走出我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”

彭啟福

?

走出我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”

彭啟福

自上個世紀七八十年代傳入中國以來，伽達默爾及其本體論詮釋學始終穩(wěn)穩(wěn)地占據(jù)著我國詮釋學研究的核心地位，形成了我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”。以伽達默爾哲學詮釋學為直接的切入點，我國詮釋學研究獲得了一個很高的學術起點，并取得諸多重要的成就。但毋庸諱言，這種研究也帶有自身的局限性，比如過多聚焦于伽達默爾哲學詮釋學，而對其他類型的詮釋學思想尤其是方法論詮釋學思想關注不足；贊賞伽達默爾詮釋學本體論轉向，而對其方法論缺失批判反省不足；關注伽達默爾哲學詮釋學本體論維度，而對其實踐哲學維度認識不足，等等。我國詮釋學研究亟需走出“伽達默爾框架”，為實現(xiàn)方法論詮釋學和本體論詮釋學的辯證統(tǒng)一、西方詮釋學與中國本土詮釋傳統(tǒng)的辯證統(tǒng)一，為建構既有中國本土文化特色又有開放性品格的當代詮釋學理論做出積極努力。

詮釋學； 伽達默爾框架； 當代中國詮釋學

西方詮釋學傳入我國已經(jīng)30多年了。詮釋學(Hermeneutics，又譯“闡釋學”、“釋義學”或“解釋學”)早已不再是一個生僻的學術字眼，它逐漸成了在人文社會科學領域廣為人知的流行詞匯。哲學、文學、史學、法學、教育學……，幾乎所有的人文社會科學領域，都或多或少地留下了詮釋學游走的痕跡。作為一個詮釋學研究者，完全有理由為上述景象而歡欣鼓舞。然而，過度沉浸于既有成就帶來的歡樂，會使我們喪失學術研究的警覺性和批判性，易于固守現(xiàn)成的學術研究范式而無力創(chuàng)造?；仡?、反思、批判，是詮釋學研究保持自身創(chuàng)造性的必由之路。

一、我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”

二十世紀七八十年代，我國大陸對西方詮釋學的介紹與傳播正是這一背景下發(fā)生的，伽達默爾及其哲學詮釋學也自然而然地成為人們關注的中心。《哲學譯叢》編輯部推出的“德國哲學解釋學專輯”(《哲學譯叢》1986年第3期)，張汝倫的《意義的探究——當代西方釋義學》(遼寧人民出版社1986年)，殷鼎的《理解的命運——解釋學初論》(北京三聯(lián)書店1988年)，這些曾經(jīng)對我國最初的詮釋學研究起到引領和推動作用的專輯或著作，都是以伽達默爾哲學詮釋學為中心議題的。同時，伽達默爾的詮釋學著作逐漸被翻譯出版*如《真理與方法》(第一部分)(王才勇譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987年)、《科學時代的理性》(薛華等譯，北京：國際文化出版公司，1988年)、《贊美理論》(夏鎮(zhèn)平譯，上海：上海三聯(lián)書店，1988年)、《美的現(xiàn)實性——作為游戲、象征和節(jié)日的藝術》(張志揚等譯，北京：三聯(lián)書店，1991年)、《哲學解釋學》(夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年)、《伽達默爾集》(嚴平編選，鄧安慶等譯，上海：遠東出版社，1997年)、《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》[上卷、下卷](洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年)。,國內(nèi)學者探討或解讀伽達默爾哲學詮釋學的著作也紛紛問世*如嚴平：《走向解釋學的真理——伽達默爾哲學述評》(北京：東方出版社，1997年)、何衛(wèi)平：《通向解釋學辯證法之途——伽達默爾哲學思想研究》(上海：上海三聯(lián)書店，2001年)、洪漢鼎：《理解的真理——解讀伽達默爾〈真理與方法〉》(濟南：山東人民出版社，2001年)、張能為：《理解的實踐——伽達默爾實踐哲學研究》(北京：人民出版社，2002年)、章啟群：《意義的本體論——哲學詮釋學》(上海：上海譯文出版社，2002年)等。。盡管在這一過程中也有其他西方詮釋學家的著作被翻譯介紹過來*如海德格爾的《存在與時間》(陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1987年)，利科爾的《解釋學與人文科學》(陶遠華等譯，石家莊：河北人民出版社，1987年)、《惡的象征》(公車譯，上海：上海人民出版社，2003年)、《活的隱喻》(汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2004年)，霍埃的《批評的循環(huán)》(蘭金仁譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987年)，赫施的《解釋的有效性》(王才勇譯，北京：三聯(lián)書店，1991年)，斐洛的《論凝思的生活》(石敏敏譯，北京：中國社會科學出版社，2004年)，狄爾泰的《精神科學引論》(第一卷)(童奇志、王海鷗譯，北京：中國城市出版社，2002年)等。，但伽達默爾及其本體論詮釋學始終穩(wěn)穩(wěn)地占據(jù)著我國詮釋學研究的核心地位，形成了我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”。

20世紀末21世紀初，我國學術界形成了一種以伽達默爾及其哲學詮釋學為核心研究對象并以之為主導研究范式展開詮釋學探究的狀況。與此相應，這一階段我國詮釋學研究形成了如下一些重要的特征：

第一，對西方詮釋學的介紹、翻譯和研究，圍繞著伽達默爾及其哲學詮釋學來進行。伽達默爾的詮釋學代表作《真理與方法》、《科學時代的理性》和他的其他詮釋學著作被大量翻譯介紹進來，《伽達默爾著作集》的翻譯工作也已經(jīng)啟動*在2007年9月由華東師范大學哲學系、北京大學出版社、上海社會科學院哲學所、華東師范大學詮釋學研究所等單位聯(lián)袂主辦的“對話與和諧——紀念伽達默爾逝世5周年國際學術研討會”上，伽達默爾著作集(10卷本)的翻譯工作正式啟動，伽達默爾的女兒Andrea Gadamer還專門為這次研討會寫了致辭(參見潘德榮、付長珍主編：《對話與和諧——伽達默爾詮釋學思想研究》，合肥：安徽人民出版社，2009年)。2015年11月，以洪漢鼎為首席專家的國家社科基金重大項目“伽默爾著作集漢譯與研究”正式立項。，國內(nèi)學者解讀和研究伽達默爾哲學詮釋學的學術著作及論文成為西方詮釋學研究的主流*據(jù)中國期刊網(wǎng)，在1979-2007年以“詮釋學”為主題的研究論文有704篇，其中主題為“詮釋學”并含“伽達默爾”的有174篇；主題為“詮釋學”并含“海德格爾”的96篇；主題為“詮釋學”并含“施萊爾馬赫”的56篇；主題為“詮釋學”并含“狄爾泰”的29篇；主題為“詮釋學”并含“利科爾”的5篇；主題為“詮釋學”并含“德里達”的4篇；主題為“詮釋學”并含“斐洛”的1篇；主題為“詮釋學”并含“赫施”的1篇；主題為“詮釋學”并含“貝蒂”的0篇；主題為“詮釋學”并含“伯艾克”的0篇。。盡管也有對其他西方詮釋學思想介紹、翻譯和研究，但總體上看，它們不是作為伽達默爾哲學詮釋學及其本體論變革的背景出現(xiàn)，就是被置于邊緣化的地位。

第二，對伽達默爾追隨其師海德格爾實現(xiàn)的詮釋學本體論轉向，大都持一種肯定的態(tài)度。毫無疑問，伽達默爾從理解的歷史性、理解的應用性和理解的語言性諸維度揭示了理解作為此在存在方式的嶄新意義，建構起了作為理解本體論的哲學詮釋學理論，實現(xiàn)了西方詮釋學的本體論轉向，為詮釋學的發(fā)展開辟出了一片新天地。但毋庸諱言，這一本體論轉向在西方詮釋學界也引發(fā)了某些爭議和批評，方法論詮釋學依然為貝蒂、赫施等當代西方詮釋學家所堅守。然而奇怪的是，我國學術界對待伽達默爾本體論詮釋學的態(tài)度，在相當長一段時間內(nèi)卻幾乎全是一片頌揚之聲。伽達默爾對方法論詮釋學的懸置，使人們產(chǎn)生一種誤解，方法論詮釋學在西方世界已經(jīng)壽終正寢，再無價值。這無疑也是方法論詮釋學研究在我國一度不受重視的原因之一。

第三，與對西方方法論詮釋學的忽視形成鮮明對比，伽達默爾本體論詮釋學的觀點或概念，比如“先入之見的合法性”、“理解的多元性”、“理解的創(chuàng)造性”、“詮釋學對話”、“視域融合”等，常常被直接作為方法運用于人文社會科學領域的研究。因其視角的獨特，這種運用讓人耳目一新，且取得不少可喜的成果，但值得注意的是，因為不少研究者對伽達默爾本體論詮釋學缺乏足夠的方法論反思，簡單地采取“拿來就用”的態(tài)度，這種運用也暴露出明顯的弊端，既有對伽達默爾哲學詮釋學的誤解，也有對伽達默爾哲學詮釋學的誤用。最典型的表現(xiàn)在，“先入之見的合法性”被誤認為是為個人的主觀任意性辯護，而“理解的多元性”則被用來為理解中的“相對主義”張目。

毫無疑問，伽達默爾哲學詮釋學作為西方詮釋學發(fā)展的重鎮(zhèn)，具有重要的劃時代的意義。以伽達默爾哲學詮釋學作為西方詮釋學研究的切入點，對于我國學界來說，不僅有其歷史語境的必然性，而且也使我們獲得了一個很高的學術起點。事實上，我國詮釋學研究事業(yè)能夠迅速起步并逐步走向繁榮，很大程度上也得益于對伽達默爾哲學詮釋學的研究。但是，詮釋學研究過分集中于伽達默爾的哲學詮釋學，詮釋學理念過度拘泥于伽達默爾的哲學詮釋學，同時，對伽達默爾的哲學詮釋學缺乏批判性的反思，事實上在詮釋學領域形成了一種“伽達默爾框架”，反過來制約了我國詮釋學研究進一步的深化和拓展。

二、為何必須走出我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”？

風景雖美，勿忘前行。伽達默爾哲學詮釋學并不是西方詮釋學的全部，它也不是西方詮釋學發(fā)展不可逾越的高峰。如果我們始終將研究視域停留在伽達默爾哲學詮釋學，則有可能一葉障目，看不清詮釋學研究更為廣闊的天地，窒息詮釋學的中國化發(fā)展。能否充分認識我國詮釋學研究走出“伽達默爾框架”的依據(jù)和必要性，將對我國詮釋學發(fā)展的未來走向產(chǎn)生重要的影響。

那么，為何強調(diào)必須走出我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”，其理論上的依據(jù)何在呢？

首先，伽達默爾對詮釋學方法論維度的“懸置”，為走出我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”留下了理論的空間。

眾所周知，撇開傳統(tǒng)詮釋學固有的方法論維度，徑直切入到對理解和解釋問題的本體論分析，構成了伽達默爾哲學詮釋學的基本特征。伽達默爾在《真理與方法》第2版序言(1965)中明確聲稱：“像古老的詮釋學那樣作為一門關于理解的‘技藝學’，并不是我的目的。我并不想炮制一套規(guī)則體系來描述甚或指導精神科學的方法論程序。我的目的也不是研討精神科學工作的理論基礎，以便使獲得的知識付諸實踐。……精神科學的方法論問題在此一般不予討論。”*伽達默爾：《詮釋學Ⅱ：真理與方法——補充和索引》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2007年，第531-532頁。盡管他也承認，“科學的方法論精神滲透到一切領域。因此我完全不是想否認在所謂精神科學內(nèi)進行方法論探討的必要性”*伽達默爾：《詮釋學Ⅱ：真理與方法——補充和索引》，第532頁。，但哲學詮釋學的意旨毫無疑問是本體論的。

最典型的例證乃是伽達默爾的“視域融合論”。毫無疑問，伽達默爾注意到了讀者自身的歷史性無法完全消除，他對文本的理解不可能做到與作者原初的意圖一模一樣。理解與其說是進入作者情境而實現(xiàn)的視域轉換過程，毋寧說是作者的視域與讀者的視域在文本閱讀過程中相互融合的過程。理解就其現(xiàn)實的發(fā)生來看，其結果必然是“視域融合”。但是，伽達默爾卻未能揭示出“視域融合”本身也存在融合度的問題。其一，從以原意追尋為目標的方法論詮釋學來看，理解不可避免地存在是否與作者原意或者文本含義相符合的問題。當伽達默爾強調(diào)文本的理解乃是一種詮釋學對話的過程，讀者不僅要善于向文本發(fā)問而且必須善于傾聽作者借助于文本的訴說時，他顯然意識到了文本的理解不能無視對作者原意的把握。即便是伽達默爾有效地辯明了完全把握作者原意的不可能性，但是，他卻很難否認對文本的不同理解與作者原意的符合度或者文本含義的符合度存在著程度上的差別。其二，從以意義開啟為旨趣的本體詮釋學來看，理解則理所當然地存在與理解者自身詮釋學情境的結合問題。站在其本體論詮釋學的立場，伽達默爾認為文本理解的過程實際上可以看做是將文本所代表的普遍性與讀者自身詮釋學情境的特殊性相調(diào)適的過程。富于建設性意義的文本理解，總是要將文本的理解應用于(understanding by application)讀者所處的具體的詮釋學情境才能達成。以此而論，文本的理解也就存在一個與現(xiàn)實的相關度問題。文本理解不是一種簡單的歷史回溯，而是一種與現(xiàn)實相契合的前進性運動，其視角是面向未來的?；谏鲜雠袛啵诋敶茖W哲學家卡爾·波普爾“逼真度”概念的啟發(fā)下，筆者曾經(jīng)提出了“視域融合度”概念，試圖以此來對伽達默爾本體論詮釋學中的“視域融合論”做一點方法論的補正*彭啟福：《視域融合度：伽達默爾的“視域融合論”批判》，《學術月刊》2007年第8期。。

其次，伽達默爾哲學詮釋學所蘊含的“實踐哲學維度”，為走出我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”提供了學理依據(jù)。

無論是在《真理與方法》中訴諸亞里士多德的“實踐智慧”(phronesis)來闡發(fā)理解的應用性*伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，第417-463頁。，還是在《科學時代的理性》中論述“作為實踐哲學的詮釋學”*伽達默爾:《科學時代的理性》，薛華等譯，北京：國際文化出版公司，1988年，第77-99頁。，抑或是在與卡斯滕·杜特(Carsten Dutt)的對話中談論“實踐哲學”*Palmer,R.E. Gadamer In Conversation, New Haven & London：Yale University Press, 2001, pp.78-85.，都彰顯出伽達默爾的一貫思想是將實踐哲學與自己的哲學詮釋緊密地關聯(lián)在一起，甚至可以認為，伽達默爾的哲學詮釋學就是一種實踐哲學。

我們知道，伽達默爾的“實踐哲學”概念直接源自于亞里士多德。而在亞里士多德那里，實踐哲學的基本領域乃是人們的“政治生活”與“倫理生活”，也就是說它主要是與政治學和倫理學相關聯(lián)。但有趣的是，《真理與方法》的三大組成部分(第一部分“藝術經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)”、第二部分“真理問題擴大到精神科學里的理解問題”和第三部分“以語言為主線的詮釋學本體論轉向”)卻分別指向“審美”、“歷史”和“語言”三個領域，主要與“美學”、“歷史學”和“語言學”相關聯(lián)。盡管其中在某種程度上涉及到倫理學的內(nèi)容，但其主題卻很難說是“倫理學的”或者是“政治學的”。

那么，伽達默爾又是在何種意義上認為自己的哲學詮釋學乃是一種“實踐哲學”呢？

從哲學詮釋學的本體論向度來看，理解被視為“此在本身的存在方式”，而不再是“屬于主體的行為方式”*伽達默爾：《詮釋學Ⅱ：真理與方法——補充和索引》，第533頁。。按照海德格爾此在詮釋學的立場，理解作為此在的存在方式，既有其境緣性(Befindlichkeit)即受限制性的一面，也有其籌劃性(Entwurfscharakter))即主動性的一面，或者說，理解乃是在境緣性和籌劃性、受限制性和主動性的雙重統(tǒng)一中展開的，這也表明了理解的生存論特征。當伽達默爾以此為基點去看待理解時，理解活動和政治行為、倫理行為就有了相通性，詮釋學與亞里士多德意義上的實踐哲學也就有了相通性乃至共同性。

一旦承認了理解乃是境緣性與籌劃性的辯證統(tǒng)一，那么，也就意味著承認理解是一種置身于境緣性中展開的創(chuàng)造性活動。這樣，伽達默爾引入亞里士多德的“實踐智慧”來闡發(fā)理解的應用性也就有了理據(jù)。

伽達默爾注意到，“我們自身是作為理解者本身立于歷史之中的，我們是一個連續(xù)轉動的鏈條中的一個有條件的和有限的環(huán)節(jié)”*伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，第275頁。，而“理解按其本性乃是一種效果歷史事件”*伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，第408頁。。經(jīng)由人的理解，歷史產(chǎn)生其效果，成為所謂的“效果歷史”，而理解也得以構成效果歷史鏈條的環(huán)節(jié)。在這點上，歷史和文化顯現(xiàn)出其與自然不同的特性，即人的理解是效果歷史或者文化因果關聯(lián)的不可或缺的因素。受益于海德格爾對“境緣性”和“籌劃性”的辯證分析，伽達默爾不僅強調(diào)了理解“不只是一種復制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為”*伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，第403頁。，而且進一步闡明這種創(chuàng)造性的可能性基礎即在于理解者自身的“詮釋學情境”(Hermeneutische Situation)。也就是說，理解的創(chuàng)造性不是體現(xiàn)在對文本作者原意的把握上，而是體現(xiàn)在文本意義的開啟上。在伽達默爾看來，文本意義的流動性是由文本流傳的過程中不同理解者和解釋者不斷變動著的詮釋學情境所規(guī)定的。如果說，文本作者原意的把握是以理解上的“同”為旨歸的話，那么，文本意義的開啟則是以理解上的“異”為特征的。由此，我們也就明白為什么伽達默爾反反復復申明：“僅當文本每次都以不同的方式被理解時，文本才可以說得到理解”*伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，第420頁。。

按照伽達默爾的說法，“如果詮釋學問題的真正關鍵在于同一個傳承物必定總是以不同的方式被理解，那么，從邏輯上看，這個問題就是關于普遍東西和特殊東西的關系的問題。因此，理解乃是把某種普遍東西應用于某個個別具體情況的特殊事例”*伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，第423頁。。由此，伽達默爾訴諸亞里士多德的實踐哲學來闡發(fā)理解的應用性，強調(diào)對文本的真正理解，不是停留在對文本的語義學和歷史學的分析，而是要把文本所代表的普遍性與理解者自身所處的詮釋學情境的特殊性結合在一起進行理解。脫離理解者自身所處的特殊的詮釋學情境，理解者根本無法達到伽達默爾所追求的那種文本意義開啟式的理解。

如果秉承伽達默爾所倡導的實踐哲學精神，顯然不能僅僅把我國詮釋學研究的視域局限在伽達默爾哲學詮釋學本身，因為要想真正地以伽達默爾的方式理解其哲學詮釋學，就必須滿足其內(nèi)在蘊含的應用要求，即自覺地將這種理解置入到當代中國的詮釋學情境之中，達成一種普遍與特殊之間的中介，開啟伽達默爾哲學詮釋學的中國化意義。

其三，中國傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展，對走出我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”提出了方法論訴求。

伽達默爾在《真理與方法》第三部分“以語言為主線的詮釋學本體論轉向”中，開篇即引用了施萊爾馬赫的一句話：“詮釋學的一切前提不過是語言”*伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，第517頁。。不僅如此，他還強調(diào)，語言乃是“詮釋學經(jīng)驗之媒介”，語言性既是“詮釋學對象之規(guī)定性”，也是“詮釋學過程之規(guī)定性”*伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，第517、525、534頁。。

當代中國的發(fā)展離不開外來文化(包括西方詮釋學)的陽光雨露，但它更離不開本土傳統(tǒng)文化的豐厚土壤。按照伽達默爾的效果歷史觀，當代社會從來不可能真正脫離傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化總是以不同的方式浸潤到當代社會的肌膚之中。但毋庸置疑的是，傳統(tǒng)文化對當代的這種浸潤無論其性質還是程度都與當代人對傳統(tǒng)文化的自覺理解和接受之狀況緊密相關。而傳統(tǒng)文化，尤其是傳統(tǒng)的精神文化，最為主要和集中的留存方式便是典籍這樣一種語言性的存在。也正是在這個意義上，伽達默爾強調(diào)，“傳承物的本質就在于通過語言的媒介而存在”*伽達默爾：《詮釋學Ⅰ：真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，第525頁。。但正如《舊約·創(chuàng)世紀》中記載的“巴別塔”的故事所揭示的，人類使用的語言是復數(shù)形式的，也就是說，人類實際上操持著不同的而非同一的語言。這也就意味著不同的語言共同體留存的文化典籍所采用的語言形式是不同的。更具體地說，中國傳統(tǒng)文化典籍是以中國語言文字書寫和記載的，它與用西方語言文字書寫和記載的西方文化典籍是不同的。同時，作為當代中國人，從屬于中國語言文字共同體而非其他語言共同體，中國語言文字是他們實際生活中操持的母語，也是他們賴以對傳統(tǒng)文化典籍進行理解和詮釋的語言文字。因此，無論是從詮釋學對象的規(guī)定性看，還是從詮釋學過程的規(guī)定性看，中國本土文化典籍的理解和詮釋都有其異于西方文化典籍的理解和詮釋的特異之處。我國詮釋學的研究，顯然不能不顧及這種文化典籍在語言性特征上的不同，也不能不顧及在這種文化典籍的理解和詮釋方法上的不同。

本土傳統(tǒng)文化對當代中國社會的效果歷史作用，不同于自然界的因果關聯(lián)，它不是自然事物之間的盲目作用，而是要依靠人的理解來達成的。人的理解之介入，乃是文化意義上的因果關聯(lián)之不同于自然意義上的因果關聯(lián)的特異之處。當代人的理解是構成傳統(tǒng)文化典籍與當代社會發(fā)展之因果關聯(lián)的必要中介。缺乏理解，傳統(tǒng)文化典籍與當代社會發(fā)展之間就構不成因果關聯(lián)；缺乏正確的理解，傳統(tǒng)文化典籍與當代社會發(fā)展之間就構不成良性的因果關聯(lián)。任何傳統(tǒng)文化，在人的理解介入的情況下都是有某種歷史效果的，但是這種歷史效果的性質和大小卻不是無差別的。人的理解是否正確，直接影響到傳統(tǒng)文化的不同效果。如果說，詮釋學在其本源意義上是使“不可理解的”或“難以理解的”話語成為“可以理解的”，那么，建構一種與本土文化的特質相契合的具有中國文化特色的詮釋學理論，尤其是對本土文化典籍的理解和詮釋展開一種方法論的思考，對于推進中國傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展無疑是相當重要的。

三、如何走出我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”？

值得注意的是，“走出”不是簡單地“離開”，而是一種“超越”，它并不意味著無視或者拋棄伽達默爾的哲學詮釋學，相反，它必須建基于對伽達默爾哲學詮釋學的深入研究。只不過，我們不把伽達默爾的哲學詮釋學看作詮釋學發(fā)展的終點，而是看作詮釋學之旅的一個重要驛站，經(jīng)由這個驛站，詮釋學將奔向更新更高更遠的目標。因此，“走出”是與“目標”和“朝向”緊密聯(lián)系的。

那么，在當代中國的詮釋學情境之下，該如何走出我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”呢？

首先，將研究的視角從伽達默爾哲學詮釋學延伸和拓展到其他詮釋學理論，尤其是方法論詮釋學理論；與此同時，對伽達默爾的哲學詮釋學保持一種辯證反思的態(tài)度，不僅認同其本體論轉向的意義，而且正視其方法論維度上的不足。惟其如此，才能真正超越伽達默爾的哲學詮釋學，開啟我國詮釋學的新進路。

從洪漢鼎《詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展》(2001年)一書在我國率先將研究觸角伸入到“詮釋學史”*該書共分6章，其中“第二章 詮釋學的早期發(fā)展”和“第三章 19世紀的普遍詮釋學”涉及到西方詮釋學史，“第四章 當代詮釋學的形成(上)”、“第五章當代詮釋學的形成(下)”和“第六章 當代詮釋學的發(fā)展和爭論”闡明當代詮釋學的發(fā)展。參見洪漢鼎：《詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展》，北京：人民出版社，2001年。，到潘德榮《西方詮釋學史》(2013年)對西方詮釋學源流進行系統(tǒng)梳理和細致剖析*該書除“導論”和“余論”外，共設3篇16章，其中“上篇 古典詮釋學”共8章細致梳理了作為現(xiàn)代西方詮釋學起源的古典詮釋學之歷史演進，“中篇 現(xiàn)代詮釋學”共4章則集中展現(xiàn)了一條“浪漫主義詮釋學-施萊爾馬赫一般詮釋學-狄爾泰體驗詮釋學-海德格爾此在詮釋學-伽達默爾語言詮釋學”的發(fā)展線索，“下篇 詮釋觀念的沖突與反思”共4章則對當代其他詮釋學理論作了剖析，分別涉及到“方法論詮釋學”、“基于‘交往’的詮釋理論”、“馬克思主義的唯物主義詮釋學”和“后現(xiàn)代主義詮釋學”。參見潘德榮：《西方詮釋學史》，北京：北京大學出版社，2013年。，很好地反映出人們已經(jīng)不再滿足于津津樂道伽達默爾的哲學詮釋學，而是將對西方詮釋學的研究逐步延伸和拓展到詮釋學發(fā)展史以及當代詮釋學發(fā)展中的其他詮釋學理論。李河《走向“結構論的解釋學”》(2014年)一書更是旗幟鮮明地表達了對伽達默爾哲學詮釋學的一種批判態(tài)度。李河在該書“序言”中明確聲稱：“閱讀伽達默爾的作品讓我越來越有一種不滿足感，他那些由哲學專業(yè)術語包裹的詮釋學經(jīng)驗，不是過于常識，就是過于‘一般’。”*李河：《走向“結構論的解釋學”》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第13頁。而在了解蒯因有關翻譯的理論之后，“對伽達默爾的‘哲學解釋學’更感到失望”*李河：《走向“結構論的解釋學”》，第13頁。。李河以“傳統(tǒng)”為例探究了伽達默爾傳統(tǒng)觀的不足，指出：“伽達默爾的‘傳統(tǒng)’就是個單數(shù)形式的東西，是個以歐洲的‘同質傳統(tǒng)’為原型的東西。伽達默爾基于這個傳統(tǒng)所做的研究無法涵蓋我們從自己傳統(tǒng)的命運中所獲得的經(jīng)驗”*李河：《走向“結構論的解釋學”》，第15頁。。在他看來，“復數(shù)形式的傳統(tǒng)之間包含著‘空間間距’；‘空間間距’常按照沃勒斯坦所說的‘中心-邊緣’格局建構；中心的傳統(tǒng)往往是邊緣的諸傳統(tǒng)共同面臨的一個‘強大他者’；這個他者對處于邊緣的諸傳統(tǒng)所產(chǎn)生的效果多半不是‘視域融合’，而是‘視域覆蓋’；反過來看，處于邊緣的傳統(tǒng)的現(xiàn)代性進程基本是個‘為爭取承認而斗爭’的進程”*李河：《走向“結構論的解釋學”》，第15頁。。李河的批評是尖銳的，對伽達默爾的擁躉來說，幾乎是無法接受的，但如果我們冷靜地思索，李河的批評并非無的放矢，它確然有助于深化詮釋學問題的探究。

如果說洪漢鼎將研究觸角伸入“詮釋學史”的方式還在某種程度上帶有澄明哲學詮釋學“前史”的意味，那么，潘德榮對西方詮釋學史的系統(tǒng)梳理和細致剖析，則已經(jīng)打破了伽達默爾哲學詮釋學的“中心”地位,將其還原為西方詮釋學發(fā)展史鏈條中的一環(huán)，展現(xiàn)了西方詮釋學史及其當代發(fā)展的豐富性和多樣性，為我國詮釋學研究走出“伽達默爾框架”做了很好的鋪墊；而李河對伽達默爾哲學詮釋學的尖銳批評及其提出的“走向‘結構論的解釋學’”的構想，更可以視為中國學者自覺走出我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”的一種努力。

其次，將研究的領域從對詮釋學理論本身的探究延伸和拓展到詮釋學的應用研究，將理解詮釋學基本理論真諦的訴求與詮釋學應用的訴求結合起來，開啟詮釋學理論的實際意義。

“上溯”還是“下行”，或者說，“回溯歷史”還是“朝向未來”，是西方詮釋學發(fā)展中方法論詮釋學與本體論詮釋學在詮釋策略上的一個重要分歧。方法論詮釋學注重文本理解和詮釋中的歷史向度，其先后構建的“語義學方法”、“歷史-語義學方法”、“心理學方法”以及“體驗方法”，總體上重在發(fā)掘文本的歷史性，追尋作者在文本中表達的“原意”；而本體論詮釋學則注重文本理解和詮釋中的現(xiàn)實性和未來性向度，其“理解乃是此在的存在方式”的核心理念及對理解者自身現(xiàn)實性的強調(diào)，表明它不再奉行“上溯”的策略，即把追尋作者原意作為詮釋學的主要任務，而是改為“下行”的策略，即側重開啟文本的現(xiàn)實意義。從實踐哲學的維度上，強調(diào)“理解的應用性”，強調(diào)文本理解中的“實踐智慧”，亦成為伽達默爾哲學詮釋學的一大特色。

但值得注意的是，“上溯”與“下行”并非是截然對立的兩種策略，兩者是可以統(tǒng)一起來的?！白髡咴狻焙汀拔谋竞x”的把握必須奉行“上溯”策略，而“文本意義”的開啟則必須采用“下行”的策略，只有“上溯”策略與“下行”策略很好地結合起來，才能對文本的理解和詮釋問題做一個完整的處理。

在“上溯”與“下行”策略相結合的意義上，僅僅關注既有詮釋學基本理論的本真意旨是不夠的，詮釋學研究還必須走向應用領域。

在西方詮釋學發(fā)展史上，詮釋學曾經(jīng)被視為文化科學或精神科學的方法論基礎，對各種人類文化現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的研究，都離不開詮釋學的助力，因此，借鑒詮釋學的方法論思考和詮釋學方法去探究人文社會科學領域中的問題，是實現(xiàn)詮釋學價值的重要途徑。甚至，對擱置方法論問題的伽達默爾哲學詮釋學展開方法論的反思，發(fā)掘其生存論意義上的方法論意蘊，用以理解和詮釋人文現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，亦屬題中應有之義。但這種應用研究不應該理解為一種單向度的理論“實施”行為，而應該理解為一種實踐哲學意義上的“經(jīng)權”處理，即是說，應用詮釋學基本理論去考察和研究各種人文現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的過程，同時也是豐富、修正和完善詮釋學理論的過程?！皺唷辈粌H是從具有普遍性的理論走向具有特殊性的具體現(xiàn)實的通道，而且也是從具體現(xiàn)實提升到一般理論的通道。在這里，亞里士多德意義上的“實踐智慧”以“權”的方式體現(xiàn)出來，實現(xiàn)了普遍性與特殊性、一般性與個別性之間的“詮釋學循環(huán)”。它既推動了詮釋學理論在具體學科領域的研究具體化，又為詮釋學理論的進一步豐富和發(fā)展準備了具體學科領域中詮釋學實踐的養(yǎng)料。

最后，加強對中國本土文化詮釋傳統(tǒng)的梳理與探究，為建構既有本土文化特質又擁有開放品格的當代中國詮釋學進行理論鋪墊。

伴隨著伽達默爾哲學詮釋學的興盛及其在中國文化圈影響的逐步擴大，創(chuàng)建或重建中國詮釋學的設想開始萌生。上個世紀七八十年代，海外華人學者傅偉勛、成中英就先后提出了“創(chuàng)造的詮釋學”和“本體詮釋學”的構想；九十年代末大陸學者湯一介也多次發(fā)出“創(chuàng)建中國解釋學”的倡議；進入21世紀之后，更有不少海內(nèi)外學者或者對中國本土文化的詮釋傳統(tǒng)進行梳理與探究，或者提出自己富于獨到見解的創(chuàng)建中國本土詮釋學的構想。客觀地說，西方詮釋學(包括本體論詮釋學以及方法論詮釋學)的引入在一定程度上起到了“他山之石”的作用。中國古代文化典籍的再詮釋，中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的再認識，甚至中西詮釋傳統(tǒng)的比較研究，都成為學者們關注的重要領域。

毫無疑問，“創(chuàng)建(重建)中國詮釋學”的設想以及與此相應的諸多探究，本身即代表了一種走出我國詮釋學研究的“伽達默爾框架”的一種趨向和努力。

放眼世界，國際之間的經(jīng)濟、政治、文化，相互交織，彼此激蕩，任何一個國家都難以避免地被卷入到全球化浪潮之中。要想實現(xiàn)偉大的中國復興之夢，我們就必須審時度勢，做一個勇敢的沖浪者和弄潮兒。在全球化的浪潮之中，中國文化要勃發(fā)生機、傲立群雄，既離不開對本土傳統(tǒng)文化的當代轉換，也離不開對西方文化以及其他外來文化的消化與吸收。而中國詮釋學的創(chuàng)建必須順應當代中國社會發(fā)展的這種文化訴求，既有助于促進中國本土傳統(tǒng)文化的當代轉換，也有助于對外來文化的消化與吸收。

這種有待于創(chuàng)建的“當代中國詮釋學”，必須具有本土文化的特質又必須具有開放性的品格。一方面，它不應該是對西方詮釋學的原樣照搬，它必須契合中國本土文化的特點，尤其是必須契合中國本土文化賴以表達的語言文字特征，否則，它就不能夠滿足理解和把握中國傳統(tǒng)文化典籍的詮釋學訴求，也無力促成中國本土傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉換；另一方面，它又不能是中國傳統(tǒng)經(jīng)學的簡單延續(xù)，它必須吸納西方詮釋學的長處，注入時代的活力，否則，它很難保證中國文化能夠與以西方文化為代表的外來文化展開對話與抗衡。

這種既有本土文化特質又有開放性品格的“當代中國詮釋學”，不可能是一蹴而就、橫空出世的。它的創(chuàng)建，需要經(jīng)過一代人甚至數(shù)代人的艱苦努力。因此，在我看來，無需過于急促地去架構“中國詮釋學”的理論體系，目前更重要的是為建構“當代中國詮釋學”這座理論大廈奠定堅實牢固的根基。為此，梳理中國本土文化的詮釋傳統(tǒng)，反思儒釋道等多家經(jīng)典文本詮釋的理論和實踐，是亟待我們付諸努力的工作。

[責任編輯：勇君]

Going Out of the Gadamerian Framework in Chinese Hermeneutical Research

PENG Qi-fu

(Center for Marxism Studies, School of Political Science, Anhui Normal University,Wuhu 241002, P.R.China)

Since being introduced into China during late 1970s, Gadamer and his ontological hermeneutics always firmly occupied the core position of Hermeneutical research and the Gadamerian framework in Chinese hermeneutical studies have emerged. Starting directly with Gadamer’s philosophical hermeneutics, Chinese hermeneutical studies win a very high starting point of learning and have made many important achievements. But needless to say, these studies also have some limitations, such as focusing on Gadamer’s philosophical hermeneutics, to other types of hermeneutics thought especially methodological hermeneutics insufficient attention; appreciation of his hermeneutical ontological turn with less Critical reflection to the lack of methodology; attention to the ontological dimension in his philosophical hermeneutics, with the insufficient understanding of the dimension of philosophy of praxis; and so on. We need to go out of the Gadamerian frame in Chinese Hermeneutical research. In order to realize the dialectical unity of methodological and ontological hermeneutics, Western Hermeneutics and Chinese hermeneutical tradition, and to construct the Contemporary Chinese Hermeneutics with both characters of Chinese native culture and openness, we need to make positive efforts.

Hermeneutics; Gadamerian frame; The Contemporary Chinese Hermeneutics

2015-10-10

國家社科基金后期資助項目“理解、解釋與文化——詮釋學方法論及其應用研究”(13FZX011)。

彭啟福，安徽師范大學政治學院/馬克思主義研究中心教授，博士生導師(蕪湖241002)。