍舊設(shè)定了一個(gè)“真理”標(biāo)準(zhǔn)，這就是經(jīng)典文本的“原意”。雖然當(dāng)黃俊杰教授認(rèn)為東亞儒學(xué)是經(jīng)由普世價(jià)值的在地化而不斷生成時(shí)，他已然切近了哲學(xué)詮釋學(xué)的生成原則，但顯然在真理性的問(wèn)題上，他再次回到“普遍詮釋學(xué)”的視野之中。由此引發(fā)的問(wèn)題十分明顯：首先，理論體系上不融貫。如何一方面強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典生生日新之新意，另一方面又要求其與“原意”相契合？“新意”之“新”的標(biāo)準(zhǔn)該如何設(shè)定？其次，我們又當(dāng)如何判斷，在諸多針對(duì)儒家經(jīng)典的新式詮讀中，哪種解釋更符合原意？

既然如此，我們需要再次回到哲學(xué)詮釋學(xué)的視野下，看它是否能夠就真理問(wèn)題提供融貫的解釋。哲學(xué)詮釋學(xué)中的“真理”，并非文本之原意，事實(shí)上，它認(rèn)為我們無(wú)論如何也無(wú)法回歸到文本的真意之中。因此，更重要的是文本在時(shí)代境遇中展示出的帶有時(shí)代印記的新解讀，這種解讀的真實(shí)性、抑或說(shuō)真理性，表現(xiàn)為它代表了當(dāng)下詮讀者真實(shí)的生存體驗(yàn)，并且，任何一種被當(dāng)下時(shí)代認(rèn)同并記錄下來(lái)的經(jīng)典新意，顯然也代表了一個(gè)儒學(xué)共同體的共有體驗(yàn)。這便是詮釋之真。由此觀之，當(dāng)對(duì)東亞儒學(xué)的研究從“結(jié)果”轉(zhuǎn)向“過(guò)程”時(shí)，對(duì)于經(jīng)典詮釋的真理范式，也應(yīng)當(dāng)由“追求‘真的詮釋’轉(zhuǎn)換為追求‘詮釋的真’”*傅永軍：《再論東亞儒學(xué)的建構(gòu)邏輯》，《周易研究》2016年第1期。。

這樣一來(lái)，筆者便從哲學(xué)詮釋學(xué)的視角出發(fā)，為“作為過(guò)程的東亞儒學(xué)”的研究提供了整體思路。東亞儒學(xué)作為一種正在創(chuàng)生、且將持續(xù)創(chuàng)生的存在形態(tài)，其得以可能的根源就在于“時(shí)間間距”帶來(lái)的詮釋張力。它使得儒家經(jīng)典能夠在與解經(jīng)者生存視域的遭遇中，借助平等的問(wèn)答對(duì)話而延展出具有時(shí)代意義與價(jià)值的解讀方案。至于這種解讀的正當(dāng)性甚或真理性，則由其是否能夠引發(fā)時(shí)代共鳴、為儒學(xué)共同體所認(rèn)同而獲得評(píng)判。東亞儒學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)，便是在儒家經(jīng)典與現(xiàn)代視域的融合中被不斷呈現(xiàn)出來(lái)。

四、結(jié)論

自20世紀(jì)90年代開(kāi)始，“東亞儒學(xué)”漸成臺(tái)灣學(xué)界之顯學(xué)。黃俊杰教授將“東亞儒學(xué)”的特質(zhì)歸結(jié)為“寓一于多”，其中之“多”，是指儒學(xué)傳統(tǒng)在東亞各國(guó)，如中國(guó)、日本、韓國(guó)、中國(guó)臺(tái)灣、越南等地呈現(xiàn)出多樣的面貌，存在著對(duì)儒家經(jīng)典的多種解讀方式，這是文化多元性的體現(xiàn)；而所謂“一”，則指東亞各地儒者都在儒學(xué)理念的感召之下、通過(guò)對(duì)儒學(xué)原典的詮解而形成了一個(gè)“儒學(xué)共同體”，各種地域性的儒學(xué)傳統(tǒng)被有機(jī)地置于儒學(xué)發(fā)展的整體脈絡(luò)之中。由是觀之，東亞儒學(xué)之所以可能，首先建立在對(duì)共同的儒家經(jīng)典的詮釋之上。經(jīng)典詮釋是東亞儒學(xué)的基本存在方式。

回顧自儒家經(jīng)典誕生以來(lái)東亞諸國(guó)的詮釋歷史可以發(fā)現(xiàn)，東亞儒學(xué)呈現(xiàn)出兩種更為具體的存有樣態(tài)，即“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”與“作為過(guò)程的東亞儒學(xué)”。臺(tái)灣學(xué)界在初入東亞儒學(xué)研究的十幾年中，更重視的是對(duì)“作為結(jié)果的東亞儒學(xué)”的考察。它通過(guò)描述東亞儒學(xué)發(fā)展的基本情狀與事實(shí)，發(fā)掘具有不同地域、時(shí)代特色的儒學(xué)詮釋之內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由此把握東亞儒學(xué)的類型、特質(zhì)、方法，且以“發(fā)展的連續(xù)性”和“思想內(nèi)涵的相似性”作為東亞儒學(xué)的雙重特征。然而，這種靜態(tài)性的研究方式，盡管有助于對(duì)作為整體的東亞儒學(xué)進(jìn)行客觀把握，但在回應(yīng)東亞儒學(xué)生成原則的問(wèn)題上卻頗顯無(wú)力。因此黃俊杰教授提出，有必要將研究的方向從“結(jié)果”轉(zhuǎn)向“過(guò)程”，由以考察東亞儒學(xué)何以呈現(xiàn)出一體多元之樣態(tài)、具有普世價(jià)值的儒家經(jīng)典如何破除“時(shí)間間距”的詮釋張力而落于具體而特殊的時(shí)空?qǐng)鲇虻葎?dòng)態(tài)性的生成問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，廓清東亞儒學(xué)的生成原則，便能夠從根本上解決東亞儒學(xué)的主體性在現(xiàn)代視域中的建構(gòu)問(wèn)題。

筆者認(rèn)為，可借用伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)東亞儒學(xué)的生成問(wèn)題進(jìn)行疏解。儒家經(jīng)典之所以能夠在東亞諸地域中獲得具體而特殊的呈現(xiàn)，皆有賴于經(jīng)典文本與解經(jīng)者之間的“時(shí)間間距”——這使得解經(jīng)者可以將自己的前理解帶入到經(jīng)典文本之中，借助解經(jīng)者之“歷史性”與經(jīng)典文本之“歷史性”的交融，新意義的創(chuàng)生成為可能。當(dāng)然，這意味著，作為一種旨在超越舊有理念框架和國(guó)族限制、力圖在新的時(shí)代境遇中開(kāi)發(fā)儒家經(jīng)典之新意的儒學(xué)形態(tài)，“東亞儒學(xué)”將不再視尋求與回歸原典真意為其真理訴求，相反，真理在儒家經(jīng)典的一次次詮讀中獲得不斷開(kāi)顯。

[責(zé)任編輯：丁秀菊]

The Modern Construction of East Asian Confucianism as a Process

YANG Dong-dongFU Yong-jun

(Marxism Research Institute, the Party School of the CPC Shandong Provincial Committee, Jinan 250103, P.R.China;School of Philosophy and Social Development, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China)

Since 1990s, the East Asia Confucianism became prevailing in Taiwan academic field. Along with the thorough study rather than the static research of concrete existing forms and characteristics of East Asia Confucianism, researchers focus more in the theme that “How is it possible for the East Asia Confucianism”. That is to say, they localize their interest on the dynamic generative process of the East Asia Confucianism. The importance of East Asian Confucianism as a Process emerges gradually. So far as that is concerned, it is the hermeneutical tension rooted in the gap of time between the Confucian classics and interpreters that enables East Asia Confucianism to embody the universal Confucian classics in the particular situations, and a Confucian community comes out which can induce new understandings out of the old. Therefore, according to philosophical hermeneutics, instead of hindering the understanding of classical texts, the gap of time maintains the vitality of the Confucianism, and becomes the hermeneutic prerequisite that make the modern construction of East Asian Confucianism possible.

Interpretations of the Confucian Classics; East Asian Confucianism as a Process; East Asian Confucianism as an Outcome; Philosophical Hermeneutics

2016-02-26

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“比較視閾下中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代化路徑研究”(14AZD092)；國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“伽達(dá)默爾著作集漢譯與研究”(15ZDB026)。

楊東東，山東省委黨校馬克思主義研究所講師(濟(jì)南250103)；傅永軍，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院暨中國(guó)詮釋學(xué)研究中心教授，博士生導(dǎo)師(濟(jì)南250100)。