論牟宗三之“三統(tǒng)”、回應(yīng)及其脈絡(luò)

孫業(yè)成，劉永剛（石河子大學(xué)政法學(xué)院，新疆石河子832000）

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論牟宗三之“三統(tǒng)”、回應(yīng)及其脈絡(luò)

孫業(yè)成，劉永剛
（石河子大學(xué)政法學(xué)院，新疆石河子832000）

［摘要］甲午慘敗以及“為什么近代科學(xué)只在歐洲文明中發(fā)展而未在中國（或印度）文明中成長？”促使上世紀(jì)初中國知識分子對以儒家為主流的傳統(tǒng)文化存在價值的深刻檢討與反思。在那存亡繼絕的時期，新儒家三圣（馬一浮、梁漱溟、熊十力）逆潮流反行，毅然挺身而出捍衛(wèi)孔夫子。由此而開出的以熊十力為領(lǐng)銜，牟宗三、唐君毅等發(fā)展的“心性之學(xué)”，則成為一時之顯學(xué)。牟宗三之“三統(tǒng)”尤為卓著。

［關(guān)鍵詞］牟宗三；“三統(tǒng)”；自我坎陷；方東美；余英時

牟宗三謂：“他們把科學(xué)與民主視為文化之全部，而此兩者又是西方的，所以也是西方文化之全部，是中國所沒有的，中國文化沒有這兩者”①牟宗三：《道德的理想主義》，第96頁。。又謂“科學(xué)與民主不是一個現(xiàn)成的東西可以拿來的，乃是要在自己的生命中生出來的”（《略論道統(tǒng)﹑學(xué)統(tǒng)﹑政統(tǒng)》②《牟宗三學(xué)術(shù)文化隨筆》，第159頁。）。中國文化中沒有科學(xué)與民主，如何在其自身中“生出來”？這豈不是吊詭嗎？這樣的吊詭卻關(guān)乎到近世中國思想史上的一個重大課題：資本主義為什么沒有在中國出現(xiàn)？牟宗三則通過對道統(tǒng)何以開出學(xué)統(tǒng)、政通（簡稱“三統(tǒng)”）的闡釋而求一答案。

一、儒家道統(tǒng)

立道統(tǒng)者有三。

其一，儒家有沒有道統(tǒng)？韓愈的回答是：有。他認(rèn)為，儒家道的傳遞過程：

堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉（《原道》）。

該“道”宋明儒稱之為天道、天理、良知。道的主要內(nèi)容則為仁義禮智信。據(jù)陳寅?。骸巴酥澜y(tǒng)之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發(fā)，實(shí)際上乃因禪宗教外別傳之說所造成”（《金明館叢稿初編》）。韓愈的道統(tǒng)實(shí)摹擬禪宗。

其二，程朱理學(xué)是儒道發(fā)展的高峰。程頤說：“理便是天道”（《遺書》卷二十二上）。儒道即程朱之天理?！叭藗愓撸炖硪病保ā锻鈺肪砥撸炖韮?nèi)容不外是儒家倫常。二程天理既包括一草一木之理，又包括儒家倫理綱常：“凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒。至于君臣父子之間，皆是理”（《遺書》卷十九）。朱子是二程子天理思想的繼承者，又是理（道）學(xué)的集大成者。他說：“萬物皆有此理，理旨同出一源。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用。然莫非一理之流行也”（《語類》卷十八）。此為理一分殊也?！霸谒蚊骼韺W(xué)中，感性的自然界與理性倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了”（《中國古代思想史論》，第28頁）。天人合一，萬物同體——是儒家道體的根本，亦是千古傳承的儒家真血脈。憑實(shí)而論，儒家道統(tǒng)，舍朱子乃難以想象。

自周以來，任傳道之貴，得統(tǒng)之正者，不過數(shù)人。而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子，繼其絕。至先生而始著（黃榦《朱熹年譜》附錄一）。

又：

性理之學(xué)，至宋而明。自周程授受粹然孔孟淵源，同時如張如邵，又相與倡和而發(fā)明之。從游如呂如楊、如謝如尹，又相與賡續(xù)而表章之。朱子生于其后，紹述周程，參取張邵，斟酌于其及門諸子之異同是非，然后孔孟之旨，粲然明白，道術(shù)一歸于正焉（康熙《御纂性理精義·凡例》）。

“前無古人，后無來者”——以此來形容朱子傳承、發(fā)展儒道，一點(diǎn)亦不為過。

其三，牟宗三對現(xiàn)代新儒家于孔孟儒學(xué)理論貢獻(xiàn)甚巨，其所凸現(xiàn)的儒道的形上學(xué)意義更明顯。儒家形而上之道體，熊十力直呼其為本體、性智、性海、本心；馮友蘭標(biāo)為真際、理世界；唐君毅則為生命存在；方東美謂之一真法界，即在天為“乾元”、在地為“坤元”；牟宗三稱之為心體、性體、良知等，統(tǒng)之則名道德。

道德即依無條件的定然命令而行之謂?！谥袊娜逭邉t名曰本心、仁體，或良知，而此即吾人之性體?！允堑赖滦袨榈壮礁鶕?jù)，而其本身又是絕對而無限地普遍的，因此它不是個類名，所以名曰性體——性即是體。性體既是絕對而無限地普遍的，所以它雖特顯于人類，而卻不為人類所限，不只限于人類而為一類概念，它雖特彰顯于成吾人之道德行為，而卻不為道德界所限，只封于道德界而無涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的。不但是吾人之道德行為由它而來，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統(tǒng)攝，因而有其存在①。

又曰：

良知感應(yīng)無外，必與天地萬物全體相感應(yīng)?！纱耍贾坏堑赖聦?shí)踐之根據(jù)，而且亦是一切存在之存有論的根據(jù)。由此，良知亦有其形而上的實(shí)體之意義。在此，吾人說“道德的形上學(xué)”（《從陸象山到劉蕺山》，第127頁）。

道德、良知與道德的形上學(xué)，三者一實(shí)而數(shù)名。牟氏哲學(xué)的全部意蘊(yùn)即在此“道德的形上學(xué)”中（“道德的形上學(xué)”，非本文主旨，在此從略）。

牟宗三認(rèn)為，儒家道統(tǒng)“自從民國以來，甚至從明朝亡、清軍入關(guān)以來，文化生命就斷了”②?！叭俗杂X地要有擔(dān)負(fù)。……一定要以天下為己任，一定要以道為己任”。故而牟宗三擔(dān)當(dāng)并承續(xù)了儒家這一道統(tǒng)（生命）：

堯舜三代之開物成務(wù)皆是有德有生命、自身挺立、合聚群力以創(chuàng)造之者。吾人不能只觀其業(yè)績，數(shù)他人家珍，即算是言經(jīng)制事功，即算是了解道之本統(tǒng)。吾人須是以生命頂上去，一如堯舜三代之作主而作主地以觀之，內(nèi)在于生命之流而存在地以觀之，以期“創(chuàng)造生命”之承續(xù)，重新開物成務(wù)，重開文運(yùn)與史運(yùn)，重見綜和構(gòu)造之來臨。如是，方是真言經(jīng)制事功者，方能真了解道之本統(tǒng)之何所是

（《心體與性體》上，第223頁）。

牟宗三意味：內(nèi)圣必得開外王。這是儒家“創(chuàng)造生命”道體的必然要求。“我們‘內(nèi)圣’成己，‘外王’成物”（《中國文化的省察》）?！拔倪\(yùn)史運(yùn)”，所運(yùn)者何？道也?！敖?jīng)制事功”，言政治也。所謂“綜和構(gòu)造”，意指道德本體所開出的“建筑物”——《政道與治道》指出，中國文化只彰顯了“理性之作用表現(xiàn)”，而缺了“架構(gòu)表現(xiàn)”，邏輯數(shù)學(xué)、科學(xué)與近代意義的國家、政治、法律皆是理性之架構(gòu)表現(xiàn)之結(jié)果，這都是些“建筑物”①牟宗三：《政道與治道》，第52頁。。

二、自我坎陷

自清朝覆滅以來，儒學(xué)面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)與考驗(yàn)。現(xiàn)代新儒家的崛起，則使儒學(xué)的生存有了轉(zhuǎn)機(jī)。牟宗三以“道德的形上學(xué)”描繪出了儒學(xué)發(fā)展的一幅新圖景，其中的“自我坎陷”用心獨(dú)具。

依牟氏道德的形上學(xué)，應(yīng)預(yù)設(shè)兩種知識：（1）智知，智的直覺所成者；（2）識知，感觸直覺所成者。前者為道德實(shí)體存在，亦名“無執(zhí)的存有論”，是生化之原理，人們可以通過“智的直覺”來認(rèn)識它，人如達(dá)到這個境界，當(dāng)然是很高明的，簡直就是圣賢之輩了；后者“我們將依那道德的同時亦是形上學(xué)的絕對實(shí)體之自我坎陷而開出‘識心之執(zhí)’（感性與知性）”②牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第54頁。，此亦名“執(zhí)的存有論”，是各門具體科學(xué)認(rèn)識的對象。牟宗三“一生是配合著康德的思考來了解人類理性的問題”。因此他指出，在康德那里“智知”是我們?nèi)祟愃鶝]有的，“智的直覺只有上帝才有”；而在中國儒釋道三家，人有智的直覺。康德嚴(yán)分noumena與phenomena的界限，他對于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界的知識持積極的態(tài)度；而中國哲學(xué)本體即現(xiàn)象，現(xiàn)象即本體，“中國哲學(xué)對現(xiàn)象界的知識沒有積極的正視，沒有形成一個正式的概念，沒有直接的說明，故在此方面是消極的”③。

因而，“道德的形上學(xué)”的一項(xiàng)特殊的使命，就是如何變中國哲學(xué)（知識）現(xiàn)象界的消極為積極。此亦即“自我坎陷”。

自我坎陷就是執(zhí)?？蚕菡呦侣涠萦趫?zhí)也。不這樣地坎陷，則永無執(zhí)，亦不能成為知性（認(rèn)知的主體）（《現(xiàn)象與物自身》④）。

這一執(zhí)，就是那知體明覺之停住而自持其自己。所謂“停住”就是從神感神應(yīng)中而顯停滯相。其神感神應(yīng)原是無任何相的，故知無知相，意無意相，物無物相。但一停住則顯停滯相，故是執(zhí)也（同上）。

梁漱溟曾給人類的生活路徑作了三分法：（1）向前面要求，（2）對于自己的意思變換、調(diào)和、持中，（3）轉(zhuǎn)身向后去要求。依次所代表的是西方文化、中國文化及印度文化。就此梁先生指出：“中國文化是人類文化的早熟”⑤。意即她沒有經(jīng)歷西文化的“以意欲向前”這第一階段而直接進(jìn)入“以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的”第二階段。因此而導(dǎo)致的中國人境界太高，自我陶醉，反而不為外人所信。這樣的早熟文化，古代可以，現(xiàn)代社會則行不通。牟宗三的自我坎陷，其用意乃在避彼“虛”（道德本體）而就此“實(shí)”（現(xiàn)象，亦即補(bǔ)習(xí)“意欲向前”這一課），與梁先生的意旨并無二致。自我坎陷即要從道德本體界，開出并貞定現(xiàn)象界，猶如平地起土堆?！啊镏谄渥约骸瞧降兀降?zé)o相。而現(xiàn)象是土堆，土堆有相。此作為土堆的現(xiàn)象雖憑依‘物之在其自己’而凸起，卻不是‘物之在其自己’之客觀地存有論的自起自現(xiàn)，而乃是為知性所認(rèn)知地挑起或搊起者”⑥?！拔镏谄渥约骸?，指知體明覺，亦即道德本體。

梁漱溟診斷出了中國文化癥結(jié)之所在，自我坎陷則提出了解決的方案。其具體構(gòu)思即“平地起土堆”，用牟宗三另一術(shù)語說，即道統(tǒng)“孵生”學(xué)統(tǒng)、“逼出民主政體”（政統(tǒng)）。所謂道統(tǒng)，即道之統(tǒng)緒，“內(nèi)圣之道為道統(tǒng)”；政統(tǒng)即政治之形態(tài)之統(tǒng)緒，“政統(tǒng)指外王言”；學(xué)統(tǒng)即知識之學(xué)之統(tǒng)緒，“學(xué)統(tǒng)則即是此內(nèi)圣外王之學(xué)”。

《道德的理想主義·關(guān)于文化與中國文化》：

（道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)）在吾人今日觀之，此三者為一事之一套，實(shí)應(yīng)只名為“道統(tǒng)”。其內(nèi)容自應(yīng)以內(nèi)圣之學(xué)為核心，此即為道德宗教之本義，而其外王一面，則應(yīng)只限于日常生活的軌道而言之，此為道德宗教之末義①牟宗三：《道德的理想主義》，第220頁。。

儒者盡管立體用不二，但“日常生活的軌道”之末（學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)）與圣賢境界之本（道統(tǒng)）還是不能混淆的。

《政道與治道·理性之運(yùn)用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)》：

從內(nèi)圣到外王，在曲通之下，其中有一種轉(zhuǎn)折上的突變，而不是直接推理?！@層轉(zhuǎn)折有兩方面的意義：一，內(nèi)圣之德性與科學(xué)民主有關(guān)系，但不是直接關(guān)系；二，科學(xué)與民主有其獨(dú)立之特性?！滦裕谄渲苯拥牡赖乱饬x中，在其作用表現(xiàn)中，雖不含有架構(gòu)表現(xiàn)中的科學(xué)與民主，但道德理性，依其本性而言，卻不能不要求代表知識的科學(xué)與表現(xiàn)正義公道的民主政治②牟宗三：《政道與治道》，第51頁。。

牟宗三意味，現(xiàn)代的內(nèi)圣與外王只有間接的聯(lián)系，從邏輯上講，彼此只具備形式上的必要條件（有前件，不一定有后件），而非實(shí)際上的充足條件（有前件，就必然有后件）。實(shí)際上，道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)原非屬同一系統(tǒng)?！翱茖W(xué)、邏輯、數(shù)學(xué)這些是外延真理，既然是真理它就有普遍性。它有普遍性，那我們也可以學(xué)，并不是只有西方人才能學(xué)”（《中國哲學(xué)十九講》）。很顯然，“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”（外延真理）須學(xué)而得之，非與生俱來。

《略論道統(tǒng)﹑學(xué)統(tǒng)﹑政統(tǒng)》：

科學(xué)就其成為科學(xué)言，是無國界無顏色的。這是每一民族文化生命在發(fā)展中所應(yīng)視為固有的本分事?！仁敲恳幻褡逦幕诎l(fā)展中所固有的本分事，則由自己文化生命之發(fā)展以開出學(xué)統(tǒng)，并非是西化，乃是自己文化之發(fā)展與充實(shí)?！▏鴦?chuàng)制是心靈的表現(xiàn)，“知識之學(xué)”之形成亦是心靈的表現(xiàn)。這兩種心靈的表現(xiàn)，沒有理由說它與那本源形態(tài)相沖突而不相容③《牟宗三學(xué)術(shù)文化隨筆》，第154頁。。

“每一民族文化生命在發(fā)展中所固有的本分事”：其一，“民族文化生命”指形上體言，體不守自性，必隨時代之進(jìn)步而起相顯用，成事作器；其二，“發(fā)展”是過去無，現(xiàn)在有；其三，“固有的本分事”，指科學(xué)與民主是真理，真理不為個人所私，儒家擁有和享用，亦是分內(nèi)事。

牟宗三盡管言道統(tǒng)開出學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，非“直通”而是“曲通”④牟宗三說，直通都是順承的，因此表面上都可用邏輯推理來擺出；不能直接用邏輯推理來表明的即為曲通，即以“轉(zhuǎn)折的突變”來規(guī)定的，亦即“逆”義。——詳見《政道與治道》第55-56頁。，但始終不脫道統(tǒng)（心靈）對科學(xué)與民主的統(tǒng)馭，似乎沒有道統(tǒng)，民主與科學(xué)就會發(fā)育不全，或畸形成長；換句話說，“一切西方的成分都必須安排在中國文化的價值體系之內(nèi)”（余英時語）。他并未意識到，現(xiàn)代社會的民主與科學(xué)，已遠(yuǎn)超出道德理性的范疇，道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，猶如三駕馬車而各不相從。有鑒于此，這里不妨將東西方之“三統(tǒng)”作一觀照對比。（1）開出方式：西方道統(tǒng)（理性）內(nèi)含科學(xué)與民主，其開出為“直通”；儒家道統(tǒng)（道德）無科學(xué)與民主內(nèi)容，開出只能是“曲通”。（2）關(guān)系疏密程度：西方之理性可以說是隱性之民主與科學(xué)，科學(xué)與民主則是顯性之理性，“三統(tǒng)”關(guān)系密不可分，可謂體用一源；儒家之“三統(tǒng)”如楚漢之界河，強(qiáng)以一統(tǒng)，只可謂“中學(xué)為體，西學(xué)為用”矣。

三、“三統(tǒng)”回應(yīng)

“三統(tǒng)”一出，反響即起。

（一）方東美：與其稱“道統(tǒng)”不如稱“學(xué)統(tǒng)”

方東美析道統(tǒng)為三：儒統(tǒng)、釋統(tǒng)、道統(tǒng)。儒家“道統(tǒng)”由孟子開其端，至漢董仲舒、趙綰，始定于一尊，“卻成為利祿奔競之徒”；漢人空立了幾百年的道統(tǒng)，爾后走進(jìn)死胡同，能勉強(qiáng)維護(hù)道統(tǒng)的人，不是儒家卻是神仙方技之流的道家；唐人尊老子，不過是政治上的口號，談道統(tǒng)，只有佛教的道統(tǒng)，因?yàn)檎婺艽硖迫藢W(xué)術(shù)生命的，非儒非道而是外來的佛教?！傲?xí)聞的道統(tǒng)，卻是虛妄的道統(tǒng)”。所以，“與其稱道統(tǒng)，還不如成學(xué)統(tǒng)”。司馬遷的“究天人之際，通古今之變”是學(xué)統(tǒng)的精神之所在。

古希臘哲學(xué)不能“究天人之際，通古今之變”，其要在“未能為這個宇宙中流變與永恒的不同世界觀取得聯(lián)系，用以彌縫裂隙，使真正的精神生命境界和現(xiàn)實(shí)人生的生活協(xié)和不二”。希臘哲學(xué)充其量可謂“對越在天”。若要借鑒中國哲學(xué)智慧，須“易為之原”。此乃一條切要的路徑，即“從現(xiàn)實(shí)的人生、現(xiàn)實(shí)世界，向上層超升，一直追求到價值高妙的領(lǐng)域，具有永恒的理境，而后成立一個系統(tǒng)的世界觀，作為吾人精神上安生立命之所”。而后依“儒家的思想，這么一個超越的境界，一定還要回過頭來，貫注在現(xiàn)實(shí)世界上面，用儒家哲學(xué)上的一個專門名詞叫做‘踐形’，把一切高尚的文化理想轉(zhuǎn)移過來，在現(xiàn)實(shí)的人間世、現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)存在上面要能夠兌現(xiàn)”①《方東美先生演講集》，第73頁。。這樣的天人學(xué)之精義，貫穿于古今不同時代的歷史文獻(xiàn)中，故有“六經(jīng)皆史”之論。方東美認(rèn)為，《六經(jīng)》中最根本的理論出自《周易》（《易·系辭下》言，仰觀于天，俯察于地，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，通神明之德，類萬物之情），它是一切學(xué)問的基礎(chǔ)；假如一個學(xué)者，要成為一個真正的哲學(xué)家，他必須巨眼深識，洞察在歷史演變的持續(xù)過程中，過去如何影響現(xiàn)在，現(xiàn)在又如何引導(dǎo)未來，并尋繹出其演變的脈絡(luò)，了解其始終不歇的究極意義和價值；惟其如此，才能統(tǒng)貫一切價值而產(chǎn)生廣大悉備的知識體系；講真理要講條理連貫的真知灼見，講道德要講至德完善，講宗教要根據(jù)宗教的神圣價值來講Holism；而此神圣的精神是兼綜融貫宇宙的整體，使一切生類與人類的生命胞與同情、氣類相感（《易·泰卦》：“天地交而萬物通也”），而顯現(xiàn)神圣的生命，成就最崇高的精神價值。如此只能發(fā)現(xiàn)“學(xué)統(tǒng)”觀念。

《史記·太史公自序》：“自周公卒五百歲而有孔子，孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩、書、禮、樂之際。意在斯乎！意在斯乎！”因此，方東美確信，中國的學(xué)術(shù)正統(tǒng)在六經(jīng)，正統(tǒng)之傳在司馬氏父子?！八抉R氏世典周史”。江瑔在《讀子巵言》則說：假使根據(jù)“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)，則居于周代“王官”地位的人，不是孔子（孔子是在“王官”之學(xué)衰退之后，他以民間特出之天才，承受了以往的“絕學(xué)”），而是老子；因?yàn)槔献邮恰爸苤率贰?，他掌握了周代中央政府六?jīng)的典籍；據(jù)此推論，真正得六經(jīng)之傳的可能是道家而不是儒家?！暗菑恼麄€的中國哲學(xué)史來看，總是從六藝之學(xué)講起，后來儒家稱之為六經(jīng)”。方東美只承認(rèn)《六經(jīng)》為學(xué)統(tǒng)?！爸v學(xué)統(tǒng)就要從歷史上面原原本本的把歷史事實(shí)找出來，還出它的證據(jù)來”。錢穆說：“若真道統(tǒng)則須從歷史文化大傳統(tǒng)言，當(dāng)知此一整個文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”（《中國學(xué)術(shù)通義》）。方東美的學(xué)統(tǒng)與錢穆的道統(tǒng)，可互文見義。

（二）余英時：新儒家“以獨(dú)得‘道體’自負(fù)”

余英時認(rèn)為，新儒家自熊十力起都有一種強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識，他們奉孟子陸王一系的心學(xué)為正統(tǒng)，肯定有一普遍而超越的“心體”為真實(shí)存在。心體，亦曰良知、道體，是一切價值和創(chuàng)造的根源。新儒家“以獨(dú)得‘道體’自負(fù)而有‘良知的傲慢’”。對道體的把握，“便不難發(fā)現(xiàn)他們在最關(guān)鍵的地方是假借于超理性的證悟，而不是哲學(xué)論證”。這就是新儒家“特顯的精神之處”。

就牟宗三道統(tǒng)的“開出”、“坎陷”說，余英時則斷定其來自于黑格爾：康德以為主體，即本體我，永不能知其自己，因?yàn)橹黧w一旦成為知識的對象即化為經(jīng)驗(yàn)我；黑格爾不同意此說，并提出主體（“意識”）正可通過“Self-diremption”（“自我分離”）而使本身化為可知的對象，這正是人和石頭不同之所在；“絕對精神”要實(shí)現(xiàn)其自己則必須通過具體的個人生命，“自我分離”便發(fā)生在這個低一級的層次上，在“絕對精神”那一層上，主客自然是統(tǒng)一的。余英時進(jìn)一步指出其所面臨的困境：“絕對精神”是上帝的化身，所以不可能要自我分離，只有在有血有肉的個人的意識中才會發(fā)生自我分離，但“康德-黑格爾”的哲學(xué)卻說，良知則是人人所具有的，良知的坎陷也是每一個人所必有的。困難正在于“只有極少數(shù)的人才能常駐于良知呈現(xiàn)的境界，絕大多數(shù)的蕓蕓眾生則無此經(jīng)驗(yàn)”，亦即“新儒家的道統(tǒng)‘開出’政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)之說，必預(yù)設(shè)自己處于價值之源的本體界（圣域），而將從事政與學(xué)以及一切人世活動的人置于第二義以下的現(xiàn)象界（凡境）”。圣凡的分野，則會導(dǎo)致實(shí)踐上的阻隔，而圣、凡“道是同一個道，不是可以與老百姓的生活切斷關(guān)系的，但它在百姓的層面乃在潛隱的狀態(tài)，只有仁智的君子才能將之顯發(fā)，而這卻是稀有的成就”（劉述先語）。

道統(tǒng)如何開出政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，牟宗三有語焉不詳之嫌。余英時則給出了三種可能：

1.只有悟道的人，才能開出民主與科學(xué)。而依新儒家的標(biāo)準(zhǔn)，今天真正悟道的人恐怕不會超過一二人；2.以“先覺覺后覺”的方式激發(fā)中國人的良知，然后通過“良知的自我坎陷”以“開出”民主與科學(xué)；3.“開出”是指中國人的近百年來的努力方向，事實(shí)上是由良知暗中規(guī)定，只不過為之者不知而已。

以上三種可能性，余英時均表示懷疑：就1.“我們怎么把這樣巨大的‘開出’事業(yè)完全寄望于一二人的身上呢”；2.“中國人追求民主與科學(xué)至少有一百年的歷史，還在新儒家出現(xiàn)之前。這是不是說，良知早已啟用，不必等到‘先覺’的激發(fā)”；3.雖然“符合‘良知本自現(xiàn)成’，也可以澄清民主與科學(xué)和儒家傳統(tǒng)互不相容的偏見。但是這樣一來，新儒家則不免永遠(yuǎn)落后了，如黑格爾所謂‘暮色既晦，智梟展翼’，其功能已降為澄清思想上的誤解，而不是‘內(nèi)圣開出外王’了”①余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，第173頁。。

“哲學(xué)所窮了者為本體”（熊十力語）。本體乃為現(xiàn)象界萬事萬物的終極原因。本體絕待無二，自身無原因可言，它是萬事萬物存在的原因，與萬事萬物不是因果關(guān)系。因果關(guān)系只在依本體而起的現(xiàn)象界成立?，F(xiàn)象界可依理性而成法則，依思想（知性）而成概念，本體界卻不能。余英時所設(shè)想的諸種可能性，意義適用于現(xiàn)象界。余、牟二人的話題亦絕非對等。

四、“三統(tǒng)”辨正

謝先生謂：“牟先生過去似在闡明儒家思想中亦有科學(xué)，亦有民主，諒系出自阿好比附之衷”。弟從未有此闡明?！芤幌颉爸谎灾袊械澜y(tǒng)無學(xué)統(tǒng)，有治道無政道，似未言及儒家思想中有如西方之科學(xué)與民主”（《中國哲學(xué)的特質(zhì)》②牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第134頁。）。

牟宗三意思無需贅言。比較而言，牟宗三孤明先發(fā)（“三統(tǒng)”），其理路可參考以下幾點(diǎn)。

（一）理事圓融

華嚴(yán)人倡理事無礙說。何謂理？法藏說：“理法為真如性”（《探玄記》卷五）。理即為哲學(xué)意味的宇宙本體。又曰：“泯理而唯事，未嘗事而非理。盡事而唯理，未嘗理而非事耳。良以事虛攬理無不理之事，理實(shí)應(yīng)緣無礙事之理”（《探玄記》卷七）。這是說理事交徹，一體圓融。

實(shí)質(zhì)性的文化內(nèi)容是“事”，空靈性的文化內(nèi)容是“理”。一個民族的文化活動，不能只有“事”而沒有“理”，也不能只有“理”而沒有“事”（《中國文化的省察》）。

理可謂道統(tǒng)，事可指學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)言?！笆路ń绲恼J(rèn)識不能離開理法界的認(rèn)識，而事無礙，理無礙，事理圓融，方是徹底透出的全幅學(xué)問之歷程”③牟宗三：《道德的理想主義》，第78頁。。

不毀棄現(xiàn)實(shí)，而即在現(xiàn)實(shí)之中表現(xiàn)天理；而現(xiàn)實(shí)不作現(xiàn)實(shí)觀，亦全幅是天理之呈現(xiàn)（《歷史哲學(xué)》④牟宗三：《歷史哲學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年版，第163頁。）。

現(xiàn)實(shí)（“事”）與天理，相融無礙，可謂盡顯“仁者與天地萬物為一體”之精神也。

（二）事實(shí)與價值

休謨說：“在我所遇到的每一個道德體系中，……可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的”（《人性論》下，第509頁）?！笆恰保ㄊ聦?shí)）與“應(yīng)該”（價值）之關(guān)系的發(fā)現(xiàn)，是休謨哲學(xué)上的卓越貢獻(xiàn)?！澳芰θ绻x開了能力的發(fā)揮，不是毫無意義，便只是某種存在的可能性或蓋然性”（《人性論》下，第397頁）。事實(shí)（“能力的發(fā)揮”）與價值（“能力”）有一定的聯(lián)系。

在牟宗三的哲學(xué)中，道德本體是價值（之源），科學(xué)與民主屬于事實(shí)范疇。

就在如何調(diào)護(hù)安頓我們的生命這一點(diǎn)上，中國的文化生命里遂開辟出精神領(lǐng)域：心靈世界或價值世界。道德政治就是屬于心靈世界或價值世界的事（《歷史哲學(xué)》①牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第89頁。）。

（民主）政治與價值有關(guān)?！按苏w之出現(xiàn)就是一個最高的或最大的道德價值之實(shí)現(xiàn)”（《道德的理想主義》）。

科學(xué)的研究是要用“理智”?！撬恢戒伒氖聦?shí)，只以平鋪事實(shí)為對象，這其中并沒有“意義”與“價值”（《道德的理想主義》②牟宗三：《道德的理想主義》，第102頁。）。

科學(xué)對象與價值無關(guān)，“譬如‘大學(xué)之道，在明明德’，這個‘明德’就是意義與價值的總根源，這不是科學(xué)所對的客觀對象，這不能平鋪而為客觀的具體事實(shí)”（《道德的理想主義》）。借劉述先的話講，“有限雖通于無限，但并不等同于無限；反過來無限既表現(xiàn)于有限，就呈現(xiàn)相對性，不再具備絕對性”?？茖W(xué)（“有限”、“分殊”）為自我（“無限”、“理一”）坎陷的結(jié)果，理一分殊，但“理一”不即是“分殊”。

（三）內(nèi)在與超越

《智的直覺與中國哲學(xué)》引康德：

所謂理念，我意即是理性之一必然的概念，對此概念，沒有相應(yīng)的對象能在感覺經(jīng)驗(yàn)中被給予。這樣，理性底純粹概念，現(xiàn)在所要考慮的，即是超越的理念?！虼?，理性底純粹概念之客觀的使用總是超離的，而知性底純粹概念（范疇）之客觀使用，依照它們的本性，并當(dāng)它們的應(yīng)用只限于可能經(jīng)驗(yàn)時，則必須是內(nèi)在的（士密斯譯本，頁318）③牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，第143頁。。

依文意，康德的內(nèi)在與超越義的隔絕很明顯。但牟宗三在另處則說：“康德使用‘超越的’一形容詞，亦不完全是這‘虛的超離’之外指義，而亦有不離乎經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)指義”④牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第305頁。。這是說超越與內(nèi)在無隔絕。

內(nèi)在與超越，在牟宗三亦曰“內(nèi)在的遙契”與“超越的遙契”。內(nèi)在的遙契，“不是把天命、天道推遠(yuǎn)，而是一方面把它收進(jìn)來作為自己的性，一方又把它轉(zhuǎn)化而為形上的實(shí)體”；超越的遙契，“孔子認(rèn)為從下學(xué)可以上達(dá)，那就是說：只須努力踐仁，人便可遙契天道，即是使自己的生命與天的生命相契接”⑤牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第32頁。。實(shí)際上，牟宗三的內(nèi)在即超越，這是他續(xù)寫中國哲學(xué)“天人合一，萬物同體”精神的一新篇章。牟宗三堅(jiān)信，“離開仁這個超越的根據(jù)（即天理天倫），國家都要?dú)纾酂o被肯定之價值，而人類亦必歸于洪荒”⑥牟宗三：《道德的理想主義》，第59頁。。其道統(tǒng)開出學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)乃一權(quán)說而已，實(shí)質(zhì)乃是對中國文化大生命存在價值的起信論。但卻不適當(dāng)?shù)乜浯罅说澜y(tǒng)與學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)的實(shí)質(zhì)聯(lián)系，及其道統(tǒng)對學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)的統(tǒng)合作用。

（責(zé)任編輯：任屹立）

On“Three TONG”，Its Response and Skeleton of M U Zongsan

SUN Ye-cheng，LIU Yong-gang
(Institute of Politics and Law，Shihezi University，Shihezi 832003，Xinjiang，China)

Abstract:Jiawu fiasco（the Sino-Japanese War of 1894）and Joseph Needham Puzzle“why modern science only originated and developed in European civilization instead of Chinese (or Indian) one?”incurred deep self-criticism and reflection on the value of mainstraim Confucius culture among Chinese intellectuals of early 20th century.In that crucial period，the new Confucian Trinity (MA Yifu，LIANG Shuming，XIONG Shili) emerged against the maincurrent and bravely defended Confucism.“Study of Xin and Xing”(Learning of conscience and nature cultivation)”，initiated by XIONG Shili and developed by MU Zongsan and TANG Junyi and so on，became a noted school of thought，MU Zongsan's“Three TONG”being the most distinguished doctrine.

Key words:MU Zongsan；“three tong”；self-negation；FANG Dongmei；YU Yingshi

［作者簡介］孫業(yè)成(1963-)，男，安徽巢湖人，石河子大學(xué)政法學(xué)院教授，哲學(xué)博士，主要從事中國哲學(xué)研究。

［基金項(xiàng)目］石河子大學(xué)人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目"論唯識的古學(xué)與今學(xué)"（RW SK13-Y28）。

［收稿日期］2015-02-25［網(wǎng)絡(luò)出版時間］

［中圖分類號］D925.11

［文章標(biāo)識碼］A

［文章編號］1671-0304(2015)05-0081-08