禮樂教化與中和之美
——中華美學(xué)精神的繼承與發(fā)揚(yáng)

曾繁仁

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禮樂教化與中和之美

——中華美學(xué)精神的繼承與發(fā)揚(yáng)

曾繁仁

《中國美育思想通史》是我國首部多卷本美育思想通史，具有填補(bǔ)空白之意義。全書由九卷構(gòu)成，從先秦一直寫到當(dāng)代，基本呈現(xiàn)了中國五千年美育發(fā)展的全貌，揭示古代美育與現(xiàn)當(dāng)代美育之關(guān)系；同時盡量寫出與通常的美學(xué)史不同的美育史特色，并注意從現(xiàn)代美育學(xué)科建設(shè)的眼光考察我國從古代以來文化與教育理論和實(shí)踐中所包含的審美教育與藝術(shù)教育的因素及其在整個社會文化之中的地位作用與價值意義?！吨袊烙枷胪ㄊ贰分仃U述中國古代相異于西方美育的“禮樂教化”，以“中和之美”作為整個中華美學(xué)精神之主要特點(diǎn)，并以之為中心線索，在此前提下著重探討了與此相關(guān)的禮樂教化、風(fēng)骨與境界等觀念，闡述了主要立足于“以美育人”的中華美育思想的基本特點(diǎn)，勾勒出其五千年的發(fā)生發(fā)展的歷史。同時，也力圖揭示促進(jìn)中國五千年美育發(fā)展的諸多關(guān)鍵性因素，如儒道互補(bǔ)、陰陽相生、中外對話融通以及審美與藝術(shù)統(tǒng)一等的內(nèi)涵與意蘊(yùn)。

中國美育思想通史； 中和之美； 禮樂教化； 以美育人

《中國美育思想通史》是我國第一部多卷本美育思想通史。從篇幅上來說，全書由先秦卷、秦漢卷、魏晉南北朝卷、隋唐五代卷、宋元卷、明代卷、清代卷、近代卷、現(xiàn)當(dāng)代卷9卷構(gòu)成，近300萬字，從先秦一直寫到當(dāng)代，時間跨度大，基本呈現(xiàn)出中國五千年美育思想發(fā)展的全貌，也揭示了古代美育與現(xiàn)當(dāng)代美育之關(guān)系；從內(nèi)容上說，本書力圖做到寫得像美育思想史，有美育思想史的特色，以區(qū)別于通常的中國美學(xué)史。顧名思義，所謂“中國美育思想通史”，即是從現(xiàn)代美育學(xué)科建設(shè)的眼光考察我國從古代以來哲學(xué)、教育、文藝、美學(xué)等論著中所包含的審美教育與藝術(shù)教育的思想觀念，勾勒出其發(fā)生、發(fā)展的歷史進(jìn)程，突顯出其基本特征，揭示出它在整個中國傳統(tǒng)的社會文化中的地位作用、價值意義。近代意義上的美育思想是1795年德國詩人、美學(xué)家席勒在其著名的《美育書簡》中對于“美育即情感教育”、“審美是溝通感性的人與理性的人的橋梁”等諸多問題的論述。本書在寫作過程中，也盡量借鑒、參照席勒等近、現(xiàn)代西方學(xué)者的觀點(diǎn)、視角、方法。本書從時間上囊括古今，從某種意義上可以說是一種中西與古今的對話。不過，本書的寫作，有意識地試圖突破以往的“以西釋中”的研究思路，努力寫出“中國的”的美育思想之特色，彰顯中華美學(xué)精神。美學(xué)作為人文學(xué)科，主要研究人與對象的肯定性的情感經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，而美育則是從理論與藝術(shù)層面呈現(xiàn)“以美育人”的經(jīng)驗(yàn)與理論思考。美學(xué)、美育作為人學(xué)，都與人的特定的社會存在方式、生產(chǎn)方式與生活方式緊密相關(guān)。中華民族具有五千年的漫長發(fā)展歷史，中華文明是人類四大古文明目前僅有的未間斷地持續(xù)發(fā)展的文明形態(tài)。這主要是憑借其特有的文化力量，中華文化、文學(xué)藝術(shù)是中華民族生生不息的動力和立足于世界民族之林的依靠。中華美學(xué)以其形神兼?zhèn)?、意境深遠(yuǎn)與知行統(tǒng)一的特點(diǎn)而彪炳于世，中華美育則以其“中和之美”之原則、禮樂教化觀念、中和與中庸的文化精神，以及重風(fēng)骨、講境界的特點(diǎn)，給后代美學(xué)、美育的發(fā)展提供了取之不盡的滋養(yǎng)與啟發(fā)。本書的主旨就是力倡中華美學(xué)精神與中華美育特點(diǎn)。

本書以“中和之美”作為整個中華美學(xué)精神和中華美育特點(diǎn)，并以之為中心線索，著重探討了與此相關(guān)的禮樂教化、風(fēng)骨與境界等觀念，闡述了主要立足于“以美育人”的中華美育思想的基本特點(diǎn)，勾勒出其五千年的發(fā)生發(fā)展的歷史。同時，也力圖揭示促進(jìn)中國五千年美育發(fā)展的諸多關(guān)鍵性因素，如儒道互補(bǔ)、陰陽相生、中外對話融通以及審美與藝術(shù)統(tǒng)一等的內(nèi)涵與意蘊(yùn)。

一

(一)“中和之美”

中華美學(xué)與美育之中心線索與核心觀點(diǎn)是“中和之美”的美學(xué)原則?！抖Y記·中庸》篇云：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@段論述揭示了“中和之美”的最主要的內(nèi)涵?！爸小睘椤跋才分窗l(fā)”，說明其“含蓄性”；“和”為“發(fā)而皆中節(jié)”，說明其“適當(dāng)性”?！爸泻汀钡幕疽饬x，即為含蓄而適當(dāng)。其地位是“天下之大本”與“天下之達(dá)道”，即為天地萬物的普遍性的、根本性的運(yùn)行規(guī)律。這也是中國古代文化之根本規(guī)律?！爸轮泻汀钡淖罱K目的是“天地位焉，萬物育焉”，中國文化講求天地陰陽各在其位，從而陰陽交感、風(fēng)調(diào)雨順，萬物繁茂。這是中國文化觀念中“天人之和”、“陰陽相生”等的理論關(guān)懷。《周易》泰卦《彖傳》云：“泰，小往大來，吉，亨，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也?！碧┴载韵笄吕ど希筇?，坤象地，乾本在上而坤當(dāng)在下。泰卦象征著天地自然的運(yùn)動變化中乾升而坤降，乾坤各歸本位，天地陰陽之氣相交感，從而生長發(fā)育萬物。因此，所謂“中和之美”，又是一種萬物誕育的生命之美。這也就是《周易》所說的“生生之謂易”(《系辭上》)、“天地之大德曰生”(《系辭下》)的意思。

《國語·鄭語》提出了著名的“和實(shí)生物，同則不繼”的重要觀點(diǎn)，揭示了天地生物生長發(fā)育中多樣物種的“以他平他謂之和”、由此才能“豐長而物歸之”的法則。如果是單一物種的“以同裨同”，其結(jié)果則只能是“盡乃棄矣”，導(dǎo)致生命力枯竭。這種“講以多物，務(wù)和同”的生命論哲學(xué)與美學(xué)，集中反映了中國古代農(nóng)業(yè)社會的基本思維方式與哲學(xué)信念。中華民族誕育于黃河流域的中原地區(qū)，自古以農(nóng)業(yè)作為民族生息繁衍的根本。春種秋收，日出而作，日落而息。風(fēng)調(diào)雨順，自然萬物的繁茂成為生存繁衍的主要追求。因此，探討天地自然節(jié)律與社會人生變化的合一性、統(tǒng)一性的規(guī)律成為最基本的哲學(xué)致思取向，而與之相關(guān)的“天地位焉，萬物育焉”之“中和之美”成為最根本的美學(xué)原則。與中國文化不同，西方文化的源頭古代希臘是商業(yè)社會，航海業(yè)發(fā)達(dá)，經(jīng)商與航海成為古希臘人的生存方式，與這種生存方式相應(yīng)的幾何哲學(xué)與數(shù)理哲學(xué)等成為其最基本的哲學(xué)原則，追求“形式和諧比例對稱”的“和諧之美”成為其根本的美學(xué)原則。朱光潛指出，“在早期希臘，美學(xué)是自然哲學(xué)的一個組成部分。早期思想家們首先關(guān)心的是美的客觀現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。畢達(dá)哥拉斯派把美看成在數(shù)量比例上所見出的和諧，而和諧則起于對立的統(tǒng)一。從數(shù)量比例觀點(diǎn)出發(fā)，他們找出了一些美的形式因素，如完整(圓球形最美)，比例對稱(‘黃金分割’最美)、節(jié)奏等等。”*朱光潛：《西方美學(xué)史》，北京：人民文學(xué)出版社，1963年，第38頁。中國古代的“中和之美”，是中國古代“天人合一”思想觀念的體現(xiàn)。《周易·乾文言》指出，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！敝袊幕非笕说纳顒舆_(dá)到與天地、日月、四時、陰陽等的統(tǒng)一，追求人的德行修養(yǎng)達(dá)到“天人合一”的“天地境界”。席勒在《美育書簡》中提出，審美的游戲(美育)具有溝通“力量的可怕王國”與“法則的神圣王國”的重要功能。他說，“在力量的可怕王國中以及在法則的神圣王國中，審美的創(chuàng)造沖動不知不覺地建立起第三個王國，即游戲和外觀的愉快的王國。在這里它卸下了人身上一切關(guān)系的枷鎖，并且使他擺脫了一切不論是身體的強(qiáng)制還是道德的強(qiáng)制?！?席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京：中國文聯(lián)出版公司，1984年，第145頁。中國古代“中和之美”的這種溝通天人的功能，與西方美學(xué)溝通感性與理性的功能是迥然不同的。

中國古代的“中和之美”觀念，客觀上包含著“太極”思維和陰陽相生的觀念。北宋周敦頤的《太極圖說》指出：“無極而太極。太極動而生陰，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。”這是一種無極無始無終、陰陽相依相生、互為其根的思維模式。它不同于西方古代、現(xiàn)代哲學(xué)與美學(xué)的一切主客二分甚至是一分為二的思維模式，而是體現(xiàn)出一種相依相融的古典形態(tài)的現(xiàn)象學(xué)“間性”思維與“有機(jī)性”思維，特別適合于促進(jìn)審美與藝術(shù)的發(fā)展，具有重要的價值意義。

“中和之美”的觀念，也是中國文化“中庸之道”的生存哲學(xué)之體現(xiàn)?！爸杏怪馈?，是一種中國古代的生存智慧。《禮記·中庸》篇說，“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”又說：“執(zhí)其兩端，用其中于民?！薄爸小笔侵袊糯赜械乃季S模式，反映中華民族最古老的思維方式的《周易》最講究“處中”，《周易》每卦六爻，其中第二爻為下卦之中位，第五爻為上卦之中位，兩者都象征事物持守中道，不偏不倚，具有美善之象征?！坝埂蹦恕坝钩！?，即恒常不變之意?！爸杏埂币浴爸小睘楹诵?，講求不偏不倚，強(qiáng)調(diào)天地萬物與人各處其適當(dāng)、合理的位置之上，才是最為理想的存在狀態(tài)?！渡袝ず榉丁氛f道：“無偏無陂，遵王之意；……無偏無黨，王道蕩蕩”?？鬃釉凇墩撜Z·雍也》篇說，“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！薄墩撜Z·先進(jìn)》篇載：“‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及?！薄逗榉丁诽岢觥盁o偏無陂”、“無偏無黨”之原則，孔子以“過猶不及”闡釋“中庸之道”。這種“中庸之道”，顯然與中國古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)特別注重節(jié)令與農(nóng)時密切相關(guān)，一切農(nóng)事活動都不能錯過節(jié)令與農(nóng)時，要恰到好處，否則，過猶不及，將會極大地影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與生活?！爸泻椭馈迸c古希臘主要講求具體物質(zhì)“比例對稱和諧”具有科學(xué)精神的“和諧之美”不同，著重于闡述人的生存與生活狀態(tài)，是一種人生的美學(xué)，是古典形態(tài)人文主義的美學(xué)。在“中和之美”的觀念中，包含著大量的善的因素，美與善在中國古代是難以區(qū)別的。所以，中國古代文獻(xiàn)并不經(jīng)常使用“美”字或直接探討“美”，但卻處處彌散著“美”的觀念與意識。例如，《周易》乾卦卦辭“元亨利貞”四德，人們也常常將之視為“四美”。有學(xué)者認(rèn)為，西方古代美學(xué)是區(qū)分型的，中國古代美學(xué)是關(guān)聯(lián)型的。這種看法有其合理性。但需要注意的是，西方古典美學(xué)是科學(xué)的，而中國古代美學(xué)是人文的。這樣看，更能把握兩者的特性。“中和之美”的這種美善不分的人文性體現(xiàn)于中國古代文化，特別是禮樂教化的各個方面。例如，孔子的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪”，《禮記·經(jīng)解》篇將“詩教”定義為“溫柔敦厚”，將“樂教”定義為“廣博易良”等等。

總之，“中和之美”是中國古代美育歷史之統(tǒng)領(lǐng)性概念，滲透于漫長的五千年以禮樂教化為基本觀念的美育傳統(tǒng)之中，也滲透于中國古代人生與藝術(shù)生活的一切方面。

(二)“禮樂教化”

中國古代美育思想的基本觀念是“禮樂教化”，它集中體現(xiàn)了中國古代審美教育的基本特點(diǎn)與基本內(nèi)容，是“中和之美”得以實(shí)施的最重要途徑，非常重要。本書對現(xiàn)代之前的中國古代美育思想史的探討，在某種意義上可以說就是揭示和梳理“禮樂教化”美育觀念的形成和發(fā)展的歷史?！岸Y樂教化”是古代中國的政治社會制度的基本觀念，也是思想文化、人文教育制度的基本觀念，體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化的各主要部分。中國古代的禮樂教化傳統(tǒng)，在內(nèi)容上明顯區(qū)別于古代希臘將教育三分為最高智慧教育的“哲學(xué)教育”、有利于身體的“體育”與有利于心靈的“音樂教育”*柏拉圖：《理想國》，郭斌和譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第123頁。。古代希臘的教育是一種區(qū)分型的教育，而中國古代的“禮樂教化”則是包含了“禮樂射御書數(shù)”之“六藝”和“《詩》、《書》、禮、樂”“四教”等豐富內(nèi)容，是一種關(guān)聯(lián)型的整體性的教育。《周易》賁卦《彖傳》由天文、人文之美提出了“人文教化”的問題，所謂“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。剛?cè)峤诲e，男女有別，是一種自然規(guī)律。人類活動最重要的是要有禮儀規(guī)范，即止于禮儀，這就需要進(jìn)行教化，才能做到天下有序。中國文化的“人文化成”觀念，就集中體現(xiàn)在“禮樂教化”傳統(tǒng)之中。“禮樂教化”的萌芽于原始宗教文化，直到周公“制禮作樂”才發(fā)展成熟?！渡袝ご髠鳌氛f，“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂?！薄妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》說，周公“興正禮樂，度制于是政，而民和睦，頌聲興。”這樣的記載，在先秦兩漢文獻(xiàn)中是廣泛存在的。春秋戰(zhàn)國期間，儒家對“禮樂教化”美育傳統(tǒng)進(jìn)行了充分的論述和發(fā)揮，發(fā)展到漢代，出現(xiàn)了全面系統(tǒng)地闡述“禮樂教化”觀念的《禮記·樂記》。

《樂記》是漢初儒者搜集和整理先秦以來以儒家為主的諸子論“樂”文獻(xiàn)，加以綜合整理而編輯成的一部著作。蔣孔陽給《樂記》以與古希臘亞里斯多德《詩學(xué)》同等地位，他說，“《樂記》既是《禮記》中的一篇，又是一部獨(dú)立的著作。經(jīng)過戰(zhàn)國時期的百家爭鳴，它把儒家的‘禮樂’思想，加以豐富和系統(tǒng)化，成為先秦儒家‘禮樂’思想總結(jié)和集大成。如果說，亞里斯多德的《詩學(xué)》，是根據(jù)盛行于希臘時的史詩、悲劇和喜劇等藝術(shù)實(shí)踐，對于古代希臘美學(xué)思想的總結(jié)，而‘雄霸了西方的美學(xué)思想二千年’，那么，《樂記》則是根據(jù)我國先秦時包括歌、舞在內(nèi)的音樂藝術(shù)的實(shí)踐，對于我國先秦時期音樂美學(xué)思想的總結(jié)，從而在我國音樂美學(xué)思想發(fā)展史上產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響?！Ф嗄陙淼闹袊饨ㄉ鐣嘘P(guān)文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)思想，從《毛詩序》開始，一直到晚清各家論樂的觀點(diǎn)，基本上沒有超過《樂記》所論述的范圍。因此，《樂記》在我國的音樂美學(xué)思想的發(fā)展史中，不僅是第一部最有系統(tǒng)的著作，而且還是最有生命力、最有影響的一部著作。”*蔣孔陽：《評〈禮記·樂記〉的音樂美學(xué)思想》，《蔣孔陽全集》(第1卷)，合肥：安徽教育出版社，1999年，第701-702頁。蔣孔陽對于《樂記》地位的高度評價，盡管是從音樂美學(xué)角度出發(fā)的，但也完全適用于《樂記》在中國美育思想史上的地位。

《樂記》充分地總結(jié)并論述了我國自先秦以來的禮樂教化思想，闡述了“禮樂教化”作為中國古代最重要的政治、思想、文化、教育傳統(tǒng)的重要特點(diǎn)?！墩f文解字》云：“禮，行禮之器也。從豆，象形”，說明“禮”即上古時期的祭祀儀式。“豆”，即作為樂器的“鼓”?！皹贰笔枪糯鷺肺?、樂曲與樂歌的統(tǒng)稱。《樂記》指出：“凡音者，生人心也。情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音?！薄皹氛?，通倫理者也。”“禮樂皆德，謂之有德。德者，得也。”《樂記》認(rèn)為，“聲”是動于情而發(fā)，具有某種生物性，而“音”則是“聲”之“成文”，具有了人文性。但只有“樂”才通于倫理，包含著道德因素。所以，“禮樂教化”中的“樂”是包含道德因素的。在上古的“禮樂教化”傳統(tǒng)之中，“樂”從屬于禮，是禮儀的重要組成部分。先秦之后禮樂開始有所區(qū)分，作為藝術(shù)的“樂”逐漸獨(dú)立出來。但在先秦時期，“樂”是一個包含樂舞、歌詩的統(tǒng)一整體。周代專門設(shè)有“大宗伯”之官職，主管祭祀、典禮與禮樂教化之事。《周禮》關(guān)于大宗伯之職責(zé)，有所謂“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國”，又謂“以禮樂合天地之化、百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬民，以致百物?！薄稑酚洝分赋?，先王制禮作樂之目的不是為了口腹耳目之欲，而是為了教化民眾。“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！庇终f?！皹芬舱?，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”。在禮樂教化系統(tǒng)中，“禮”與“樂”發(fā)揮著不同的社會功能，所謂“樂合同，禮別異”、“禮節(jié)民心，樂和民聲”、“樂由中出，禮自外作”，但“禮樂之統(tǒng)，管乎人心”，都是從“人心”實(shí)現(xiàn)其審美的教化功能。不僅如此，《樂記》還指出，禮樂還具有溝通天地、人神之作用。“故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。”又說：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。”總之，“禮樂教化”之指歸，在于“天地之和”。

至于“禮樂教化”的具體內(nèi)容，《周禮》以“樂德”、“樂語”與“樂舞”具體表述之?！吨芏Y》大司樂之職執(zhí)掌大學(xué)，教育“國之子弟”?！吨芏Y》云：“大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉；死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子中、和、祗、庸、孝、友，以樂語教國子興、道、諷、誦、言、語，以樂舞教國子舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》?！边@里的所謂“樂德”，指禮樂教化中的道德內(nèi)涵；“樂語”，指樂章的詩歌表達(dá)與詠誦方法；“樂舞”，指舞蹈的具體形態(tài)?！皹返隆?、“樂語”與“樂舞”基本構(gòu)成了先秦時期禮樂教化之基本內(nèi)涵。對于“禮樂教化”的作用，《樂記》進(jìn)行了深入的論述。首先，是一種娛樂作用，所謂“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”，說明音樂舞蹈的娛樂作用是“人情”之必然需求。當(dāng)然，這種娛樂作用還是要受到禮樂教化的節(jié)制。誠如《樂記》所言，“先王恥其亂，故制雅頌之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏足以感動人心之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉?！倍Y樂教化的另一個重要作用是協(xié)調(diào)和諧社會，所謂“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，則長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親?！碑?dāng)然，最重要的是孔子所言，通過禮樂教化培養(yǎng)“文質(zhì)彬彬”的君子。所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)?！拔馁|(zhì)彬彬”，恰是“禮樂教化”在傳統(tǒng)的人格修養(yǎng)方面所要達(dá)到的目標(biāo)。中國文化傳統(tǒng)中的“文質(zhì)彬彬”作為人格美學(xué)觀念，隨美育思想的發(fā)展而呈現(xiàn)出具有時代特色的人格美育概念，其中值得重視的是“風(fēng)骨”與“境界”。

(三)“風(fēng)骨”與“境界”

“風(fēng)骨”是一個極具中國本土特色的美學(xué)、美育概念，始于漢末，魏晉時期廣泛流行。最初主要用來評品人物，例如，《宋書》稱劉?！帮L(fēng)骨奇特”；《晉書》稱王羲之“風(fēng)骨清舉”；《南史》稱蔡撙為“風(fēng)骨鯁正”等等。此后發(fā)展為文論、畫論與書論等方面的重要美學(xué)概念?！段男牡颀垺酚小讹L(fēng)骨》篇，是對“風(fēng)骨”之美學(xué)內(nèi)涵的系統(tǒng)論述。我認(rèn)為，所謂“風(fēng)骨”，即是由氣之本源形成的文章剛健輝光之生命力，以及作為其集中表現(xiàn)的以骨氣為主干的人格操守。生命力與人格操守是緊密聯(lián)系的，前者為本源并灌注整體，后者為主要表現(xiàn)。中國古代哲學(xué)與美學(xué)是一種陰陽太極的思維模式，沒有傳統(tǒng)西方哲學(xué)與美學(xué)的二分對立思維。所以，將“風(fēng)骨”概念中的風(fēng)采與骨相、內(nèi)容與形式、情感與辭藻等作二分對立的理解是不妥當(dāng)?shù)?。劉勰對“風(fēng)骨”的論述也是統(tǒng)一一致的。首先，劉勰論述了風(fēng)骨的氣之本源。他說，“《詩》總六藝，風(fēng)冠其首。斯乃感化之本源，志氣之符契也。”這就是說，《詩經(jīng)》之風(fēng)雅頌賦比興“六義”以“風(fēng)”為其首，“風(fēng)”是以情化人之本源，是驅(qū)動情感的動力。中國古代是以“氣”作為萬物之發(fā)端的。老子有言：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子·四十二章》)，孟子也說“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)。氣分陰陽，陰陽相合，誕育萬物，氣為萬物生命之發(fā)端。氣動而成“風(fēng)”，作用于人的各種情感與生活?！帮L(fēng)”是一種生命律動的象征。甲骨文的“風(fēng)”字，“從蟲，從土?！?徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1988年，第1429頁?！墩f文》釋“風(fēng)”云：“從蟲，凡聲。風(fēng)動蟲生，故蟲八日而化?！?段玉裁：《說文解字注》，許惟賢整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第1178頁。這說明，“風(fēng)”給萬物與人類帶來生命活力，成為一切生命與情感活動之本源。這應(yīng)該是《風(fēng)骨》篇說“風(fēng)”乃“感化之本源，志氣之符契也”的原因?！帮L(fēng)”在中國古代的禮樂教化體系中具有重要地位與作用?！对姶笮颉氛f：“風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動之，教以化之。”“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。”“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上。主文而譎諫。言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。”“風(fēng)”在禮樂教化體系中指詩的情感感動與道德教化作用。基于禮樂教化傳統(tǒng)，中國的詩文理論、書畫理論，甚至全部藝術(shù)理論都強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)要以情感人，陶冶人的情操，提高人的精神境界。正是根源于這種具有自然之生命力的“風(fēng)”，文學(xué)藝術(shù)才具有“風(fēng)骨”之力量。劉勰指出：“故辭之待骨，如體之樹??；情之含風(fēng)，猶形之包氣。結(jié)言端直，則文骨成焉。……是以綴慮裁篇，務(wù)盈守氣；剛健既實(shí)，輝光乃新。”文章“風(fēng)骨”之主要表現(xiàn)為文辭的“骨力”。它好似人體之骨干，只有做到文辭的端正，才能確立文章的骨干，形成一種“剛健既實(shí)，輝光乃新”的氣象。這“骨干”，就人的修養(yǎng)來說，來源于道德修養(yǎng)、人格力量。劉勰特別強(qiáng)調(diào)文章“風(fēng)骨”的“剛健既實(shí)，輝光乃新”的審美特征，《風(fēng)骨》篇就此指出：“骨勁而氣猛”、“文明以健，珪璋乃聘”，并且批評“瘠義肥辭，繁雜失統(tǒng)”與“思不環(huán)周，牽課乏氣”等等悖離“風(fēng)骨”的現(xiàn)象。

總之，“風(fēng)骨”就是由“氣”為本源之生命力及骨氣之道德人格操守。劉勰之后，“風(fēng)骨”成為中國藝術(shù)理論的基本概念。在書論上，有衛(wèi)鑠《筆陣圖》所言的“善筆力者多骨，不善筆力者多肉。多骨微肉者謂之筋書，多肉微骨者謂之墨豬”。在畫論中，有謝赫《古畫品錄》所謂的“骨法用筆”。不僅如此，“風(fēng)骨”的美學(xué)內(nèi)涵也體現(xiàn)著中國古代美育思想對文人士大夫人格操守的審美追求。中國文化傳統(tǒng)充分重視并著力發(fā)揚(yáng)士人君子的人格、節(jié)操，孔子曾言：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)；孟子提倡“舍生而取義”(《孟子·告子上》)，認(rèn)為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”(《孟子·滕文公上》)。后世朱熹評王維，云：“王維以詩名開元間，遭祿山亂，陷賊中不能死。事平，復(fù)幸不誅。其人既不足言，詞雖清雅，亦萎弱少骨氣?！?魏慶之：《詩人玉屑》(下)，上海：古典文學(xué)出版社，1958年，第315頁。南宋愛國詩人文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，最為典型地代表了中國古代知識分子重操守的精神追求。中國美育思想的這種極為重要的高揚(yáng)文人士子風(fēng)骨操守的寶貴資源，是我們研究人文教化美育之歷史所不能忽視的，也是需要在當(dāng)代繼續(xù)發(fā)揚(yáng)的。

“境界”是中國古代美學(xué)與美育的一個非常重要的概念。“境界”，又稱“意境”、“意象”，它揭示了中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)特有的“象外之象”、“言外之意”、“文外之旨”的審美特征和超越性審美追求。例如，中國傳統(tǒng)的畫竹，其意并不在描繪竹子本身的形態(tài)，而是其中透露出的高潔、清秀之品格。鄭板橋的“咬定青山不放松，立根原在破崖中。千磨萬擊還堅(jiān)勁，任爾東南西北風(fēng)”，是對畫竹的這種“象外之象”、畫外之意的典型揭示?！熬辰纭痹瓰榉饘W(xué)用語，即為“相”，意即個人意識所達(dá)到之處，所謂“以依能見，故境界妄現(xiàn)，離見則無境界”(《大乘起信論》)。唐代王昌齡最早在詩學(xué)領(lǐng)域里運(yùn)用了“意境”概念，他在《詩格》中提出“詩有三境”，即“物境”、“情境”與“意境”。所謂“意境”，即“張之于意而思之于心，則得其真矣”，“意境”乃“物境”與“情境”的統(tǒng)一，其要旨在境外之意與物外之心，從而得其“真”。其實(shí)，《周易》已經(jīng)有了“觀物取象”、“立象以盡意”等相關(guān)論述，這里的“象”雖是指卦象，但已經(jīng)有了“象外之意”的內(nèi)涵。后來王弼注《周易》，就著重闡發(fā)“得意忘象”的意旨。王昌齡之后，唐代詩學(xué)對“意境”問題有相當(dāng)豐富的論述，如司空圖《與極浦書》：“戴容州云：‘詩家之景，如藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也?！笸庵?，景外之景，豈容易可談哉！”南宋嚴(yán)羽的《滄浪詩話》指出：“所謂不涉理路，不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐詩人，唯在興趣。羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮?！边@個“興趣”說，突出了詩歌“意境”的“吟詠情性”的抒情性、“不涉理路，不落言筌”的形象性和“言有盡而意無窮”的超越性的統(tǒng)一特征。以詩歌為代表，中國傳統(tǒng)藝術(shù)之“意境”追求“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”(司空圖《與李生論詩書》)。這是一種難以言說的“神韻”。嚴(yán)羽《滄浪詩話》說：“詩之極致有一：曰入神。詩而入神，至矣，盡矣，蔑以加矣?！薄吧瘛本褪莾?yōu)秀藝術(shù)的特殊意蘊(yùn)與魅力，是中國傳統(tǒng)藝術(shù)“意在筆先”、“興寄于物”的藝術(shù)境界，做到“不化而應(yīng)化，無為而有為”(石濤《苦瓜和尚畫語錄》)?！耙饩场闭f發(fā)展到清末王國維，以“境界”說集其大成，發(fā)展出“有我之境”與“無我之境”、“造境”與“寫境”等重要看法。值得注意的是，王國維著重闡發(fā)了“意境”或“境界”在中國文化傳統(tǒng)中的普遍性意義。他在《人間詞話》說：“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界?！蛞刮黠L(fēng)凋碧樹，獨(dú)上高樓，望盡天涯路?！说谝痪骋??！聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴?！说诙骋病！娎飳にО俣龋仡^驀見，那人正在燈火闌珊處?！说谌骋?。此等語皆非大詞人不能道?！蓖鯂S以詞的“境界”顯示傳統(tǒng)的人生修養(yǎng)中“事業(yè)”、“學(xué)問”等所必經(jīng)的逐層深化、逐級提升的“三種境界”，突顯了“境界”說的美育意味。此后，蔡元培提出了著名的“以美育代宗教說”，更賦予了美育以與宗教信仰同等甚至更高地位的精神修養(yǎng)意義，是對中國傳統(tǒng)美育的陶冶情操、提升人的精神境界之功能的現(xiàn)代闡釋。豐子愷更明確地將“境界”說運(yùn)用到藝術(shù)教育之上，在他看來，人生猶如三層樓，包含物質(zhì)生活、精神生活與靈魂生活，精神生活主要以藝術(shù)為主，與靈魂生活離得最近。馮友蘭根據(jù)“人生覺解”的程度對中國傳統(tǒng)思想文化予以重新解說，提出了從“自然境界”經(jīng)“功利境界”、“道德境界”發(fā)展到“天地境界”的“人生境界”論*參見馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》(第4卷)，鄭州：河南人民出版社，2000年，第463-627頁。。最近，李澤厚借鑒蔡元培的“以美育代宗教”說和馮友蘭的“人生境界”論，提出了“審美的天地境界”說，指出：“這種境界所需要的情感—信仰的支持，不是超越這個世界的上帝，而是訴諸人的內(nèi)在歷史性，即對此世人際的時間性珍惜。它充分表現(xiàn)在傳統(tǒng)詩文中，是中國人棲居的詩意或詩意的棲居”*參見劉再復(fù)：《李澤厚美學(xué)概論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第230頁。。

總之，“境界”說強(qiáng)調(diào)文外之意、象外之象、詩外之神，強(qiáng)調(diào)審美與藝術(shù)的超越性，是中國古代美學(xué)與美育精髓之所在?！熬辰纭币矠橹袊鴤鹘y(tǒng)文化關(guān)于人之精神境界的提升提供強(qiáng)大的理論資源。在沒有一元宗教信仰的中國，藝術(shù)境界成為特有的精神超越之途。

二

中國五千年美育發(fā)展歷史是一部儒釋道互補(bǔ)互動的歷史。李澤厚早年曾經(jīng)提出中國文化儒道互補(bǔ)的重要論題，但從中國歷史來看，還是應(yīng)該加上佛學(xué)(釋)這一重要維度。

漢代之前，中國傳統(tǒng)文化主要在儒道互補(bǔ)的層面上前行。儒家強(qiáng)調(diào)“教化”，道家則倡導(dǎo)“自然”；儒家強(qiáng)調(diào)有為，道家主張無為；儒家講求入世，道家憧憬出世；儒家重視人道，道家向往天道。但這兩種思想在其運(yùn)行與發(fā)展中不是絕對對立的，而是相互滲透的、互補(bǔ)的。儒家重要代表人物荀子就受到道家重要影響，儒家是主張性善論的，孔子說“仁者愛人”，孟子認(rèn)為“人性善”。但荀子卻提出“性惡”論，就是受到道家的自然人性論思想影響，他的“化性起偽”的美育思想就是在此基礎(chǔ)上建立起來的。《周易·易傳》闡釋原本是卜筮之書的《易經(jīng)》的思想，使之成為中國古典哲學(xué)、藝術(shù)觀念的重要理論淵源。但《易傳》對“一陰一陽之謂道”、“陰陽”、“太極”等問題的論述，也受到了道家思想重要影響。中國文學(xué)藝術(shù)在魏晉南北朝時期取得歷史性的重大發(fā)展，這在很大程度上要?dú)w功于玄學(xué)的影響，而魏晉玄學(xué)正是儒道思想融合的產(chǎn)物。對宋元以后整個中國思想文化、社會生活產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的宋明理學(xué)、心學(xué)，也基本是以儒學(xué)為主體吸收、消化道家的相關(guān)思想而形成的。例如，北宋周敦頤《太極圖說》就是援道入儒的典型。中國古代美育思想，從先秦起就交織著儒道兩家的爭鳴，漢代以后基本上是在儒道既相互論爭、消解，又相互影響、促進(jìn)的情況下不斷發(fā)展的。儒道兩家在中國古代思想、文化、文藝、教育等方面互滲互補(bǔ)，不斷滋潤著中國人的心靈，不斷產(chǎn)生出新的文化藝術(shù)因子，建構(gòu)了中國文化傳統(tǒng)的整體景觀。

漢代以后佛教逐漸轉(zhuǎn)入中國，成為中國古代文化發(fā)展的另一個重大動力。中國思想文化、文學(xué)藝術(shù)在魏晉時期、宋明時期的發(fā)展，都有著佛學(xué)的不朽功績?？胺Q空前絕后的文論巨著《文心雕龍》就是在佛寺寫成的，唐代以后儒道與佛的文化交融而發(fā)展出的禪宗文化，深刻地影響著中國人尤其是士人階層的文化藝術(shù)、精神生活。宋元以來的水墨山水繪畫，中國美學(xué)的“意境”、“境界”等概念等，都滲透著佛學(xué)禪宗的美學(xué)精神。影響了南宋以至清末民國中國詩學(xué)發(fā)展的嚴(yán)羽的《滄浪詩話》，更是以提倡“妙悟”、“以禪喻詩”等著稱。舉世聞名的敦煌藝術(shù)尤其是儒釋道融合的典型，敦煌藝術(shù)開辟出的中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)中石窟藝術(shù)與飛天、觀音、反彈琵琶等至今仍有生命力的藝術(shù)元素。

總之，儒釋道互補(bǔ)互滲成為中國思想、文化、文藝、教育發(fā)展的重要線索。因此，對中國美育思想史的探討與梳理，無法回避，必須遵循這一線索。

“一陰一陽之謂道”觀念，是中國傳統(tǒng)美學(xué)與藝術(shù)的重要特點(diǎn)，或者說是重要的審美與藝術(shù)思維模式?！吨芤住は缔o上》曰：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”這里的“道”既是天地之道，同時是藝術(shù)之道，是中國傳統(tǒng)藝術(shù)奧秘所在、魅力所在。一陰一陽，交互作用，相依相合，生成生命，同時也生成美之力量。這就是中國傳統(tǒng)藝術(shù)生命力之源?！吨芤住返摹吧疄橐住薄ⅰ疤斓刂蟮略簧?、“天地交而萬物生”等觀念，都體現(xiàn)了天地互動、陰陽相生的中國古代生命哲思。這種生命哲思運(yùn)用到藝術(shù)之中，就是陰陽相交產(chǎn)生藝術(shù)的生命之力。清代笪重光在《畫筌》中說：“山之厚處即深處，水之靜時即動時。林間陰影，無處營心。山外清光，何從著筆。空本唯圖，實(shí)景清而空景現(xiàn)；神無可繪，真境逼而神境生。位置相戾，有畫處多屬贅疣；虛實(shí)相生，無畫處皆成妙境?！斌沃毓庵赋隽死L畫藝術(shù)的動與靜、空與實(shí)、真與神的陰陽對應(yīng)關(guān)系，水之靜時即動時，在靜水之中描繪出暗波洶涌；虛實(shí)相生，“無畫處皆成妙境”，通過“實(shí)景”暗喻了無畫處的妙境。這種陰陽、虛實(shí)、動靜、有無相生的審美觀念在中國藝術(shù)的各個層面都有展現(xiàn)，如川劇《秋江》以老艄公的一支槳的揮動象征性地展示出渡船在波濤中的迭蕩起伏，真正做到了“真境逼而神境生”。王國維有言：“‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字而境界全出”(《人間詞話》)。這一“鬧”字，于無聲處寫出有聲，在視覺處寫出聽覺，是一種“通感”，“神境”即由此而生。這里的動與靜、空與實(shí)、真與神的關(guān)系，就是一種陰陽相生之關(guān)系，是生存生命之力與美之神韻的呈現(xiàn)。

中國傳統(tǒng)藝術(shù)強(qiáng)調(diào)虛與實(shí)的陰陽相生，也重視白與黑、素與繪的陰陽相生。在繪畫中，大量的留白給人以發(fā)揮想象的空間，而最美的圖畫通常都是畫在素白的底子之上。如此，也是陰陽相生的藝術(shù)規(guī)律之作用。中國古代藝術(shù)講求情感表現(xiàn)、韻律結(jié)構(gòu)的抑揚(yáng)頓挫，使藝術(shù)品整體涌動著一呼一吸的生命力節(jié)奏，也是陰陽相生之藝術(shù)與美學(xué)規(guī)律的體現(xiàn)。例如，杜甫的《春望》：“國破山河在，城春草木深。感時花濺淚，恨別鳥驚心。烽火連三月，家書抵萬金。白頭搔更短，渾欲不勝簪?！边@里，有感情的起伏節(jié)奏，以國破城陷，草木凄凄，烽火連天，家人遙隔的背景，和面對感時的花與恨別的鳥之情景，襯托了詩人情感的起伏節(jié)奏。在語言上，則以“國破”與“城春”、“感時”與“恨別”、“烽火”與“家書”等的工穩(wěn)對仗，和“深”、“心”、“金”與“簪”等的韻律安排，形成了語言上的情感的節(jié)奏，形成一種一呼一吸之生命力之洋溢。這節(jié)奏，其實(shí)也是一種一陰一陽之道的生命律動。陰陽相生，成為中國古典藝術(shù)之境界與神韻產(chǎn)生的根本原因，也是其神妙之所在。中國藝術(shù)與美學(xué)中的陰陽、黑白等之關(guān)系，迥然不同于西方哲學(xué)、美學(xué)的主客二分之思維模式，它是一種陰陽互補(bǔ)、交混融合、無極而太極、產(chǎn)生生命律動的情狀。

審美與藝術(shù)的統(tǒng)一，是中國特有文化傳統(tǒng)。中國美學(xué)與美育有著特殊的發(fā)展歷史，西方的美學(xué)與美育基本上以理論形態(tài)出現(xiàn)，但中國的美學(xué)與美育卻基本是融解于藝術(shù)發(fā)展與藝術(shù)理論之中，是一種審美與藝術(shù)統(tǒng)一的道路。宗白華曾指出，“在西方，美學(xué)是大哲學(xué)家思想體系的一部分，屬于哲學(xué)史的內(nèi)容?！谥袊?，美學(xué)思想?yún)s更是總結(jié)了藝術(shù)實(shí)踐，回過來又影響藝術(shù)的發(fā)展。”*《宗白華全集》(第3卷)，合肥：安徽教育出版社，1994年，第392頁。歷史證明，中國有著舉世公認(rèn)的優(yōu)秀傳統(tǒng)藝術(shù)，特別是中國的傳統(tǒng)書法藝術(shù)更是絕無僅有。中國書法以其特有的龍飛鳳舞、強(qiáng)勁有力的藝術(shù)風(fēng)貌，深蘊(yùn)著特殊的感人藝術(shù)魅力，為世人所驚嘆。現(xiàn)代，不斷有外國藝術(shù)家從王羲之和米芾等大書法家的書法中獲得藝術(shù)的震撼與啟發(fā)。中國傳統(tǒng)藝術(shù)均有其特殊的藝術(shù)魅力，充分表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化特別是中和之美的特色與韻味。如，國畫的“氣韻生動”，書法的“筋肉骨氣”，戲曲的“余音繞梁”，建筑的“畫棟飛檐”，園林的“曲徑通幽”，詩歌的“意境深遠(yuǎn)”，民間藝術(shù)的“拙實(shí)素樸”……。更為重要的是，中國傳統(tǒng)文化對于藝術(shù)的重視還表現(xiàn)在，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文人的培養(yǎng)必須通過藝術(shù)的途徑。在中國，“詩書琴畫”是傳統(tǒng)文人必備的基本素養(yǎng)。這是中國古代的美育，是培養(yǎng)“文質(zhì)彬彬”的士人君子的重要途徑。審美與藝術(shù)統(tǒng)一這一的重要特點(diǎn)，是研究中國傳統(tǒng)美育所必須把握的。

三

歷史發(fā)展到近代，辛亥革命爆發(fā)，封建王朝覆滅。此后，西學(xué)東漸，中國文化發(fā)展中，在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化之間出現(xiàn)一定程度的斷裂，傳統(tǒng)的禮樂教化的美育觀念逐漸被新的美育理念所代替。但這是否應(yīng)視之為一種“失語”呢？這是學(xué)術(shù)界一直有爭論的問題?！皵嗔选敝饕感挛幕\(yùn)動、白話文運(yùn)動和新學(xué)的興起，導(dǎo)致原有的主要以文言文方式存在的文化形態(tài)被白話文所代替。但是，在思想觀念上，西學(xué)東漸對于舊的文化既有著強(qiáng)大的沖擊，同時也為中華文化增添了新的元素。近代以來，王國維、蔡元培、朱光潛、宗白華、錢鐘書等一代代文化學(xué)者就是在中西沖突、對話的背景下不斷進(jìn)行著對現(xiàn)代中華文化的諸多新的創(chuàng)造。這種新文化當(dāng)然也是一種新的話語。因此，輕易地言說中國現(xiàn)代文化與學(xué)術(shù)的“失語”，是不全面的。現(xiàn)代中國文化的發(fā)展，始終揮之不去的話題是如何對待傳統(tǒng)文化的問題。在“五四”新文化運(yùn)動中，曾經(jīng)有許多文化人斷言封建禮教具有一種“吃人”的本質(zhì)，要求打倒這種傳統(tǒng)“禮教”。這種看法當(dāng)然有其歷史的背景與合理性。就中國美育思想史研究來說，這里牽涉到如何評價“禮樂教化”傳統(tǒng)的問題。因?yàn)?，中國禮樂教化傳統(tǒng)中的“詩教”、“樂教”觀念是中國美育思想的核心問題，而這些觀念都與“禮教”有著密不可分的關(guān)系，甚至可以說是“禮教”觀念在文藝美學(xué)思想、道德教育觀念的表現(xiàn)。我們認(rèn)為，對中國傳統(tǒng)“禮教”，特別是“禮樂教化”，要有一種分析的態(tài)度，要分清政治制度層面的與文化藝術(shù)層面的。傳統(tǒng)“禮教”中，政治制度層面與社會倫理層面的很多內(nèi)容，諸如愚忠愚孝、三從四德等觀念，當(dāng)然應(yīng)該是屬于被批判、淘汰的舊的東西。但它的文化藝術(shù)層面與人民生活有著更緊密、更深刻的聯(lián)系，尤其是藝術(shù)層面的東西，按照馬克思主義的觀點(diǎn)，這些內(nèi)容本身就具有相對獨(dú)立性，甚至可以抽象地加以繼承。特別是藝術(shù)層面的文化形態(tài)，具有深厚的內(nèi)涵，緊緊地扎根于人民的生活與生存方式之中，具有頑強(qiáng)的生命之力，是一個民族生生不息的力量所在。從這個角度說，中國“禮樂教化”傳統(tǒng)中藝術(shù)與生活的內(nèi)容大部分是有價值的，是可以而且應(yīng)該繼承發(fā)揚(yáng)的。這是我們研究中國美育思想應(yīng)該特別注意的地方。

現(xiàn)代以來，中國美學(xué)、美育在中西對話背景下有著許多發(fā)展，出現(xiàn)諸多重要理論家。其理論形態(tài)與傳統(tǒng)禮樂教化理論呈現(xiàn)不同的中西交融的面貌，對于我國新世紀(jì)美育理論建設(shè)有著另一方面的意義與價值?，F(xiàn)代出現(xiàn)的第一個重要美育理論家是王國維，1903年，王國維在《教育世界》雜志發(fā)表《論教育之宗旨》一文，在我國現(xiàn)代文化史上首次全面論述美育在教育體系中的重要地位，并提出獨(dú)具中國特色的“心育論”，初步構(gòu)建了中國現(xiàn)代美育的框架。王國維借鑒康德之“知情意”三分之觀點(diǎn)，認(rèn)為“此三者不可分離而論之”，“教育之時，亦不能加以區(qū)別”。他認(rèn)為，“教育之宗旨”是培育“完全之人物”，這要從“體育”和“心育”兩面入手，“心育”包括“知育”、“德育”、“美育”。這“三者并行而得漸達(dá)真善美之理想，又加以身體之訓(xùn)練，斯得為完全之人物，而教育之能事畢矣?！?王國維：《論教育之宗旨》，傅杰編選《王國維論學(xué)集》，昆明：云南人民出版社，2008年，第451頁。王國維的“心育論”，吸收了席勒“美育即情感教育”說和叔本華的審美“觀審”即直觀的觀點(diǎn)，使中國現(xiàn)代美育奠定在啟蒙主義的背景之上。王國維的《人間詞話》，在繼承中國傳統(tǒng)的“意境”論的基礎(chǔ)上提出了自己的“境界”說，并將西方哲學(xué)、美學(xué)的理性精神融入“境界”說中。雖然存在著墮入主客二分思維困局的問題，但其試圖融貫中西進(jìn)行新的理論創(chuàng)造的精神難能可貴。尤其重要的是，王國維將傳統(tǒng)的“境界”論引入對人生修養(yǎng)之境界問題的闡發(fā)，對于認(rèn)識和探討中國傳統(tǒng)美育思想具有重要的啟示意義。此外，王國維對中國美育思想的研究，也別有貢獻(xiàn)。他曾撰寫過《孔子之美育主義》一文，闡發(fā)儒家的“禮樂教化”美育思想。

蔡元培是中國現(xiàn)代美育另一位重要開創(chuàng)者。他曾任民國教育總長和北京大學(xué)校長之職，在他的推動下，美育第一次被列入國民教育計(jì)劃，中國現(xiàn)代美育由此走上了理論與實(shí)踐結(jié)合之路。蔡元培繼承發(fā)展了康德與席勒的美育思想，根據(jù)當(dāng)時對賽先生(科學(xué))、德先生(民主)的倡導(dǎo)，從中國文化傳統(tǒng)出發(fā)，提出了“以美育代宗教”說，指出：

一、美育是自由的，而宗教是強(qiáng)制的；

二、美育是進(jìn)步的，而宗教是保守的；

三、美育是普及的，而宗教是有界的。*蔡元培：《以美育代宗教說》，高平叔編《蔡元培美育論集》，長沙：湖南教育出版社，1987年，第43-47頁。

蔡元培的“以美育代宗教”說，在學(xué)理與可行性上固然有其可以推敲之處，但從中國的實(shí)際來看，卻是有一定的合理性的。中國是一個沒有占統(tǒng)治地位的宗教的國家，但中國人并非沒有信仰。中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”觀念與意識一直支撐著幾千年來中國人的精神追求。中國傳統(tǒng)文化對“道德之天”有充分信仰，中國的文學(xué)藝術(shù)也一直在發(fā)揮著陶冶性靈、提升人的精神境界乃至人生境界的重要功能。歷史地看，可以說在中國文化傳統(tǒng)中，以“中和之美”為基本精神，以“禮樂教化”為實(shí)現(xiàn)方式、融注著“天人合一”觀念的中國美育，一直發(fā)揮著類似宗教的作用。因此，蔡元培的“以美育代宗教”說，既是一種對中國美育精神的揭示，也是在中西美育觀念交流對話背景下試圖回歸以“中和之美”提升人生境界之美育傳統(tǒng)的努力。這就是所謂借鑒儒學(xué)精華、“師法孔子”之路，它所具有某種本土文化意義需要我們充分重視并深入探討。

朱光潛是將西方美學(xué)系統(tǒng)地介紹到中國的最重要理論家，也是融貫中西，在美學(xué)與美育理論上有獨(dú)特創(chuàng)造的美學(xué)家。他早年出版《文藝心理學(xué)》，是該領(lǐng)域的拓荒之作。朱光潛在美學(xué)與美育上的重要貢獻(xiàn)，是提出著名的“意象”之學(xué)，認(rèn)為所謂“美”就是“意象”，而“意象”就是“物乙”。事物本身是“物甲”，而事物的形象是“物乙”，就是“美”。朱光潛發(fā)揮中國傳統(tǒng)美學(xué)“意象”理論以意造象之內(nèi)涵，同時借鑒了西方克羅齊美學(xué)“藝術(shù)即直覺”等觀點(diǎn)，在闡發(fā)中國美學(xué)、美育之傳統(tǒng)與意蘊(yùn)方面做出了重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，寫出了《詩論》等著作。他的《樂的精神與禮的精神》等文，突出地體現(xiàn)出對中國美育精神的傾情關(guān)懷。

宗白華是我國現(xiàn)代在自覺繼承傳統(tǒng)美學(xué)與美育成果方面建樹最多之老一輩學(xué)者。他于20世紀(jì)30年代著重闡發(fā)“氣本論生態(tài)生命美學(xué)”，其《論中西畫法的淵源與基礎(chǔ)》一文中指出：“中國畫所表現(xiàn)的境界特征，可以說是根基于中國民族的基本哲學(xué)，即《易經(jīng)》的宇宙觀：陰陽二氣化生萬物，萬物皆稟天地之氣以生，一切物體可以說是一種‘氣積’(莊子：天，積氣也)。這生生不已的陰陽二氣織成一種有節(jié)奏的生命。”*宗白華：《論中西畫法的淵源與基礎(chǔ)》，《宗白華全集》(第2卷)，合肥：安徽教育出版社，1994年，第109頁。宗白華以陰陽二氣化生萬物的觀念闡釋“境界”與“氣韻”之說，可謂恰中要旨。此后，宗白華一直堅(jiān)持將這種“氣本論生態(tài)生命美學(xué)”運(yùn)用于闡釋中國傳統(tǒng)的國畫、書法、戲劇、建筑與民間藝術(shù)等，顯示出其的強(qiáng)大的闡釋力量和生生不息的理論生命力。

當(dāng)代以降，特別是新時期以來，中國美育結(jié)合中國國情有了新的發(fā)展。首先是美育取得了獨(dú)立的地位。在相當(dāng)長的時間里，美育一直被德育所替代，在教育方針上一般只提“德智體全面發(fā)展”。新時期以來，開始重視美育為其他各育不能取代的特殊作用。1999年6月召開的全國第三次教育工作會議頒布了《中共中央國務(wù)院關(guān)于深化教育改革，全面推進(jìn)素質(zhì)教育的決定》，明確提出“美育不僅能陶冶性情、提高素養(yǎng)，而且有助于開發(fā)智力，對于促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展具有不可代替的作用”。“不可代替”，道出了美育之特殊的不能被取代的作用與地位，也突出了美育的重要作用。美育不僅是審美教育，也是情操教育和心靈教育，不僅能提升人的審美素養(yǎng)，還能潛移默化地影響人的情感、趣味、氣質(zhì)、胸襟，激勵人的精神，溫潤人的心靈。美育與德育、智育、體育相輔相成、相互促進(jìn)。其次是美育正式進(jìn)入國家教育方針。2011年4月，國家主席正式發(fā)表講話，將“德智體美全面發(fā)展”確立為國家教育方針。至此，美育在我國正式成為國家意志。國家意志與全民意志的結(jié)合，促進(jìn)了美育真正被落到實(shí)處。第三是美育正式進(jìn)入各類教育的課程體系。教育是以學(xué)校這一組織機(jī)構(gòu)組織的教學(xué)活動為其主要方式展開的，教學(xué)是各種教育理念得以貫徹的最重要途徑。我國新時期以來，高等學(xué)校、中等學(xué)校與其他各種教學(xué)組織均加強(qiáng)了美育的課程教學(xué)，在美育課程教學(xué)體系、課程設(shè)置、師資隊(duì)伍與后勤經(jīng)費(fèi)保證等方面均采取一系列重要措施。非常重要的是，在2011年4月24日清華大學(xué)百年校慶大會上，國家領(lǐng)導(dǎo)人再次強(qiáng)調(diào)“德智體美全面發(fā)展的教育方針”，并對高校提出文化傳承的重要任務(wù)。由此，學(xué)校美育承擔(dān)著文化傳承的歷史使命。當(dāng)然，我們也清醒地看到，目前美育仍然是整個教育事業(yè)中的薄弱環(huán)節(jié)，對于美育重要性的認(rèn)識、資源配置與師資隊(duì)伍建設(shè)都還沒有完全到位。因此，目前仍然需要認(rèn)真貫徹執(zhí)行“德智體美全面發(fā)展的教育方針”，采取切實(shí)措施，迅速改變美育的薄弱狀況。

我國有著五千年的美育歷史，有著非常豐厚的美育傳統(tǒng)和美育思想的遺產(chǎn)。在新的歷史條件下通過批判地繼承用好這筆寶貴的遺產(chǎn)，是我們的歷史重任。對于中國古代迥異于西方的“中和之美”精神、“禮樂教化”傳統(tǒng)、“風(fēng)骨”與“境界”觀念、儒道釋互補(bǔ)的文化傳統(tǒng)、陰陽相生的藝術(shù)思維、審美與藝術(shù)統(tǒng)一的基本特征等，我們需要有很好的研究總結(jié)與繼承發(fā)揚(yáng)，以便在繼承與重鑄中華美學(xué)與美育精神上做出新的探索和努力。當(dāng)然，我們不僅要看到歷史遺產(chǎn)的長處，而且還要有歷史主義的眼光，看到其各種歷史的弊端，取其精華，棄其糟粕。這一任務(wù)光榮而繁重，我們的路還很長。

本書的寫作，是這種探索和努力的一個新的嘗試。作為我國第一部美育思想通史，它肯定還有許多不足和需要進(jìn)一步斟酌討論之處，同時也還有許多相關(guān)理論問題需要進(jìn)一步探討和研究。我們希望，本書的寫作和出版，能夠引起學(xué)界對中國美育思想研究問題的關(guān)注，也希望它是一種促進(jìn)。當(dāng)然，這需要同行專家與讀者們不吝惜地對本書的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、研究方法、資料運(yùn)用等方面提出寶貴意見，以便使它更加完善。

[責(zé)任編輯：牟進(jìn)]

Li-Yue Cultivation and Beauty of Neutralization——The Inheritance and Development of Chinese Traditional Aesthetic Education Thought

ZENG Fan-ren

(Center for Literature and Art Aesthetics, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China)

TheGeneralHistoryofChineseAestheticEducationThoughtis the first multi-volume book on general history of aesthetic education thought, which is of significance for filling a gap in China. The book is composed of nine volumes written from the pre-Qin period to contemporary era, which mainly represents the panorama of the development of Chinese aesthetic education for 5000 years, and reveals the relation between ancient aesthetic education and modern and contemporary aesthetic education. Meanwhile, it has different features of aesthetic education history from the common aesthetics history as far as possible. Moreover, from the perspective of discipline construction of modern aesthetic education, it pays attention to surveying the elements of aesthetic education and artistic education in the cultural and educational theories and practices, and inspecting their roles and meanings in the whole social culture since ancient times.TheGeneralHistoryofChineseAestheticEducationThoughtcharacterizes “the beauty of neutralization” as the feature of aesthetics spirit and aesthetic education in China and principally explores the related notions about Li-Yue Cultivation, FengGu, and Spiritual Status, and so on. In addition, the book expounds the primary characteristics based on Chinese aesthetic education thought of “Educating People with Aesthetics” and outlines the history of its 5000-year development. At the same time, it seeks to display the connotations and implications of many key factors promoting the development of Chinese aesthetic education for 5000 years, such as the complementation of Confucianism and Taoism, the interplay of Yin and Yang, the dialogue between the West and China, and the unity of the aesthetic and art.

TheGeneralHistoryofChineseAestheticEducationThought; Beauty of Neutralization; Li-Yue Cultivation; Educating People with Aesthetics

2016-03-30

曾繁仁，山東大學(xué)終身教授，博士生導(dǎo)師(濟(jì)南250100)。

本文是作者為九卷本《中國美育思想通史》撰寫的導(dǎo)言。