思想史的“史”與“思”：從何炳棣與新儒家關于“克己復禮”真詮之爭說起

何卓恩，柳恒

（華中師范大學中國近代史研究所，湖北武漢430079）

思想史的“史”與“思”：從何炳棣與新儒家關于“克己復禮”真詮之爭說起

何卓恩，柳恒

（華中師范大學中國近代史研究所，湖北武漢430079）

思想史的研究是注重訓詁之學，強調歷史的“真實”性，以達到恢復歷史本來面貌的目的；還是注重哲理性的反思，強調觀念的系統性，以達到義理的推陳出新？這個“史”與“思”的問題歷來爭論不斷。上世紀90年代在香港《二十一世紀》上引發(fā)的何炳棣與新儒家關于“克己復禮”真詮的一場大爭論，正是這一爭議的典型表現。雖然他們各說各話，少有交集，終讓這場論戰(zhàn)無果而終，但觀戰(zhàn)者中也有學者提出一些新的思維，有助于我們對思想史的“史”與“思”問題做進一步的思考。

思想史；何炳棣；新儒家；韋政通；“克己復禮”；真詮

在2013年陳來接受《時代周報》的采訪中，記者李懷宇談到：“何炳棣先生的回憶錄和談話中對杜維明先生的一些看法非常有趣。”陳來說：“何炳棣先生是很晚才關注到杜維明先生，但是一般來講，何先生對杜先生的批評，研究中國思想史和哲學的人多認為他不太能站得住腳?！盵1]這一簡短的論斷，最終以顯著標題的形式呈現給讀者，引起學界再次聚焦25年前發(fā)生在香港《二十一世紀》雙月刊的那場大爭論。1991年12月到1993年6月間，香港《二十一世紀》上發(fā)生了一場曠日持久的學術論戰(zhàn)，論戰(zhàn)以何炳棣為一方，以杜維明、劉述先、孫國棟為另一方，主要針對《論語》中“克己復禮”一語的“真詮”問題展開論辯。前者認為“克己”是克制自己的欲念，“復禮”是恢復西周的禮制；后者認為“克己”即是“修身”，“復禮”即是將“禮”規(guī)約到“仁”的道德修養(yǎng)論。這場震動學界的論戰(zhàn)已落幕二十余年，論戰(zhàn)一方何先生已作古，而另一方核心人物杜維明仍然不忘懷于這場爭論，在2014年的《探索與爭鳴》雜志上發(fā)表了《建構精神性人文主義——從克己復禮為仁的現代解讀出發(fā)》一文，又對這一問題進行了詮解，且把何炳棣的視角定位為“凡俗的人文主義”，以不同于自己的“精神性的人文主義”[2]。從近年來的舊事重提，足見此次論戰(zhàn)涉及的論題實有深入檢討的價值。

一、“克己復禮”真詮起紛爭

發(fā)生在《二十一世紀》上的這場學術論戰(zhàn)，導火索是何炳棣讀到魏斐德（Frederic Wakeman）的一篇文章。在這篇文章中，魏氏介紹了杜維明對于孔子“禮”的理論的“嶄新”看法。杜維明在哈佛大學攻讀博士學位時就已關注這一問題，他寫了一篇英文論文《The Creative Tension Between Jen and Li》（“仁”與“禮”之間的創(chuàng)造緊張性），最初刊載在1968年4月的《東西哲學報》上。1972年4月他在《東西哲學報》上又發(fā)表了《Li as Process of Humanization》（作為人性化的禮）一文，專門探討了“禮”的問題[3]（P3-29）。杜維明對“仁”與“禮”的探討，所引述的核心文獻是孔子《論語·顏淵》里的幾段話：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?/p>

顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！盵4]（P131-132）

關于“克己”與“復禮”的意涵，以及“禮”與“仁”之間的關系，他不認同英語世界把“克己”譯為“to conquer oneself”的看法，他認為“孔子這一思想不是指人的竭力克制自己的物欲，相反，它意味著人應在倫理道德的范圍內使自身臻于完善。事實上‘克己’這個概念極其類似于修身的概念，實際上它們也正是同一的?！睂τ凇皬投Y”的“復”，杜維明反對阿瑟·威勒（Arthur Waley）將“復”理解為對既定環(huán)境消極的順應，而是積極的干預。關于“禮”，杜維明承認在歷史的長河中“禮”作為宗教儀式規(guī)范的存在，然而“禮”在孔子誕生以前很久，就已獲取了倫理道德的含義，從而人與人之間的關系逐漸地成了它的主要含義?！叭省敝傅氖且环N內在精神的原則，“仁”基本上是與個人的自我更新、自我完善及自我完成的過程相聯系的。在“仁”與“禮”的關系中，杜維明認為它們之間存在著一種創(chuàng)造的張力?！岸Y”是“仁”在具體社會環(huán)境中的外在表現，而且含有特殊性原則的“禮”存在于“仁”對自我實現的內在要求中。相對于“禮”來說，“仁”居于第一位，“禮”是不能脫離“仁”存在的[3]（P4-22）。

杜維明對“克己復禮為仁”的解釋，高揚了“仁”的價值，體現了現代新儒家共同的理解?，F代新儒家對古典文獻的詮釋，抱有一股“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的濃烈情懷，常不免有主觀性的創(chuàng)造。這在以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為使命而強調言必有據的史家看來，常不免捍挌。杜氏的“克己復禮”詮解，便遭遇到海外著名史家何炳棣的質疑。

何炳棣早年研治西洋史，后專攻中國社會經濟史及史前史，在海外華裔學人中，他和余英時的“成績最多，名譽最高”[5]。有學者認為何炳棣對研究思想史的學者懷有偏見①，但以筆者的閱讀了解，何炳棣對一般研治思想史的學者沒有太大的偏見，他只是對新儒家有很深的看法。何炳棣在個人思想傳記《讀史閱世六十年》中說到他何以不滿新儒家：

數十年來約束自己不可輕易跨入思想史的門檻，是因為自始即無法接受當代第二三代新儒家治學的方法。最能說明當代新儒家治學態(tài)度和出發(fā)點的是由唐君毅執(zhí)筆，事先征得張君勱、牟宗三、徐復觀同意的1958年元旦日“中國文化與世界”這篇宣言。他們一致堅持：（1）評價儒家思想是否具有現代意義的先決條件，是嚴格區(qū)分“政治化”和“凈化”的儒家思想；（2）學術研探應該忽視，甚至完全拋棄“政治化”的儒學；（3）向全世界提出研討時，必須以同情的態(tài)度首先承認儒家“原來理想所具備的正面價值的方向”。從一般學術立場論，當代新儒家所堅持的先決條件不但有欠公允，而且在古今中外學術和哲學史上是極為罕見的。因為任何卓然成“家”的學說都應該經得起嚴肅的批判，而仍能成功地維護其基本立說的優(yōu)點；任何學說都不應提出只許他人論其“凈化”后的優(yōu)點的特權?！瓪v史學家決不應允許哲學和哲學史家極力“凈化”儒學而置儒學長期的政治社會實踐于不顧。我第二次退休后遲遲進軍先秦思想就是忍無可忍，不得不嚴肅批判當代海外風頭最健、對儒學極端“美化”，甚至“宗教化”的杜維明教授。[6]（P422）

何炳棣對當代新儒家的不滿，除了治史方法，還包括所稱儒家傳統中有民主、科學源頭活水的說法。何炳棣探討了《西銘》中所含具的宗法模式的宇宙本體論，認為“孔子‘有教無類’的長期歷史實踐雖在一定程度之內促進統治者與平民階級間的血液循環(huán)，但科舉制度背后的儒家意識形態(tài)仍是封建宗法的，決非民主的?！O若本文的論證尚無大誤，當代新儒家在傳統儒家哲學中尋索民主思想的源頭豈不是緣木而求魚嗎？”[7]何炳棣探討了“格物致知”的意涵，他認為“本世紀三代新儒家認為程朱等理學家‘格物致知’含有科學精神的說法，是與‘格物致知’最初的意義恰恰相反的?！盵8]何炳棣對新儒家的看法，正是他在《二十一世紀》上出手批評杜維明的“真正”背景。

何炳棣在第二次退休后（1990年）仍勤于探索，立志在評估儒家傳統方面有所建樹，他選中了孔子思想體系里的兩個重心——“禮”和“仁”作為突破口。在一個偶然的機會下，他看到魏斐德（Frederic Wakeman）介紹杜維明對孔子“禮”的理論“嶄新看法”的一段評述，然后找到杜維明的英文著作《Humanity and Self-Cultivation:Essay in Confucian Thought》，對其中談“禮”的英文文章進行閱讀，讀后不僅沒有信服，反而對其治學方法極感不滿。于是乎寫了《“克己復禮”真詮——當代新儒家杜維明治學方法的初步檢討》這篇長文。在此文中，他對杜書中的《The Creative Tension Between Jen and Li》一文進行了細致的解析，主要批評了杜維明用“轉彎超越的論辯方式”把“克己”和“修身”等同起來，寓仁于禮，使禮成為仁的外形。關于“克己復禮為仁”的“真意”，他引介匡亞明《孔子評傳》里的解釋作為代表大多數當代思想家的“正解”。為了強調“禮”在孔子思想及教學中的中心地位，他引了荀子的話語“禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”[9]為佐證。

為了進一步強調以匡亞明為代表的大多數當代思想家看法的正確性，何炳棣引介了《左傳》中涉及“克己復禮為仁”的一段話，稱之為古代史料中的“奇跡”。理由是魯昭公十二年，孔子為了說明楚靈王自縊的緣由，引用了古志中“克己復禮，仁也”一語。這句話放在以上的歷史情境中，何炳棣認為“孔子對‘克己’的看法只可能是字面的、常識的‘克制自己’的種種僭越無禮的欲望言行，決無解為‘修身’及其延伸之理”，而“克己復禮”的“禮”，指的是西周的禮制[10]（P143-145）?？鬃诱f這句話的時候是二十二歲。若干年后，孔子在回答顏淵問“仁”時，把古志上的這句話做了進一步的闡發(fā)。從文獻的前后呼應來看，何炳棣認為它們在詞意上也應是一致的。因此，他將《左傳》中的這段話引之為詮解“顏淵論仁章”的“內證”：

仲尼曰：“古也有志：‘克己復禮，仁也?！派圃?！楚靈王若能如是，豈其辱于乾谿？”[11]

在本文的“補充”部分，何炳棣還以毛奇齡、阮元對《左傳》中此項史料的重視與詮釋，作為自己可信性證據權威性的佐證。

何炳棣寫作此文的目的不僅僅在于表達對“克己復禮”的“真詮”，他還要提出“對當代新儒家杜維明治學方法的初步檢討”，所以“檢討”的內容便融匯在“真詮”的過程中。不過何炳棣的“檢討”已超出杜維明個人，而逐步牽涉到整個當代新儒家。例如，他稱除徐復觀之外的第二代新儒家“不顧古書原義，不充分了解古代歷史現實，套上康德或黑格爾的外衣，或機靈地玩弄西方哲學詞匯或觀念企圖‘重建’中國古代哲人思想體系，是注定要失敗的”[10]（P141）。他又對二、三代新儒家語境的“跳躍”提出批評，認為他們對古代思想的詮釋比任何前代學派都離譜，有陷于“野狐禪”的嫌疑。鑒于當代新儒家對傳統的如此詮釋，何炳棣提出了“海內外中國哲學或思想史的教學研究是否應與新儒家學派較嚴格地分開”[10]（P144）的疑難。

1991年10月初，《二十一世紀》雜志收到何炳棣的這篇文章。編輯們經過諮商后決定，請杜維明以兩、三個月的時間做出回應后同期發(fā)表。但杜在看過何文后決定先行做出簡短的初步回應，這便有了《二十一世紀》1991年12月號第8期“批評與回應”欄目中銳利的詞鋒相向的兩篇文章[12]。這同時也拉開了為期兩年的有關“克己復禮”真詮論戰(zhàn)的序幕。

杜維明的文章題目是《從既驚訝又榮幸到迷惑而費解——寫在敬答何炳棣教授之前》。文章主要交代了何炳棣用來攻伐他的三則材料的背景，對于涉及何文中最有學術價值的兩個“重點”：何根據《左傳》中的“奇跡”對“克己復禮”所作的“真詮”以及何呼吁海內外研治思想史的人與新儒家學派劃清界限，他打算再寫文章做進一步的回應。

杜為一些材料闡明的背景，第一是何炳棣用作攻伐主力的三段英文材料，何特別把它放在《真詮》一文的附錄里，且在正文中對這三段文字進行了詳盡的分析。杜維明介紹說，這三段英文素材源自他的英文論文《“仁”與“禮”之間的創(chuàng)造緊張性》（“The Creative Tension Between Jen and Li”），這是他在哈佛大學攻讀學位時的處女作，何炳棣在批評時，卻把它作為他在西方享有盛名的理論代表②。同時杜維明還提及他對“克己復禮”的解釋有一個論述的背景，主要是為了反駁阿瑟·威勒（Arthur Waley）將“克”訓詁為“能”。

杜維明加以說明的第二則材料，是何炳棣引介封祖盛所編《當代新儒家》一書中自己的采訪答語，這段話本是他引述人類學家吉爾滋（Clifford Geertz）對他的一篇論文“語境”所作的評價分析[13]，何炳棣卻用吉爾滋的觀點來批評他及包括他在內的“新儒家”存在語境的“跳躍”，他認為何的這種論學手法有些離譜[14]（P149）。

杜維明要加以說明的第三則材料，是何炳棣在文章的開篇就加以引用的魏斐德的話，他交代了魏的論說的話語背景，以及被何視為魏對杜的贊語（“杜維明對傳統儒家政治文化的那種帶有詩意的認識”），其實“含有貶斥，至少是存疑的味道”[14]（P149）。從文獻的角度為自己變相地鳴冤過后，杜維明闡明自己對何炳棣將“克己”真詮為“克制自己”的種種僭越無禮的欲望言行并不反對，他只是擔心英語世界的人會把“to conquer oneself”理解為宗教意義上的“禁欲主義”，同時他也堅持自己原先把“克己”和“修身”聯系起來，甚至等同起來的看法[14]（P150）。

這是第一回合的攻辯。從這個簡單回應看，杜維明的基調只是要消除何炳棣對他的誤解，似并無就“真詮”本身展開正面論辯之意。事實上杜維明計劃作出正式回應的文章，也一直未見發(fā)表。

二、戰(zhàn)火蔓延

令何、杜二人未曾料到的是，這場學術爭議一經揭開，便發(fā)而難收。由于何文以整個新儒家為論敵，引來眾多新儒家的參戰(zhàn)，第一個加入的，便是與杜同樣享有盛名的第三代新儒家劉述先。劉的加入，使這場論戰(zhàn)高潮迭起。1992年2月號第9期，在“批評與回應”欄目里刊載了劉述先的《從方法論的角度論何炳棣教授對“克己復禮”的解釋》一文。他從方法論的角度談了他對何炳棣“克己復禮”解釋的看法。第一點是“內證”的問題，劉認為辨析《論語》中“克己復禮”的意義，應該從《論語》本身找內證，而不是找到《左傳》去。劉不滿何長達萬字的文章竟沒有一次征引《論語》，甚至連“克己復禮”章的原文也不錄。他通過征引《論語》本身內證分析“克己復禮”，得出的結論是私欲的克制工夫和修身并不相背，杜維明“自我完成”一類的引申亦未背于孔子思想的精神。

第二點是《左傳》材料解釋的問題，劉述先認為孔子在解釋古代典籍時，常常不拘泥于經典的原意，而是以啟發(fā)性的思維解釋經典。例如：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”（八佾第三）[4]（P63）

這段話便是孔子用“啟發(fā)性”思維解釋經典的極好例證。由此以觀《左傳》，“孔子正是由啟發(fā)性的角度作出道德的評論，指出楚靈王要是肯做道德修養(yǎng)功夫克勝私欲的話，怎么會在乾谿受辱呢！這種說法也和他在《論語》表達的思想是完全一致的，在什么地方否定了孔子把禮理解為在每一個人有內在的根源的說法呢？”[15]（P144-145）

第三點“克己復禮”是恢復西周禮制嗎？劉認為《論語》中的“克己復禮”明顯是講個人的道德修養(yǎng)工夫，別無異解。何對“真實”的堅持，使他拒絕相信孔子的思想的突破創(chuàng)新。最后是關于當代新儒家的問題，劉認為何“在心理上排拒啟發(fā)性的思想形態(tài)，不只使他自絕于新儒家，也使他自絕于中國思想大部分的內容，因為傳統的儒、釋、道三教都是屬于啟發(fā)性的思想的形態(tài)。”孔子“是要恢復古禮，但他決不是要單純的復古。他所要恢復的是在人人內在有根源的禮，入手的方法是個人做道德修養(yǎng)工夫，而這恰好正是仁的含義，故曰克己復禮為仁?！盵15]（P145-147）

劉述先的出擊真是處處引何之經據何之典，“有戰(zhàn)必應”[6][P341]的何炳棣自不會沉默，1992年4月號第10期刊載了何的文章《答劉述先教授——再論“克己復禮”的詮釋》。何從以下幾個方面回應了劉對《真詮》一文的批評：第一點關于“內證”的問題，他抓住了劉舉的“禮后乎”的例子，斷其為孤證。再列了三條理由談《左傳》的史料比《論語》優(yōu)越，概述其意涵是：《論語》的記述零散，缺乏背景；《左傳》的記述具有時間的延續(xù)性、系統性，提供了孔子說這句話的歷史情境。第二點關于“禮后乎”的義涵，何炳棣沒有回應劉述先提出的孔子解釋經典的方法問題，而是針對“禮后乎”作答，他認為若依劉的詮釋，“克己復禮”的“禮”同于“禮后乎”的“禮”，“克己復禮”出于古志，那所復之禮一定古于古志，更古于孔子，那子夏怎么會認為這樣古的東西是“后起”的呢？何認為劉自相矛盾。而“禮”經過何的研究總結，應具有三個層面的意涵：宗教倫理、制度文物、理論意識形態(tài)[16]。關于“禮后乎？”的解釋，應是禮制形成于先，禮論的闡發(fā)和完成在后。第三點回應“復禮”是否指恢復西周之禮？何認為孔子的偉大正在于他是第一位將禮理論化、道德化、修養(yǎng)化的人，那先于孔子的古志中所復的禮，一定不是修養(yǎng)化的禮，而是周禮。

當劉述先看到何文后，馬上做出了回應，《二十一世紀》1992年6月號第11期刊載了劉的文章《再談“克己復禮真詮”——答何炳棣教授》。這篇文章同樣采用了連珠炮式的話語攻伐模式，對何的回應與指摘給予了再回應。所針對的依舊是“孤證”問題，“禮后乎”的解釋問題，《左傳》與《論語》作為“內證”孰優(yōu)孰劣的問題。劉在論述中主要強調了他和何看待問題的視角和方法不同，指出“何先生要駁倒我的論點，就一定要指出，我對《論語》所引的材料哪一條解釋得不對，我用這些材料組織出來的融貫的思路在哪里錯了，再不然何先生也可以用《論語》的材料組織成為一條比我的解釋更有說服力的思路。”且何對禮的多維度、多層面的架構中，獨獨缺少了一個思想——體證的維度與層面。他“始終囿于客觀史學的窠臼，總要把他所支持的論點當作學術界的公論看待。事實上在思想史的領域之中，最高的極限在根據材料，做出善巧地解釋，建立一個有說服力的論點，如此而已！并沒有何所想象的那種完全客觀的公論存在?！盵17]

何炳棣還沒來得及應戰(zhàn)劉述先的新駁難，《二十一世紀》1992年8月號第12期上又刊出了孫國棟的《“克己復禮為仁”爭論平議》一文。孫是秉承明道救世新亞精神的儒門史學家，他從史學方法上指出何文存在“瑕疵”。他提出《左傳》與《論語》中所引“克己復禮為仁”的時間問題，指出孔子評楚靈王時年22歲，而與顏淵論仁時已到中年?！皻v史上同一‘名物’因時間不同而有異解，思想史上一詞一語的內涵演變更遠，豈宜以前一時期的思想內容證后一時期的思想內容？”[18]（P140）接著又分析何所引證匡亞明論點所涉的時間問題?？飦喢鞯挠^點是：“克己復禮主要是對統治階級說的，即要求統治階級提高遵周禮、行仁政的道德自覺性?！盵19]孫認為，這番話如果用在嚴格劃分社會階級的“西周”時代是對的，但到了春秋晚期孔子的時代，階級制度已開始動搖，匡以此話來解釋孔子的“克己復禮”就不適當。孫也對“禮后乎”的解析提出看法，批評何把行為層次上的先后解釋為時間上出現的先后“是一大疏忽”[18]（P141）。對于何的“克己復禮為仁”解釋，孫認為，若把此句從整部《論語》中抽離出來看，可以成立；若從整部《論語》看，則必有遺漏。孫還注意到孔子思想的傳承線索，認為“孔子思想，涵蓋孟與荀，何教授欲偏以荀子思想釋孔子之‘禮’與‘仁’，恐有未盡孔子之意?！盵18]（P142）

史家出手，以史對史，何炳棣轉而回應新的對手。何炳棣在1992年10月號第13期發(fā)表了《答孫國棟教授<“克己復禮為仁”爭論平議>》。何炳棣先對孫國棟指責的方法上的“瑕疵”予以了回應，他大段地征引中國思想史界的泰斗型人物馮友蘭《中國哲學史新編》第一冊對“克己復禮為仁”的解釋為自己辯護，認為用《左傳》和《論語》互核探索“克己復禮”是古今不易之論，“克”只能作“勝”字解，表“克制”之意。且“古今所有以《左傳》和《論語》互核探索‘克己復禮’真諦者（包括筆者）都未曾犯孫教授指責的方法上的‘瑕疵’。相反地，‘瑕疵’完全出自孫教授讀古籍偶爾的粗心。”[20]（P131）接著何對“禮后乎”的解釋問題予以了再回應，重申了已有觀點。至于“克己復禮”真詮問題本身，他這里未再答辯，他說自己曾在《二十一世紀》1992年第11期上刊載《原禮》一文，已經系統地陳析了他對“禮”的基本看法。

何炳棣的這篇答辯文章，明顯帶有回護防守性質，批判性已大大降低。而新儒家一方也似乎不再有心出戰(zhàn)。新儒家一方在這場論爭中的封筆之作，是1993年6月《二十一世紀》第17期刊出的孫國棟《敬答何炳棣教授》。對此何炳棣未再回應。

三、無果而終與“隔岸觀火”

孫國棟的《敬答何炳棣教授》雖刊在半年以后，卻并沒有很新的內容，除了認為何的三文（《“克己復禮”真詮——當代新儒家杜維明治學方法的初步檢討》、《答孫國棟教授“克己復禮為仁”爭論平議》、《原禮》）之間“有未盡相應之處”，主要仍是批評何只表達了仁的消極面的作用，未發(fā)揮仁的積極面的功用[21]。事實上這又回到了何杜之爭的起點：杜維明側重仁與禮的積極面，強調人性的自主性；何炳棣偏重禮的消極面，強調禮的約束性。

這場為期兩年的論戰(zhàn)，從盛大開場，到戰(zhàn)火熊熊，最后姍姍來遲地畫上了句號。期間直接論爭的文字達八篇之多（何炳棣三篇，對方杜維明、劉述先、孫國棟共五篇），卻并未使得雙方達成基本共識，可以說他們的爭論是無果而終。何炳棣的做法主要是立足于字源學、訓詁學的方法，并引述歷史文獻和各種前賢的觀點來批駁新儒家的詮釋，試圖復歸“克己復禮”的歷史意涵。劉述先則維護杜維明用發(fā)展的眼光來看孔子的“禮”與“仁”的新儒家詮釋法。孫國棟雖不一定是狹義上的新儒家，卻因為其純正新亞學統和深厚儒家情懷，也支持杜維明、劉述先等對克己復禮真詮的理解，在他看來在整個儒學史上，以性善論為本的道德修養(yǎng)論來詮釋儒家學說是主流：以“仁”為質，以“禮”為文，“克己”即是“修身”。攻辯雙方事實上陷于自說自話、各自成理之境，并未決出明顯的勝負。

不過對論戰(zhàn)成果，不一定只從攻辯雙方是否取得共識或者論戰(zhàn)決出勝負來觀察，有時旁觀者的意見也值得重視。凡戰(zhàn)，必有參戰(zhàn)者，有觀戰(zhàn)者，這次論爭也不例外。這次論爭中“隔岸觀火”的學者，有借何秉棣之口而廣為人知的陳榮捷[10]（P144），也有1992年《二十一世紀》4月第10期的“三邊互動”欄目里的“讀者”（波士頓）、曾言（北京）、韋政通（臺灣）。陳榮捷從文獻方面提出意見，“讀者”指出這場爭論中的“學派”因素，曾言從“解構”的角度指出“何、杜二先生如跳出兩極對立的思維方式，其切磋探討，必將更有利于繁榮學術”。韋政通認為這是史學詮釋與哲學詮釋的不同，二者可并存而不必相非[22]。筆者近期整理韋政通往來書信，發(fā)現9封與何炳棣的交往信件，14封與劉述先的交往信件，其中包括一些討論這場論爭的內容，頗值玩味。

韋政通與何炳棣的相識是歷史的機緣巧合，1968年何炳棣在新加坡做了一場學術演講，在演講中他批評了大陸時期的國民黨政府。臺灣的《新聞天地》對此大加報道，以致引起蔣介石向中研院院長王世杰的質問，自此何與中研院的關系中斷了22年。在斷交初的歲月里何炳棣還能收到史語所郵寄的資料，因為他還是中研院的院士。但丁邦新任史語所所長后，便停寄資料給何炳棣。后經李中清的促成，何于1990年夏與中研院恢復關系，并參加了中研院第十九屆院士會議。也是在這次院士會議后，何炳棣又收到了中研院郵寄的各種資料[6][P357-417]。他讀了封祖盛所編《當代新儒家》中所選的韋政通的文章，及文哲所郵寄的《中國文哲研究通訊》中韋政通評勞思光《中國哲學史》（第一卷）的演講稿，“深感其觀點、見解、析理、判斷什九皆與數十年求學見吻合”③，欣賞其“畢生從事中國思想史研撰而卓然獨立于新儒家之外”[6]（P436）的精神，就寫信給韋政通，并把自己的一篇文章寄給韋“請正”，而韋可能就是何秉棣在《“克己復禮”真詮》一文“補充”部分提及的“中國思想史界學人友好五六人”之一。

“畢生從事中國思想史研撰而卓然獨立于新儒家之外”的韋政通，是一位貫通古今型的思想史家。他的《中國思想史》、《中國十九世紀思想史》以及研究孔子、荀子、董仲舒、朱熹、梁漱溟、胡適、毛澤東的專書和專文，在海峽兩岸傳播和影響甚廣，有不少獨到體驗。他因為早年曾與新儒家有很深的淵源，后來又因參與《文星》對新儒家的檢討和批判，不便直接參與到何炳棣與新儒家的論爭中，但卻因為論爭涉及思想史的基本方法問題，始終對論爭保持關注。

何炳棣與韋政通的通信顯示，何炳棣首舉義旗的《“克己復禮”真詮》一文之投于《二十一世紀》，很可能出自韋政通的建議。根據何炳棣1991年10月26日寫給韋政通的信，他的《真詮》一文本來打算在好友李怡主編的《九十年代》上發(fā)表，但因《九十年代》近年力避學術化的文章，終沒有應承刊載，便選擇改投《二十一世紀》。當時韋正是《二十一世紀》的編委，向何提出此項建議似在情理之中。

不過，這一點并不重要。特別值得注意的是論爭進行過程中韋政通對何炳棣所談的一些看法。其中1992年1月29日韋政通寫給何炳棣的信中說：

杜維明初步反應的文章已看到，與先生爭論的焦點，恐怕是在詮釋古典的方法不同。大作追求的是“古人學說的真相”（陳寅恪語），乃史學方法。維明因受新儒家第二代的影響，基本上是哲學性的詮釋，這兩種詮釋屬于不同層次的工作，就弘揚傳統而言，本可相得益彰。今日新儒家的問題是未能充分認識到，史學層次的工作，乃進一步闡揚不可或缺的基礎，往往根據一己臆解，便下斷語，于是產生先生所謂“主觀詮釋甚或歪曲”之流弊。年輕一輩在此基礎上，又有更進一步的隨意引申與歪曲，因此造成極為不實之學風。先生愿花大氣力，把問題指出來，恐亦為此。詮釋古典，史學層次的工作無疑是根本的。問題是作為一個哲學史家或哲學家，他的工作是否僅止于了解個人學說的真相？就哲學史或思想史來看，答案顯然是否定的，中國宋明儒學與先秦儒學的差異，便正如陳寅恪所說，是“有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志”。道家思想的演變，從老莊到王弼亦復如此。古典思想的詮釋，若僅止于了解真相，恐怕便沒有哲學史或思想史的發(fā)展可言。尊文所引梁啟超與陳寅恪之言，就史學方法與史學層次的詮釋而言是對的，就哲學方法與哲學層次的詮釋而言，大有可議之處。

史學與哲學是兩種性質不同層次不同的工作，哲學史或思想史則介于二者之間，既要實學的基礎，也要有推進轉化之能。追求真相的史學工作是向古人負責，哲學是向哲學家所處時代負責。今日中國的問題是兩方面都做得不夠，又缺乏相知。這次如真能形成一場論戰(zhàn)，加強這方面的自覺，對學界是有益的。

韋政通認為何炳棣與杜維明“克己復禮”詮釋上的分歧，主要在“詮釋古典的方法”上，也就是思想史的“史”與“思”的不同。史與思是兩種性質不同、層次不同的工作，一個是向古人負責，一個是向哲學家所處時代負責，它們在思想史研究中同樣重要而不可替代。這一見解極有價值，明于此，則一些思想史上的無謂之爭多可避免。戰(zhàn)斗力旺盛的何炳棣后來逐步趨向溫和[20]（P131-133），乃至不再論辯下去，是否受到韋政通的影響不得而知，何炳棣回信中極盡贊賞則有明證。他說韋“所論極有見地，極為中衡，膺服之至”，力促其把信中觀念詳加發(fā)揮公諸于世④。不過出于前文所分析的因素，韋政通并沒有寫文章參與到這場論戰(zhàn)中來。但是“三邊互動”中的這封信，也多少透顯出韋對這場爭論的看法。不過這封信恰巧與韋于1992年2月13日寫給何秉棣的信雷同，也許這是韋為了回應何的邀請，稍微將自己的觀點公之于眾。

劉述先與韋政通相識于1956年，兩人在臺大同坐一桌聽方東美的課，后又在東海大學一同參與由牟宗三主講的“人文友會”，結下了一甲子的友誼⑤。2016年劉述先去世，韋曾參加其追悼會。從劉述先寫給韋政通的信件中，有一封提及這場爭論，他說“看到你刊在《廿一世紀》上的信，態(tài)度平正?！雹蘅梢娬搼?zhàn)雙方都認同韋的評論“中衡”、“平正”，但兩方何以難達成共識？

在思想史的研究上，是注重訓詁之學，強調歷史的“真實”性，以達到恢復歷史本來面貌的目的；還是注重哲理的反思，強調觀念的系統性，以達到義理的推陳出新？這個“史”與“思”的問題，歷來存在極大的爭議。具體撰述上，胡適的《中國哲學史大綱》與馮友蘭的《中國哲學史》，一個重文字和史實的考辨，一個重條理的系統性；其他各家也自有家法，侯外廬的《中國思想通史》以唯物史觀為論述底色，勞思光的《中國哲學史》采取“基源問題研究法”，韋政通的《中國思想史》則以“體驗”貫穿到每一思想家生活的時代。因在“史”與“思”的取擇上致思取向的不同，對同樣一個思想現象或命題，常出現意義不同而能自圓其說的解釋，分別滿足“可信”和“可愛”的需要，也分別招致“可信而不可愛”、“可愛而不可信”之譏評。如何解決這個難題，一直困擾著從事思想史研究的人們。高瑞泉前些年提出“上天入地”觀念，主張思想史的寫作，既要向上探索，重視形上價值意義的追尋，也要向下深挖，重視形下社會生活的呈現。這種見解應是合理融匯“史”與“思”兩方面極理想的思路，與韋政通前述的評論有異曲同工之妙。不過他也注意到，大多數史家往往看到了講求客觀真實的社會史還原的重要性，卻未必“自覺”到“各種哲學的觀點始終在影響著思想史的‘寫法’”[23]，正如大多數的哲學家往往看到了哲學上的意義而忽略歷史感。思想史研究的理想走向，固然是“史”與“思”兩方面彼此包容，相互啟發(fā)，學習共存，以趨近于“上天入地”的境界；但受學術背景和致思習慣的制約，真正做到并不容易；然而，“難至”不礙“心向往之”。

注：

①陳來.小憶何炳棣先生[ED/OL].http://blog.sina.com.cn/s/ blog_4a03de990101boz1.html2012-11-20.

②從列在何文后的英文“附錄”可知，杜的這篇文章收錄在杜的英文著作《Humanity and Self-Cultivation:Essays in Confucian Thought》中，是否因此，何沒有注意到他批駁的杜的觀點，是源自杜讀博期間的處女作，而不是魏斐德所“稱道”的杜“現今”的觀點。

③何炳棣1991年7月16日寫給韋政通的信，未刊。

④何炳棣寫給韋政通的這封信未落款日期，只能推斷是在1992年1月29日至1992年2月13日之間。

⑤韋政通于2016年8月6日接受筆者訪問時的口述，未刊。

⑥劉述先于1992年5月6日寫給韋政通的信，未刊。

[1]李懷宇，陳來.何炳棣對杜維明的批評站不住腳[N].時代周報，2013-10-11.

[2]杜維明.建構精神性人文主義——從克己復禮為仁的現代解讀出發(fā)[J].探索與爭鳴，2014，(2):4-10.

[3]杜維明.人性與自我修養(yǎng)[M].胡軍，于民雄譯.北京：中國和平出版社,1988.

[4]（宋）朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,1983.

[5]胡文輝.現代學林點將錄[M].廣州:廣東人民出版社,2010.299.

[6]何炳棣.讀史閱世六十年[M].北京：中華書局,2012.

[7]何炳棣.儒家宗法模式的宇宙本體論——從張載的《西銘》談起[J].哲學研究,1998，(12):69.

[8]何炳棣.華夏人本主義文化：淵源、特征及意義（下）[J].二十一世紀,1996，（34）:96.

[9]王先謙.荀子集解（第一冊）[M].沈嘯寰，王星賢點校.北京：中華書局,1988.12.

[10]何炳棣.“克己復禮”真詮——當代新儒家杜維明治學方法的初步檢討[J].二十一世紀,1991，(8).

[11]楊伯峻編著.春秋左傳注[M].北京：中華書局,2009.1341.

[12]編后語[J].二十一世紀,1991，(8)：165.

[13]封祖盛.當代新儒家[M].北京：三聯書店,1989.216.

[14]杜維明.從既驚訝又榮幸到迷惑而費解——寫在敬答何炳棣教授之前[J].二十一世紀,1991，(8).

[15]劉述先.從方法論的角度論何炳棣教授對“克己復禮”的解釋[J].二十一世紀,1992，(9).

[16]何炳棣.原禮[J].二十一世紀,1992，(11):104-109.

[17]劉述先.再談“克己復禮真詮”——答何炳棣教授[J].二十一世紀,1992，(11):149.

[18]孫國棟.“克己復禮為仁”爭論平議[J].二十一世紀,1992，(12).

[19]匡亞明.孔子評傳[M].濟南：齊魯書社,1985.258-259.

[20]何炳棣.答孫國棟教授《“克己復禮為仁”爭論平議》[J].二十一世紀,1992，(13).

[21]孫國棟.敬答何炳棣教授[J].二十一世紀,1993，(17):138-140.

[22]“三邊互動”欄目[J].二十一世紀,1992，(10):159-160.

[23]高瑞泉.上天入地：思想史的邊界與方法[J].杭州師范學院學報（社會科學版）,2003，(4):1-6.

【責任編輯：周琍】

“History”and“Thinking”in Intellectual History: A Debate between Pingti Ho and New Confucianism about the True Interpretation of Confucius“keji and fuli”

HE Zhuo-en,LIU Heng
(Institute of Chinese Modern History,Central China Normal University,Wuhan,Hubei,430079)

There are lots of controversies on the issues of“history”and“thinking”in the study of intellectual history.Some academics pay attention to exegesis,emphasizing"truth"of history in order to restore true history. Others,however,focus on philosophical reflection and emphasize the systematic characteristics of concepts so as to be creative in philosophical interpretation.In 1990s,the debate between Ping-ti Ho and New Confucianism scholars on the true interpretation of Confucius’“keji and fuli(克己復禮)”in Hong Kong’s 21st Century was a typical discussion in this field.Although the debate came to nought as they both hold onto their opinions and showed little agreement with each other,the new ideas put forward by some of the scholars who closely followed this debate help us make further reflection upon the issues of“history”and“thinking”in intellectual history.

intellectual history;Ping-ti Ho;New Confucianism;Wei Cheng-tung;“keji and fuli”；true interpretation

K 207

A

1000－260X（2016）06-0129-08

2016-09-20

何卓恩，華中師范大學教授、博士生導師，主要從事中國近代思想文化史研究；柳恒，華中師范大學中國近代史研究所博士研究生，主要從事中國近代思想文化史研究。