《呂氏春秋》中的音樂美學思想研究①本文為黑龍江省哲學社會科學研究規(guī)劃專項項目《秦漢樂論中的美學觀研究》（項目編號：15ZWD04）；教育部社科研究青年基金項目《思想史視域下的秦漢樂論研究》（項目編號：16YJC760053）；齊齊哈爾大學教育科學研究項目《音樂美學學科發(fā)展策略研究——以中國古代音樂美學為例》（項目編號：2014101）的階段性研究成果之一。

王 維 （齊齊哈爾大學 音樂與舞蹈學院，黑龍江 齊齊哈爾 161000 ）

《呂氏春秋》中的音樂美學思想研究①本文為黑龍江省哲學社會科學研究規(guī)劃專項項目《秦漢樂論中的美學觀研究》（項目編號：15ZWD04）；教育部社科研究青年基金項目《思想史視域下的秦漢樂論研究》（項目編號：16YJC760053）；齊齊哈爾大學教育科學研究項目《音樂美學學科發(fā)展策略研究——以中國古代音樂美學為例》（項目編號：2014101）的階段性研究成果之一。

王 維 （齊齊哈爾大學 音樂與舞蹈學院，黑龍江 齊齊哈爾 161000 ）

《呂氏春秋》成書于秦統(tǒng)一中國的前夕，由當時擔任秦相國的呂不韋召集門客集體編寫而成，其中有關音樂的美學思想既具有自然性也包含道義性，圍繞音樂構筑起來的思想系統(tǒng)體現(xiàn)了《呂》書獨特的認知形式，以及它包容天下的思想野心。同時也可以看出，這一體系的最終解釋權實際上掌握在呂不韋等士人的手中，擁有了這一話語權也如同得到了政治形態(tài)的制約力量。盡管在政治斗爭中，呂不韋最終“飲鴆而死”，但在思想史的價值上《呂氏春秋》為戰(zhàn)國之后諸子百家的思想整合，為發(fā)揮樂論思想的文化功能做出了不可磨滅的貢獻。

太一；天；道；適；和；圣人

一、序 論

《呂氏春秋》成書于公元前241年，時為秦統(tǒng)一中國的前夕。［1］1-2該書由當時擔任秦相國的呂不韋召集門客集體編寫而成，分為十二紀、八覽、六論三個部分，計26卷160篇，約二十余萬字。

呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》。布咸陽市門，懸千金其上，延諸侯游士賓客有能增損者予千金。［2］

當代學者對于《呂氏春秋》的研究遍布于文史哲等各個領域，研究成果不計其數(shù)，但是從音樂美學角度對其進行研究的文章還不多見，本文僅攫取其中較有代表性的著作進行簡要的論述。

牟鐘鑒所著的《〈呂氏春秋〉與〈淮南子〉思想研究》一書中著重探討了《呂氏春秋》的音樂理論問題，他認為：“《呂氏春秋》的音樂理論來自儒家又有所修正補充，其繼承性是明顯的，其變更發(fā)展的地方可以概括為：第一、引進老莊學說，強調音樂效法自然之和聲，將音樂隸屬于‘道’的概念；第二、它雖然也批判‘鄭衛(wèi)之聲、桑間之音’，但它認為音樂的正邪之分主要不在于《韶》、《舞》與鄭、衛(wèi)之異，而在于君王是賢是昏，侈樂乃亂君之為；第三、它不僅對律呂相生之說有具體論述，而且用陰陽五行的思想，將十二律與月令和五行相配合，使音樂成為它那龐大的宇宙間架的組成部分?！保?］100-101

牟鐘鑒首先把《呂氏春秋》的音樂思想認定為儒家，認為其主要發(fā)揮了《荀子》樂論中的觀點，［1］98老莊學說是后來引進的。在關于《呂氏春秋》的思想到底是儒家、道家、還是雜家的問題？學界一直莫衷一是，原因就在于《呂》書將眾多思想糅合一處，很難分清主次。本文無意在此處過多探討，而是試圖將視角轉移到《呂》書中的各家學派之所以能夠兼容并包的學理基礎——生命本體論上，由于有了這一生命本體，道家的自然之理與儒家的道德倫理才有了貫通的可能（詳見下文）。牟鐘鑒概括的第二個內容是關于音樂的功用問題，他認為《呂》書樂論中的批判之語，不是用來教育平民百姓的，而是用來警示帝王君主的。能夠利用樂論思想對帝王君主進行諷諫，足以看出隱藏在《呂氏春秋》背后的政治文化意味。這一思想也啟發(fā)了本文的研究，隨著分析的不斷深入，我們發(fā)現(xiàn)《呂》書樂論中的確體現(xiàn)出了“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間政治話語權的對抗。牟鐘鑒的第三個發(fā)現(xiàn)是對《呂》書中的樂論思想進行了宏觀的總結，認為音樂是《呂氏春秋》“宇宙間架的組成部分”。本文將在此基礎上，將視角深入到《呂》書八篇樂論中進行微觀的比對，試圖找到其相互間的架構模式和思想關聯(lián)。

葛兆光著的《中國思想史》（第一卷）［3］第三編第二節(jié)論述了《呂氏春秋》的哲學內涵，其中有關音樂的思想如下：“《大樂》、《侈樂》兩篇一正一反，要求治理世間的人要順適人的情欲也要節(jié)制人的情欲。在《明理》中說道，‘凡生，非一氣之化也，長，非一物之任也，成，非一形之功也’……這就仿佛自然界的萬物，不僅僅只是一個自然生長的問題，也要避免風雨不適，甘雨不降，霜雪不時，寒暑不當，整個的生長是一環(huán)扣一環(huán)的眾多因果關系所導致的，人雖然秉受于‘天’，但是如果缺少了夏天一樣的教育、學習、管束、節(jié)制，他也不能順利成長”。［3］240葛兆光認為《呂》書中的音樂思想既要順適情欲（《大樂》）又要節(jié)制情欲（《侈樂》），因此需要教育、學習、管束。但是這里面存在一個矛盾的問題并沒有得到解決：《呂》書中認為人的情欲是秉受于天的，［4］①“欲與惡所受于天也，人不得興焉，不可變，不可易”（《大樂》）。引自：［戰(zhàn)國］呂不韋著，陳奇猷校釋.呂氏春秋新校釋［M］.上海：上海古籍出版社，2002：259。文中所引《呂氏春秋》原文俱出于此書，不另行標注。人無權干涉天的行為，那么所有的教育、學習、管束、節(jié)制不都成了對天命的否認？《呂氏春秋》是如何解決天命與人義的矛盾的？本文將在后面的論述中對這一問題進行回答。

蔡仲德著的《中國音樂美學史》［5］219-236第十章對《呂氏春秋》中的音樂美學思想分別從音樂的本源、音樂的度量、音樂的審美、音樂與政治的關系等方面進行了詳細的解讀。該文認為：“《呂氏春秋》音樂美學思想的特色是用陰陽五行學說統(tǒng)攝儒道兩家思想，而又以道家思想為其核心。這一思想的合理內核在于尊崇自然，尊崇理性，追求人與自然的統(tǒng)一、藝術與自然的統(tǒng)一，強調人對音樂的審美活動必須有利于‘全生’、‘全性’，有利于人的生命的存在與發(fā)展。但它所尊崇的理性是外在于人的‘道’，它由此提出的準則是‘平和’而‘無太’，它規(guī)定人的審美活動必須‘平好惡’而‘行禮義’，這就使人與自然的統(tǒng)一、藝術與自然的統(tǒng)一帶有消極、被動、保守的成分，使以此理性為準則的藝術成為對人的感情生活的又一限制，而仍不利于人的生命的存在與發(fā)展”。［5］235蔡仲德認為《呂氏春秋》樂論思想具有理性主義的內核，但這種理性主義并沒有在生命的自由與限制之間找到絕對的價值依據。那么究竟如何評價《呂氏春秋》中樂論思想的價值意義？這將是本文重點思考的問題。

修海林、羅小平著的《音樂美學通論》［6］73-85中也對《呂氏春秋》中的音樂美學思想進行了研究，該書認為：“《呂氏春秋》從音樂產生的角度所談‘和’、‘適’，基本上反映的是對音樂美的存在規(guī)律或者說是自然法則的認識。如果說，‘和’的存在，代表的是構成諧和音聲應具有的特定關系的存在，其最終成果與人的聽覺感知上的驗證直接有關，那么，‘適’的存在，則代表的是之所以能構成音聲諧和關系的規(guī)律和法則。這個規(guī)律和法則，在《適音》篇中被稱為‘衷’”。［6］79

該書作者認為《呂氏春秋》中的樂論思想來自天道自然觀，因此其中關于音聲的關系也遵循著一種客觀規(guī)律和自然法則，按照這個邏輯，該書作者對《呂》書樂論中的“適”、“和”、“衷”等概念進行了合乎“理性”的解釋，比如：“‘適心’，要遵從‘道’之‘理’”；［6］84“所謂‘以適聽適’，就是講的音樂聽覺審美中的心聲關系，即以‘心’之‘適’應乎‘音’之‘適’，兩者相互應和，合乎人的聽覺審美規(guī)律了，也就是合規(guī)律了，由此才能達到‘和’”。［6］81但是，關于天道與人道之間的關系是如何轉化的？“心適”與“音適”之間建立聯(lián)系的基點是什么？在該書中并沒有給予解釋。本文將在下面的論述中對這些問題進行探討，同時在此基礎上，本文將試圖進一步揭示《呂》書作者隱藏在樂論思想背后的政治文化功能。

二、《呂氏春秋》中的音樂美學思想

（一）“以適聽適則和矣”：回歸生命的自足本源

《呂氏春秋》中的音樂美學思想主要集中在《仲夏紀》和《季夏紀》中，《仲夏紀》與《季夏紀》各由四篇樂論構成，分別是：《大樂》、《侈樂》、《適音》、《古樂》以及《音律》、《音初》、《制樂》、《明理》?！秴问洗呵铩窞楹伟延嘘P音樂的思想放在了《仲夏紀》和《季夏紀》里？著名學者陳奇猷《呂氏春秋新校釋》的解釋是：“仲夏后四篇、季夏后四篇言樂，樂者樂也，樂則體適而增長，故夏季十二篇系配合夏長之義”［4］3。也就是說，無論是仲夏還是季夏，夏季與萬物成長有關，而音樂體現(xiàn)的就是這種生命活力的充盈飽滿、自足快樂，即所謂“樂者樂也”。由此可見，《仲夏紀》和《季夏紀》為《呂氏春秋》的樂論思想定下了生命本體論的基調，生命的圓滿自足是其樂論思想的源頭，從這一源頭出發(fā)，順著《呂》書行文的向度，我們將試著層層揭開隱秘于中的音樂美學思想內涵。

《大樂》開門見山為樂的由來做了說明：“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一”。這里沒有從生命本體的角度直接解釋樂的本源，而是說樂“生于度量，本于太一”，“生于度量”是說樂的產生依據是自然之理?！氨居谔弧眲t為樂確立了一個形而上的絕對實體，一個超自然的存在。真正與樂的產生直接相關的是下面這段話：

萬物所出，造于太一，化于陰陽。萌芽始震，凝寒以形。形體有處，莫不有聲。聲出于和，和出于適。合適先王定樂，由此而生。

“聲出于和”，聲音的產生來自自然的和諧。值得注意的是，在《呂氏春秋》中“自然”并不是指外在的自然界，而是一種生命的外顯與表達（“萌芽始震，凝寒以形”），自然在這里被認定為生命的初始狀態(tài)：“萬物所出，造于太一，化于陰陽”?！疤弧弊鳛橐环N形而上的存在實際上被懸置起來。之后，《呂》書從體驗論的角度（“適”）為自然之和做出了解釋：“和出于適”，“和諧”就是生命的“自適其逸”。先王定樂，同樣來自生命自然的自我安適。生命本體論成為了作“樂”的基礎。對于“適”的解釋，在《侈樂》與《適音》篇中也進行了詳細的說明。比如在《侈樂》篇中，有這樣一段話：

樂之有情，譬之若肌膚形體之有情性也，有情性則必有性養(yǎng)矣，寒溫勞逸饑飽，此六者非適也。凡養(yǎng)也者，瞻非適而以之適者也。能以久處其適，則生長矣。生也者，其身固靜，或而后知，或使之也。

“寒溫勞逸饑飽”之所以被稱之為“非適”，就是因為生命的欠缺和不足，只有內心自逸滿足了，生命才能成長（“樂之務在于和心”《適音》）。如此看來，只有讓身心保持一種充盈滿足的狀態(tài)，才能“養(yǎng)性”，才能掌握“樂之情”?！昂托摹笔侨绾巫龅降哪兀俊哆m音》一文說：“和心在于行適”，那么如何做到“行適”呢？

何謂適？衷音之適也。何謂衷？大不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也。黃鐘之宮，音之本也，清濁之衷也。衷也者適也，以適聽適則和矣。樂無太，平和者是也。

“適”就是“衷”?！包S鐘之宮，音之本也，清濁之衷也”，由這句話可見，所謂“衷”是指內在的本源，衷音就是“音之本也”，即音樂的本體。衷心就是生命的本體，即回到生命的本源，生命的本源就是那個自足圓滿、沒有欠缺的生命之本。所以“以適聽適”，就是以圓滿自足的心性來聽本源之音，這樣的音樂就是和諧的，這樣的心境也是和諧的。先王作樂的根本就是要和心，要讓人們的內心回歸到原初的寧靜、和諧，而沉浸在這樣的音樂當中，好惡欲望都成為相對的概念而沒有絕對的意義，“故先王之制禮樂也，非特以歡耳目、極口腹之欲也，將以教民平好惡、行理義也”。

修海林認為“和”、“適”，“基本上反映的是對音樂美的存在規(guī)律或者說是自然法則的認識”，［6］79但外在自然法則與人的內在感知之間到底如何達成對接？修文中并未給予說明，而本文認為從生命本體的角度看待“和”、“適”等概念，則能夠將外在之道與內在之理一以貫通，避免了割裂地看待音樂與人的關系問題。綜上所述，“聲出于和，和出于適”是對“樂”之本體展現(xiàn)過程的描述，其內涵就是對自然生命的自足顯發(fā)與自適其樂。但是，從自然之樂進入到歷史之樂，出現(xiàn)了新的問題。

成樂有具，必節(jié)嗜欲。嗜欲不辟，樂乃可務。務樂有術，必由平出。平出于公，公出于道。故惟得道之人，其可與言樂乎！亡國戮民，非無樂也，其樂不樂。（《大樂》）

“成樂有具，必節(jié)嗜欲”這句話，已經透露出歷史之“樂”并不是完滿的，這里的歷史之樂與自然之樂不在一個層面。人的欲望總是在干擾著樂的完滿實現(xiàn)，所以出現(xiàn)了亡國之樂。如何解決歷史之樂的不完滿？《呂》書的做法是取法“道”：“務樂有術，必由平出。平出于公，公出于道?！币馑际钦f，治樂的方法是平和，平和出于公正，公正則要取法于“道”。什么是“道”？此處《呂》書并沒有直接回答這個問題，而是描述了無道之樂的特征是“其樂不樂”，也就是說，只有令人快樂的音樂才是有道的音樂。什么樣的音樂令人快樂？又回到了先前的語境之中，快樂的音樂就是不以滿足外部世界的欲望為目的（“成樂有具，必節(jié)嗜欲”），而以主體自身的情感自足為依據（“必由平出”），沒有差異性造成的情感張力（“平出于公”），這樣的音樂才是怡然自適的，才是出于生命之本的音樂（“公出于道”）。所以本文認為，這里的取法“道”，就是回歸生命自然的大化本源，沉醉于主體自足其樂的精神意向。但是，自然之樂與歷史之樂的矛盾并沒有解決，生命本體到底是自足的，還是欠缺的？《呂》書作者必須回答這一問題，于是， “天”這一具有人格性的神靈登場了。

凡樂，天地之和，陰陽之調也。始生人者天也，人無事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡所受于天也，人不得興焉，不可變，不可易。世之學者，有非樂者矣，安由出哉？（ 《大樂》）

“欲與惡所受于天”說明人的生命本體并不是自足圓滿的，這與之前的“萬物作出，造于太一，化于陰陽”的生命本體論產生了分裂，那么，《呂》書的樂論思想還能否自圓其說呢？《大樂》篇在開篇就設置一個形而上的絕對實體“太一”的存在，由太一觀念發(fā)展而出自然之樂、歷史之樂（“太一出兩儀，兩儀出陰陽?！保┍仨氁灾匦陆y(tǒng)攝“太一”作為文章的收尾，《大樂》篇的整體邏輯才算真正的完成。

大樂，君臣父子長少之所歡欣而說也。歡欣生于平，平生于道?！酪舱?，至精也，不可為形，不可為名，強為之謂之太一。故一也者制令，兩也者從聽。先圣擇兩法一，是以知萬物之情?！芤砸恢翁煜抡撸钸m，風雨時，為圣人。故知一則明，明兩則狂。

由上可知，沒有太一，大樂無從確立，掌握了太一，就可以做到生命本體的自足其性，歡欣平和，繼而由內而外延伸到立身、立國成為具有神圣使命的最高統(tǒng)治者（圣人）。沒有大樂，太一無從顯發(fā)。大樂既是自然的（自然之樂），也是道義的（禮樂之樂），是建立個體自由、群體倫理、歷史政治的內在紐帶。但無論太一還是大樂，可以看出《呂氏春秋》的作者才是真正的天意解釋者，他在超越秩序（太一）與現(xiàn)世秩序（禮樂）之間進行著某種彌合，而音樂恰好承擔了這一中介者的角色需要?！疤弧背闪丝梢员蝗苏J識和把握的生命本體論證明，而“天命”所具有的神義權威實則也成為《呂》書作者的天理依據，盡管“欲與惡所受于天”的說法與生命自足的立論之本有著內在的裂痕與矛盾，但這種矛盾在《呂》書作者所營造的大樂的審美意象中變得完整和諧，“凡樂，天地之和，陰陽之調也”，天人之間的內在矛盾被樂的審美形式覆蓋了。為了更好的將“太一”的絕對力量進行更徹底地推進，《古樂》篇中歷代帝王的作樂歷史成為了作者返回世俗世界的理論依據。

（二）“不聞至樂，其樂不樂”：一種政治信念的表達

《呂氏春秋》作者在《古樂》篇中敘述了從朱襄氏到周成王的古樂制度，借助對樂的掌握，古之圣王實現(xiàn)了對現(xiàn)實政治的絕對統(tǒng)治。

昔古朱襄氏之治天下也，多風而陽氣蓄積，萬物散解，果實不成，故士達作為五弦瑟，以來陰氣，以定群生。

《古樂》篇的結尾處寫道：“樂之所由來者尚矣，非獨為一世之所造也”，每個歷史時期的古樂制度并不相同，這為《呂》書作者話語闡釋權的確立埋下了伏筆，到底什么樣的人能夠掌握“樂”呢？“惟得道之人，其可與言樂乎！”（《大樂》），只有懂得天道的人才可與之談論音樂，這等于在帝王之上又確立了一個價值存在——“道”，而“道”是由“得道之人”即《呂》書作者們進行解釋的，只有這些人才能夠懂得作樂的道理，而懂得了樂中之理也就具有了整飭天下的能力（“能以一治天下者”）。歷史學者葛兆光認為：“《呂氏春秋》則把這種‘道’本身的依據凸顯出來，將其置于自然法則的基礎上，籠罩了社會政治與倫理的具體目標，并將其真正的實現(xiàn)與知識階層的參與畫上等號，這無異于在政治權利已經膨脹到極限的時代，以文化話語權利與政治話語權利對抗”。［3］251可見，《呂氏春秋》的樂論思想不僅僅是談論音樂的自然之理與社會功用的問題，這里面還隱含著知識分子在政治上的利益訴求。

有了《大樂》篇的形上依據以及《古樂》篇的歷史依據的敘述，《呂氏春秋》通過樂論所欲建立的思想結構體系已經初具規(guī)模，《季夏紀》延續(xù)了《仲夏紀》中的思想結構并具體加以展開?！兑袈伞菲瑢⒆匀恢畼返漠a生緊緊附會自然之理，“大圣至理之世，天地之氣，合而生風，日至則月鐘其風，以生十二律”，十二音律的產生來自天地之氣的相生相感，而且人事、政治、歷史都與之有著不可分割的聯(lián)系，天地人合的基礎就是“生生之道”（生風、生律），即生命本體的顯發(fā)。

《音初》篇，將歷史之樂的產生與倫理道德緊緊相連?！笆⑺?、賢不肖、君子小人皆形于樂”，自然之樂過渡到禮樂之樂，具有價值形態(tài)的倫理道德成為了“作樂”的基本內涵。

凡音者，產乎人心者也。感于心則蕩乎音，音成于外而化乎內，是故聞其聲而知其風，察其風而知其志，觀其志而知其德。盛衰、賢不肖、君子小人皆形于樂，不可隱匿，故曰樂之為觀也深矣?！嵭l(wèi)之聲，桑間之音，此亂國之所好，衰德之所說?！示臃吹酪孕薜?，正德以出樂，和樂以成順。樂和而民鄉(xiāng)方矣。

“君子反道以修德，正德以出樂”，要想在歷史時間內判斷善惡、聞聲知風唯有依靠得道的君子。君子通過返回生命的原點，回到生生之道的生命大流之中，才能達到對德性的完善，以及對自足生命的彰顯?！皹贰本褪巧赖耐怙@形式（“正德以出樂”）。而蕓蕓眾生并不懂得這個道理，為了活而活，卻不懂得為什么活（“人莫不以其生生，而不知其所以生”《侈樂》）。所以出現(xiàn)了“亂世之樂”、“鄭衛(wèi)之音”。只有得道懂樂的君子才能夠起到對于民眾的精神導向作用，“和樂以成順。樂和而民鄉(xiāng)方矣”?！秴问洗呵铩纷髡咴凇兑舫酢菲兄赋鼍拥牡懒x擔當來自“反道以修德”，來自對自足生命的彰顯（“正德以出樂”），這為君子政治話語權利的確立奠定了理論上的基礎，而在后面的《制樂》篇與《明理》篇里，《呂氏春秋》作者再一次以神義化的隱喻為其驗明正身。

《制樂》中舉了三個天人相感的例子，這三個例子說的是商湯、周文王、宋景公由于改善自己的言行，并沒有由于上天的災異現(xiàn)象而臨禍。舉出三個例子的目的是說災異現(xiàn)象雖然基于天地人的同氣相感，但是真正的基礎在于人，人的所作所為才是上天行使旨意的依據。“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏，圣人所獨見，眾人焉知其極”。通過對天意進行解釋，文人們以價值仲裁者的姿態(tài)獲得了某種認識世界、把握現(xiàn)實的絕對力量。“欲觀至樂，必于至治，其治厚者其樂治厚，其治薄者其樂治薄，亂世則慢以樂矣”，意思是說要看到最好的音樂，一定要到最有道德的政治當中。政治安定的君主他的音樂就厚重，政治紊亂的君主他的音樂就單薄。亂世的時候，就輕慢音樂。這完全是一副替天行道者的語氣。

《呂》書作者借助災異說將自然之理向道義之理進行引申，而話語解釋權則握在君子、圣人、得道之人手中，或者說，握在編寫《呂氏春秋》的呂不韋們手中。天人感應需要自然之理和歷史依據作為支撐，但更需要有超越這些理性依據之上的神意權威作為終極支持。這與迷信無關，而與神權式的政治訴求有關。日本學者本田成之曾經在《中國經學史》中指出：“如果不能給予一種對于自然的形而上的說明的話，則無論哪種圣賢底教訓，是不能傳任何人底信仰的”。［7］秦漢士人需要對當時的時事政治給予一種形而上的詮釋。

五帝三王之于樂盡之矣。亂國之主，未嘗知樂者，是常主也。夫有天賞得為主，而未嘗得主之實，此之謂大悲。是正坐于夕室也，其所謂正，乃不正矣。（《季夏紀·明理篇》）

意思是說：“五帝三王對于音樂的理解是最徹底的?；靵y國家的君主不曾理解音樂，因為他們是平庸的君主。得到天的賞賜能成為君主，卻不曾獲得君主實際上應具備的品質，這是非常可悲的。這就像端坐在朝向不正的屋子里，其所謂的端正并不端正?！保?］《明理》篇中的政治訴求昭然若揭。利用樂論思想來表達某種秘不可宣的政治權利思想，頗有政治文化的意味，正如《貴公》篇所言：“天下，非一人之天下也，天下之天下也”。而《明理》篇的結束句：“亂世之主，烏聞至樂？不聞至樂，其樂不樂”，也成了一種政治信念的表達——只有聞得至樂的人才可以成為治世之主。這樣的言論無疑對國家權利的正當性形成潛在威脅，呂不韋最終飲鴆而死的結局，與其樂論思想中所隱藏的某種政治訴求之間不能不說具有一定的內在必然性。

呂氏之在當時，是否有取秦而代之意，今雖不易輕斷，然東方賓客（齊魯學人——作者按）在文化的見地上輕傲秦人，而秦人對東方文化亦始終不脫其歧視與嫉視之意，則為呂氏取禍之最大原因也?！保?］12

據錢穆所言，作為東方人的齊魯學人在戰(zhàn)國時期的文化地位相當優(yōu)越，［9］5①“東方齊魯學人，大率尚文化，重歷史，其學風對象，以整個社會為主。重一般之人生，不以狹義的國家富強為出發(fā)點。故其議論思想，往往求為整個社會謀徹底之改進。此為儒墨兩家所同。其后道家繼起，其論學態(tài)度亦復同也?！眳尾豁f屬于東方人（“不韋固亦東方人也”）［9］5，他希望通過文化精神的優(yōu)越性占據秦國的統(tǒng)治地位與話語權利，而這也成為他“取禍之最大原因”。葛兆光對于呂不韋所代表的古代文人的這種政治斗爭精神給予了極高的評價：“任何時代中，文化精神在強權政治下都不可能獲勝，……隨著呂氏之葬，中國士階層為帝王師之夢想也隨之灰飛煙滅，但這種處士橫議、自承道統(tǒng)的精神卻在賓客門人的心底深藏，在一代又一代文化人的思想中時時呈現(xiàn)出來，成為中國文化精神的不屈象征”。［3］252

三、小 結

《呂氏春秋》為當時的思想世界構筑了一個可以容納各路思想的時空框架，這些思想以生生之道作為本體依據，圍繞著太一、兩儀、陰陽、四季、五行、十二月等等自然運行方式不斷展開，向上提升為道家的自然反本思想，向下延伸到儒家的禮樂治國政策，并以福瑞災異作為神圣權威的歷史啟示。

“呂不韋”們在對音樂的自然性與道義性進行解釋之后，最終以天意解釋者的身份出現(xiàn)，體現(xiàn)出一種政治利益的訴求?！皹贰钡淖匀恍耘c道義性已經為穩(wěn)定的政治理想確立了方向，在如何行使這一政治話語的解釋權，如何實現(xiàn)士階層的利益訴求方面，則需要對樂論思想進行神義化的解釋，因為通過對天命的神義化解釋可以在世俗世界獲得某種政治利益上的主動權。災異說在《制樂》和《明理》篇中不斷出現(xiàn)，這種神義論的話語并沒有與《呂氏春秋》的樂論思想產生齟齬，反而契合了“不聞至樂，其樂不樂”的題中之意——成為一種政治信念的表達。

《仲夏紀》與《季夏紀》中的八篇樂論構成了《呂氏春秋》樂論思想的基本結構：《大樂》，確立了樂論思想的形上依據“太一”，通過對“太一”的把握能夠實現(xiàn)文人對于天道的理解，這也為文人政治權利的確立奠定了學理上的基礎?！冻迾贰吠ㄟ^對亂世之樂的批判為世俗權利領域提供了價值依據，所謂“樂者樂也”，就是像士人一樣懂得“樂之有情”，懂得養(yǎng)性，懂得回到生命的本源，“生也者，其身故靜”?！哆m音》更像是回到“樂之情”的方法論證明，“以適聽適則和矣，樂無太，平和者是也”，用回到生命之本的修身方法（心適）來聽合適的音樂（適音），這樣的音樂才是和諧的、不過分的。這里關于適音的思辨實際上是修身養(yǎng)性、教化于人的絕好方法，（“先王必托于音樂以論其教”）?！豆艠贰肥鞘ト俗鳂返臍v史敘述，不同的時代所作之樂各不相同（“樂之所由來者尚矣，非獨為一世之所造也”），這也為朝代更替，實現(xiàn)士人的政治利益訴求提供了歷史依據。

《音律》與《音初》兩篇樂論借助音樂的“生生之道”將自然之理向道義之禮進行理論延伸，自然、氣候、音律、社會、災異等等一切事物都在生命本體論的基調下不斷延展、相互感應，彼此之間形成了一個無所不包的結構體系，這樣一種體系為士人話語權利的建立作了理論鋪墊，（“君子反道以修德，正德以出樂，和樂以成順。樂和而民鄉(xiāng)方矣”）?！吨茦贰放c《明理》則通過災異說為士人的政治話語權利進行神義化的解釋，其目的是為立德治國的使命擔當提供神圣支持。

總而言之，《呂氏春秋》的樂論思想用音樂打通了自然之道與歷史之禮的關節(jié)，音樂既具有自然性也包含道義性，圍繞音樂而構筑起來的思想系統(tǒng)讓我們看到了它的獨特認知形式，以及它所包容天下的思想野心。這一體系的最終解釋權握在士人手中，擁有了這一話語權利也就如同得到了政治形態(tài)的制約力量。盡管在政治斗爭中，呂不韋最終“飲鴆而死”，但在思想史的價值上，《呂氏春秋》為戰(zhàn)國之后諸子百家的思想整合，為發(fā)揮樂論思想的文化功能做出了不可磨滅的貢獻。

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（責任編輯：王曉?。?/p>

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2016-04-07

王 維（1978— ），女，黑龍江齊齊哈爾人，博士，齊齊哈爾大學音樂與舞蹈學院講師，研究方向：音樂美學。