胡塞爾視角下笛卡爾感覺與身體觀的悖論及解決

王 繼，佘碧平

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上?！?00433）

胡塞爾視角下笛卡爾感覺與身體觀的悖論及解決

王 繼，佘碧平

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433）

理智主義者笛卡爾并沒有忽略意識(shí)中自明的感覺，而是從感覺出發(fā)證得了身體的存在方式，并幾乎得出身心交融的結(jié)論?？墒撬謭?jiān)持理智主義態(tài)度，因此不僅二元論在身心關(guān)系中得到貫徹，而且相反機(jī)械還原主義也獲得了生長(zhǎng)的機(jī)會(huì)：一方面身體被還原為生理器官，另一方面心靈中的感覺乃至心靈所有能力面臨著被還原為神經(jīng)生理活動(dòng)的危險(xiǎn)。這種悖論的出現(xiàn)，從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來看是因?yàn)闆]有進(jìn)行徹底的懸擱，沒有發(fā)現(xiàn)感覺體驗(yàn)原初的意向性結(jié)構(gòu)。胡塞爾對(duì)感覺和身體的分析不僅可以解決笛卡爾的悖論，而且對(duì)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)等的發(fā)展都有啟發(fā)意義。

笛卡爾；胡塞爾；感覺；身體；意向性

通常我們關(guān)注的是笛卡爾的普遍數(shù)學(xué)方法，認(rèn)為他是唯理論的代表，在身心問題上持二元論態(tài)度，對(duì)感覺談得較少。實(shí)際上他一方面做著抽離感覺的工作，以便達(dá)到理智上的自明性；另一方面要回到自明的起點(diǎn)又不得不面對(duì)感覺所呈現(xiàn)出的自明性。因此他在理智論證過程中也直面了感覺問題，并以其獨(dú)特的演繹推論法，由感覺出發(fā)論證了身體的存在，以及身心結(jié)合的方式，爾后又專門討論了感覺在身體上的發(fā)生機(jī)制和分類。總體來看，他持機(jī)械論的身體觀，但又肯定了感覺的獨(dú)特地位。胡塞爾恰恰從他對(duì)感覺所持的悖論觀點(diǎn)入手，堅(jiān)持感覺的意向性結(jié)構(gòu)，批判了其機(jī)械還原主義的感覺和身體觀。本文以感覺為視角來審視笛卡爾突入身體問題的論證思路，并從胡塞爾的感覺與身體觀來分析他在此問題上的得與失。

一、普遍懷疑中的感覺與身體——懸擱的不徹底

笛卡爾為了尋找到所有知識(shí)得以建立的最終自明的根基，首先通過懷疑排除了一切不可靠的成見。這種懷疑其實(shí)是一種雙重抽象，而他對(duì)感覺、身體的懷疑便貫穿于其中。在第一重抽象中，首先，他以外感覺判斷經(jīng)常會(huì)出錯(cuò)為例，排除了外物存在的可靠性；其次，對(duì)身體的感覺也可能是錯(cuò)的，比如幻肢現(xiàn)象，于是他也排除了感覺器官的存在，“我們的手以及整個(gè)身體也許都不是像我們看到的這樣”［1］（P16）；最后，即使抽掉了身體的具體形象，使它只剩下廣延這種幾何性質(zhì)，仍然可能是錯(cuò)誤的知識(shí)。因?yàn)榭梢栽O(shè)想一個(gè)騙子上帝，是他虛構(gòu)出這種數(shù)量關(guān)系來騙我。笛卡爾通過逐層懷疑，便同時(shí)排除了從感覺經(jīng)驗(yàn)到抽象數(shù)學(xué)乃至上帝的可靠性，所剩下來的就是在思維這個(gè)事件。于是他把作為思維活動(dòng)的我思確立為最終自明的根基，而思維活動(dòng)是感覺、想象、情感、愿望、理智等。也就是說，他在懷疑中排除的只是這些思維活動(dòng)所涉及的判斷內(nèi)容，保留下來的則是這些思維形式。拿感覺和基于感覺的想象來說，它們涉及的判斷內(nèi)容雖不可靠，但就其作為被意識(shí)到的思維形式來說卻是清楚分明的，“我稱之為感覺和想象的這種思維方式，就其僅僅是思維方式來說，一定是存在和出現(xiàn)在我心里的”［1］（P34）。這樣他便將感覺、想象納入意識(shí)內(nèi)而承認(rèn)了其自明性。這為他闡明身體的存在方式埋下了伏筆。

到此為止，笛卡爾的懷疑與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原基本上是類似的，后者也懸擱了常識(shí)態(tài)度下對(duì)身體及整個(gè)世界的存在信念，返回到了具有感覺、想象、判斷等活動(dòng)的意識(shí)本身［2］。但接下來笛卡爾又在第二重抽象中即意識(shí)內(nèi)部抬高了理智而貶低了感覺和想象在認(rèn)識(shí)中的作用。因?yàn)樵谒磥?，一方面感覺、想象等思維功能在概念形式上獲得清楚明白的區(qū)分得源于理智，“在它們的形式的概念里……包含著某種理智作用”［1］（P83）；另一方面僅限制在思維內(nèi)部的觀念領(lǐng)域，與感覺、想象有關(guān)的觀念也不如單純理智觀念清晰。比如蠟塊的顏色有多白等感覺觀念總是很模糊，而在抽離了這些感覺觀念后，與單純理智相應(yīng)的廣延觀念則很穩(wěn)固清晰。由于對(duì)理智的推崇，他在闡明上帝存在且不是騙子時(shí)，也從理智入手進(jìn)行了本體論證明。爾后他又用完滿的上帝來擔(dān)保理智上清楚分明認(rèn)識(shí)的客觀有效性。按照胡塞爾的看法，這表明他還沒有進(jìn)行徹底的懸擱，而是以普遍數(shù)學(xué)方法為前見，因此注重理智上演繹推論的自明性［3］。與其理智主義思路不同，胡塞爾在回到意識(shí)的自明性后，并沒有貶低感覺和想象的作用，相反認(rèn)為它們是原初被給予的直觀體驗(yàn)，唯有它們才是認(rèn)識(shí)的合法來源，一切抽象的本質(zhì)認(rèn)識(shí)都要回溯到感知或想象才能獲得充實(shí)的明證性［4］（P53）。因此在笛卡爾那里用來擔(dān)保認(rèn)識(shí)合法性的上帝，也被胡塞爾判定為超越于意識(shí)之物而排除了［4］（P153）。不過笛卡爾雖然在普遍懷疑中持理智主義態(tài)度，但也承認(rèn)了感覺在形式上的自明性。正是對(duì)感覺與理智既進(jìn)行分離又同時(shí)承認(rèn)，導(dǎo)致他在闡明身體及身心關(guān)系等問題時(shí)呈現(xiàn)出了兩重性。

二、感覺與物體存在的證明——感覺意向性的缺失

正如對(duì)身體和外物的懷疑是同步的，笛卡爾對(duì)身體與物體存在的論證也具有同構(gòu)性：一方面身體是物體性的；另一方面身體是主體性的，是主體感知物體的條件。我們先來看感覺在其證明物體存在時(shí)的作用。首先，他根據(jù)實(shí)體與屬性的關(guān)系論證了思維和廣延是兩種不同的實(shí)體。如上所說，在他看來，我們?cè)谒季S中擁有清楚分明的廣延觀念，它是單純理智所抽取的純數(shù)量化幾何關(guān)系，是一種天賦觀念。同時(shí)廣延不同于思維，廣延的本質(zhì)是可分性，思維則是進(jìn)行思維的活動(dòng)，它本質(zhì)上不可以分成各自獨(dú)立的部分，而是作為整體“全部從事于愿望、感覺、領(lǐng)會(huì)等的”［1］（P90）。因此這兩種觀念所表征的屬性必然從出于不同的載體，以作為思維與廣延觀念的原因。思維屬性的載體就是正在思維著的我，至于廣延屬性的載體，笛卡爾又以理智分析的態(tài)度說它可能是外在于思維的廣延實(shí)體，也有可能是上帝，因?yàn)槿f物都源于它。如何排除上帝選項(xiàng)呢，這時(shí)他就訴諸感覺和想象。首先，感覺、想象和理智的不同在于，后者的內(nèi)容可以從思維內(nèi)部分析出來，前者的內(nèi)容則被清楚地把握為不單來自于思維本身，而是有外在的來源［1］（P77）。其次，感覺和想象的東西雖千變?nèi)f化，但它們總有廣延形象。最后，思維中具有對(duì)改變位置等運(yùn)動(dòng)的清晰感覺，這些運(yùn)動(dòng)功能依賴于廣延而不是理智［1］（P83）。于是便得出必然有外在的廣延實(shí)體的結(jié)論。因?yàn)樵诟杏X、想象中具有顏色、聲音等形象，所以廣延實(shí)體就是被這樣的形象所豐富的物體。不過，笛卡爾在這里只是從形式上利用了感覺和想象，來指明必有一般的外部對(duì)象，而對(duì)外物存在的證明步驟仍然是基于理智的推論，并且感覺、想象涉及的具體判斷內(nèi)容，如顏色、味道等在理智看來依然沒有明晰性可言。這著重體現(xiàn)在他對(duì)“相似說”的批判上。相似說認(rèn)為我們心靈中的感覺觀念類似于它們所從出的對(duì)象［5］（P81），比如認(rèn)為火堆里有與熱和光類似的東西。笛卡爾認(rèn)為其荒謬性在于從感覺推出了感性形象的外在存在。在他看來對(duì)感覺的描述只能限制在感覺范圍內(nèi)，比如說“我感覺到熱和光”這是可以自明的，但由此判斷熱和光存在于火堆卻是錯(cuò)的，事實(shí)上在火堆里存在的只是我們?nèi)庋劭床坏降奈⑿〔糠种g的激烈運(yùn)動(dòng)，這些運(yùn)動(dòng)使我們獲得了熱感和光感［5］（P83-84）?？梢姡c他的數(shù)學(xué)化理念相應(yīng)，物體被抽象為物理動(dòng)力學(xué)意義上的物，感覺在此退場(chǎng)。

從現(xiàn)象學(xué)來看，笛卡爾對(duì)廣延物的證明依然帶著理智主義的預(yù)設(shè)，割裂了感覺體驗(yàn)和理智觀念、外物存在間的內(nèi)在聯(lián)系。笛卡爾所說的感覺、想象指向了外在對(duì)象已經(jīng)有突入意向性的蹤跡［6］（P84-85），但他并沒有將意向性貫徹到底，認(rèn)為感覺只是感覺而已，它一旦越出自身范圍而指向具體判斷就不可靠，故而依然從理智出發(fā)推論物體的存在。胡塞爾則認(rèn)為感覺不僅僅是感覺，而總是攜帶著意向性結(jié)構(gòu)。意向性結(jié)構(gòu)分為實(shí)項(xiàng)內(nèi)在的部分和意向超越的部分，這兩部分共屬一體，彼此不能獨(dú)立存在。感覺在其中是實(shí)項(xiàng)內(nèi)在的，必然與意向超越部分處于結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)中。因此，就廣延和物體而言它們既不是意識(shí)內(nèi)現(xiàn)成擁有的天賦觀念，也不是絕對(duì)外在之物，而是在知覺體驗(yàn)中意向性立義的相關(guān)項(xiàng)，而且它們?cè)谥X中具有發(fā)生學(xué)的同構(gòu)性，“空間顯現(xiàn)、空間感知總是作為事物顯現(xiàn)和事物感知”［7］。胡塞爾描述空間和事物原初的知覺發(fā)生機(jī)制時(shí)，要遠(yuǎn)比笛卡爾基于理智的推論詳盡。他將感覺區(qū)分為兩類，一類是具有對(duì)象性材料的感覺，如視覺和觸覺；另一類是不具有材料內(nèi)容的動(dòng)覺（Kinasthese）［8］（P136）。實(shí)際上笛卡爾在如上證明物體存在時(shí)也隱含地涉及到了這兩類感覺 （位置改變的感覺相當(dāng)于動(dòng)覺），只不過他那里還帶著樸素性，缺失感覺意向性，因此對(duì)他而言感覺到的是既定的廣延和物體。胡塞爾則認(rèn)為兩類感覺一起參與了空間及物的構(gòu)成。由于材料感覺中的表象都包含著延展性，所以動(dòng)覺雖不像材料感覺那樣提供表象內(nèi)容，但卻是表象成為可能的前提條件［8］（P136）。因而不像笛卡爾所說運(yùn)動(dòng)以空間存在為前提，相反“動(dòng)覺意識(shí)是自身構(gòu)成著空間的”［9］。他通過主題化隔離的方式逐級(jí)描述了從單眼運(yùn)動(dòng)、雙眼運(yùn)動(dòng)、頭部運(yùn)動(dòng)到整個(gè)身體運(yùn)動(dòng)中空間的構(gòu)成層階①。在這個(gè)圖景下，笛卡爾所謂的廣延觀念只是在廣延感覺基礎(chǔ)上“通過‘理想化’而獲得的幾何學(xué)理念”［10］，同時(shí)物理學(xué)物也只是基于感性物的理念化產(chǎn)物。這樣他就通過賦予感覺以意向性，恢復(fù)了它在物體構(gòu)成中的基礎(chǔ)地位。

三、感覺對(duì)身體的證明——循環(huán)論證的嫌疑

笛卡爾在證得物體存在的同時(shí)，身體的存在便也獲得了自明性。我們可以根據(jù)他的論述分出兩個(gè)層次：第一，我對(duì)自身改變位置等運(yùn)動(dòng)的感覺需要一個(gè)它們依附于其上的廣延實(shí)體，并且這個(gè)實(shí)體是屬于我的；第二，笛卡爾在懷疑之后又訴諸上帝所賦予的自然本性，認(rèn)為我有一個(gè)身體是自然的、清楚分明的，因?yàn)樘?、餓、渴等感覺直接在這個(gè)實(shí)體上產(chǎn)生不同的反應(yīng)［1］（P85）。這樣一個(gè)有廣延、并被感覺到是屬于我的物體，就是我的身體②，“我相信這個(gè)物體（肉體）（由于某種特殊權(quán)利我把它叫做我的）比其他任何物體都更真正、更緊密地屬于我”［1］（P80）。這也是身體與一般物體的區(qū)別，因?yàn)橐话阄矬w可以與我隨意分開，并且產(chǎn)生不了屬于我的感覺。因此身體與心靈的結(jié)合在笛卡爾看來并非像船只與舵手的關(guān)系那樣是外在可分離的，而是“融合、摻混得像一個(gè)整體一樣”［1］（P85）。于是笛卡爾便從起初的思維之我推進(jìn)到了身心結(jié)合體的我，認(rèn)為身心結(jié)合才構(gòu)成了整個(gè)的人，有感覺屬于人的自然本性。然而他立馬又表示人的本性存在著缺陷，在認(rèn)識(shí)方面就表現(xiàn)為由感覺引起的判斷并不可靠，必須用理智來辨明，甚至認(rèn)為沒有感覺和想象功能我作為單純理智實(shí)體仍然可以領(lǐng)會(huì)到自己的存在［1］（P82-83）。這種看法應(yīng)和了精神與物質(zhì)實(shí)體二分的推論。所以他很謹(jǐn)慎地說身心只是結(jié)合得“像”一個(gè)整體。

胡塞爾相較于笛卡爾，在運(yùn)用感覺證明身體時(shí)最大的區(qū)別在于，他引入了感覺的三重功能說，即除了區(qū)分材料感覺與動(dòng)覺，還區(qū)分了同一感覺三個(gè)層次的意向性功能［11］（P9）。比如視感覺，就其指向外物來說，被統(tǒng)握為顏色感覺；就其指向視覺的載體來說，便使眼睛這種物多了一個(gè)感覺層，由此身體便從單純的物體被統(tǒng)握為了正在感覺著的身體，它所具有的感覺狀態(tài)是“‘純’物質(zhì)物所欠缺的”［12］；同時(shí)不論感覺指向外物還是身體，它們都可以被意向性統(tǒng)握為是我體驗(yàn)到的感覺，即都?xì)w屬于心靈狀態(tài)。胡塞爾對(duì)感覺三重功能的劃分體現(xiàn)了感覺與意向性的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，說明身體也是感覺意向性的構(gòu)成物。而笛卡爾雖然認(rèn)識(shí)到了感覺與身體的內(nèi)在聯(lián)系，實(shí)則潛藏著預(yù)先承認(rèn)身體存在的樸素態(tài)度。這從根本上說包含在物體、精神實(shí)體二分的理智推論中，這里他又靠上帝來指明我對(duì)自己身體的感覺是自然而真實(shí)的，即借用上帝來支持對(duì)身體的實(shí)存預(yù)設(shè)。這樣他就面臨著循環(huán)論證的嫌疑：用感覺來證明身體，同時(shí)又將物體與精神的聯(lián)合視作感覺的來源［1］（P85）。與其不同，胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)還原后雖然也運(yùn)用了身體感覺類詞匯［13］，但這只是對(duì)原初體驗(yàn)的描述，并沒有預(yù)設(shè)身體的存在，相反作為主題而描述了其意向性構(gòu)成方式后，身體存在才得以顯明。

雖然笛卡爾隱含著對(duì)身體的預(yù)設(shè)，不過也體現(xiàn)出他并沒有簡(jiǎn)單忽略感覺與身體問題。如果感覺的自明性被嚴(yán)格貫徹下來，那么依胡塞爾觀點(diǎn)，通過感覺指向身體與心靈的雙重功能，恰恰可以推翻他的二元論，而走向身心交融論。事實(shí)上笛卡爾也接近了這一點(diǎn)，例如他說“當(dāng)我感覺到痛苦的時(shí)候，它就不舒服”［1］（P85），這里的痛苦是指心靈的感覺，不舒服是指身體上的感覺，二者是一同發(fā)生的。實(shí)際上這是同一種感覺即疼痛感的兩種意向性指向。盡管笛卡爾對(duì)感覺意向性的雙重功能還沒有清晰的認(rèn)識(shí)，但他憑借對(duì)身體感覺與心靈感覺同步性的描述，已經(jīng)覺察到了身心應(yīng)是緊密結(jié)合的整體。不過如上所說，他以理智主義為前提必然會(huì)分析出物質(zhì)與精神實(shí)體的二分，所以隨之而來的問題是，人是兩種實(shí)體的有機(jī)融合還是機(jī)械相加，如果是前者，那么兩種異質(zhì)的實(shí)體如何能夠融合在一起？即便可以，豈不是在兩種實(shí)體之外又形成了一種新的實(shí)體？如果是機(jī)械相加，又如何解釋溢出物質(zhì)實(shí)體與精神實(shí)體之外的感覺——既然單純物體和單純理智都無感覺？換句話說，如果感覺是存在的，那么二元論就面臨著困境；相反，如果堅(jiān)持二元論，那么感覺就難以成立。笛卡爾采取的解決方式是，既堅(jiān)持二元論，又直面人的自然本性，承認(rèn)身心結(jié)合的人整體的存在③，認(rèn)為二者的結(jié)合產(chǎn)生了感覺。為了調(diào)和這兩個(gè)方面，他提出了遭人詬病的松果腺理論，并最終訴諸上帝來解釋心靈感覺與身體生理機(jī)制的相應(yīng)性［14］。實(shí)際上這只是呈現(xiàn)了他在感覺和身心問題上的悖論，并沒有真正解決它。胡塞爾則沿著感覺的三重意向性入手，批判兩種實(shí)體的預(yù)設(shè)，在闡明物體是感覺意向性的構(gòu)成物后，展示出身體首先也顯現(xiàn)為物體，爾后通過感覺層而確認(rèn)了身體是感覺器官，在此基礎(chǔ)上說明感覺最終指向了對(duì)心靈的統(tǒng)握。也就是說物質(zhì)層、身體層、心靈層是逐階奠基的關(guān)系，如果沒有對(duì)物體的感覺，那么作為感覺器官的身體便不存在，如果接受感覺的器官不存在，也就無所謂有感覺性的心靈了。所以，對(duì)心靈的意向性統(tǒng)握實(shí)則奠基于通過感覺對(duì)身體的統(tǒng)握，“心靈統(tǒng)握一般是以身體統(tǒng)握為根基的。兩種統(tǒng)握通過感覺的雙功能纏結(jié)在一起”［11］（P12）。因此在胡塞爾看來，心靈并不是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，它與身體通過感覺原初交織在一起。而身體和心靈兩個(gè)概念的形成，則是基于意向性的主題化把握。這樣在現(xiàn)象學(xué)視角下笛卡爾二元論就被解構(gòu)了。

四、感覺的生理機(jī)制與感覺的不可還原性

從物體與精神實(shí)體的二元論，到身心二元論，這其中的過渡依賴于感覺：感覺使物體成為了身體，使單純理智成為了心靈。由此出發(fā)，笛卡爾對(duì)感覺發(fā)生機(jī)制和感覺內(nèi)容的解釋仍然是二元的：前者是生理學(xué)的，后者是心理學(xué)的。一方面，他用物理學(xué)的動(dòng)力論（機(jī)械因果律）來描述身體各器官的構(gòu)造和運(yùn)行模式，以及身心互動(dòng)中感覺的發(fā)生機(jī)制。比如他用物體的機(jī)械運(yùn)動(dòng)律，來說明身體的運(yùn)動(dòng)不是由靈魂所推動(dòng)的，而是身體各生理組織相互作用的表現(xiàn)，身體的熱量也不是靈魂給予的，而是血液運(yùn)動(dòng)所致［15］（P4-9）。身體中最精細(xì)的血液（又被他稱為精氣）涌入大腦，與小腺體中的靈魂互相作用而產(chǎn)生了各種感覺［15］（P28）。另一方面，他又從感覺內(nèi)容方面闡述了感覺種類的差異。感覺的生理機(jī)制與感覺內(nèi)容這兩個(gè)方面在他看來是涇渭分明的，感覺本身屬于靈魂的能力，不能將其等同于神經(jīng)生理活動(dòng)，不然的話，心靈感覺到的就應(yīng)該是神經(jīng)活動(dòng)④。這種看法雖然體現(xiàn)了其二元論思想，但同時(shí)也說明了感覺體驗(yàn)不能被還原為生理活動(dòng)。不過感覺的作用始終受其理智主義所限制，比如他認(rèn)為身體上兩種基本的感覺是痛苦與舒適，然而單靠感覺進(jìn)行趨利避害的選擇是不夠的，如水腫病患者喉嚨會(huì)發(fā)干，單憑感覺而去喝水反倒會(huì)危害身體［1］（P89）。因而為了真正對(duì)身體和靈魂都有好處，必須訴諸靈魂的理性能力。因?yàn)橹挥欣硇阅芰Σ拍軒椭覀儽婷骱脡?，從而補(bǔ)救感覺的不足，引導(dǎo)意志去施行真正好的行動(dòng)。

笛卡爾對(duì)身體和感覺的生理學(xué)解釋乃是基于普遍數(shù)學(xué)的理念，是數(shù)學(xué)在自然科學(xué)中運(yùn)用的表現(xiàn)。在生理學(xué)模式下身體的構(gòu)造以及感覺的發(fā)生機(jī)制都透明化了，可以被準(zhǔn)確操控，這無疑為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展提供了契機(jī)⑤。然而隨之而來的問題是，不但身體被機(jī)械還原為了物體，而且歸屬于心靈的感覺也因生理基礎(chǔ)而面臨著被還原的危險(xiǎn)，繼而心靈本身由于寓居于大腦也會(huì)成為被還原的對(duì)象。這是笛卡爾的二元論所不能容忍的，所以他堅(jiān)稱感覺不同于神經(jīng)生理活動(dòng)，并肯定了靈魂的自由意志和理性能力?？墒倾Ｕ摼驮谟?，如果堅(jiān)持從理智出發(fā)的二元論，就必不可免地會(huì)走向還原論，從而解構(gòu)掉我思的主體性。胡塞爾敏銳地看到了這一點(diǎn)，他認(rèn)為笛卡爾的二元論是一種實(shí)存預(yù)設(shè)，并沒有進(jìn)行徹底懸擱，于是精神實(shí)體被潛在地等同為心靈，并被轉(zhuǎn)移至大腦。因此懷疑后的精神實(shí)體“仍然是心理學(xué)意義上的‘自我’”［16］。這無法解釋無廣延的心靈如何能在大腦中占據(jù)一個(gè)位置。同時(shí)，笛卡爾對(duì)意志、理性的分析雖然突出了靈魂的主動(dòng)作用，但因二元論而在一定程度上忽略了它的身體基礎(chǔ)，認(rèn)為它們出自靈魂自身，可以與身體分離。所以在他的二元論框架中，對(duì)身體的理解只能止于生理身體的層面。雖然身體也通過感覺影響靈魂，靈魂靠身體實(shí)現(xiàn)自己的意志，但它們看起來是兩張皮，而非水乳交融的關(guān)系。胡塞爾則通過意向性分析，不但明確了身心交織的關(guān)系，而且說明身心統(tǒng)一體是攜帶著意向性的人格主體，于是身體便不單是生理學(xué)研究的客體，而真正成為了主體。人格主體與周圍世界交互作用所依憑的感覺體驗(yàn)總是攜帶著個(gè)人的動(dòng)機(jī)化傾向，因此身體行為本身也在這種交互作用中不斷生成新的意義。意義生成中的身體是主體自身的生命活動(dòng)，不是單純遵循機(jī)械因果律的物體，所以不能用單純的生理機(jī)制來描述。

五、結(jié) 論

如果感覺體驗(yàn)不存在，那么笛卡爾從我思分析出的精神實(shí)體和廣延實(shí)體似乎就可以并行存在而無矛盾。然而他并沒有忽略意識(shí)中自明的感覺，由此證得與我切近的物體是身體，精神實(shí)體是有感覺的心靈實(shí)體?？墒撬謭?jiān)持理智主義，因此不僅二元論在身心關(guān)系中得到貫徹，而且相反的機(jī)械還原論也獲得了生長(zhǎng)的機(jī)會(huì)：一方面身體被還原為生理器官，另一方面心靈中的感覺乃至心靈所有能力面臨著被還原為神經(jīng)生理活動(dòng)的危險(xiǎn)。這種悖論的出現(xiàn)，在胡塞爾看來是因?yàn)樗麤]有進(jìn)行徹底的懸擱，沒有發(fā)現(xiàn)感覺體驗(yàn)原初的意向性結(jié)構(gòu)，而是帶著理智主義的前見預(yù)設(shè)了身體、心靈的存在。從他在普遍懷疑的原則下既堅(jiān)持理智主義又突入了感覺問題來看，我們便可以深入理解胡塞爾的這個(gè)觀點(diǎn)，即認(rèn)為笛卡爾既是近代唯理論又是經(jīng)驗(yàn)論的起點(diǎn)［6］（P85-86），并開啟了沖破理性主義而突入先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的線路［6］（P74-75）。如果沿著胡塞爾的思路，堅(jiān)持從原初感覺體驗(yàn)出發(fā)來描述身心顯現(xiàn)方式，那么不僅身心二元論會(huì)被解構(gòu)，同時(shí)機(jī)械還原主義也會(huì)顯示為是悖論。不過笛卡爾畢竟看到了感覺、心靈的獨(dú)特性，并堅(jiān)持了心靈的主體地位，而在當(dāng)代的醫(yī)學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)研究中，反倒將自然主義進(jìn)行得更徹底，甚至拋棄了他的二元論，將心靈狀態(tài)視作大腦活動(dòng)的副現(xiàn)象，在具體科學(xué)實(shí)踐中把身心都作為物來研究，因此完全悖論性地還原了主體意識(shí)，無視了個(gè)人的生命體驗(yàn)。這時(shí)我們不僅要返回到笛卡爾的哲學(xué)起點(diǎn)，闡明其因追求意識(shí)自明性而保有的對(duì)感覺的肯定，更要反思其理智主義的悖論，然后從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)那里汲取對(duì)感覺和身體主體性的分析，從而使我們自身的生存體驗(yàn)獲得關(guān)照。

注：

① 對(duì)于空間構(gòu)成與動(dòng)覺關(guān)系的詳細(xì)分析，可以參看：劉麗霞《胡塞爾的“空間”構(gòu)成理論研究》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文，第86-99頁。

② 笛卡爾在談?wù)撐矬w、身體時(shí)用的是同一個(gè)詞（corps），這既是法語詞匯本身所致，也體現(xiàn)了他有意在物體、精神二分的前提下來定位感覺。胡塞爾則明確區(qū)分了物體和身體，分別用的是德語詞K rper和Leib，以體現(xiàn)身體不同于物體的感覺性和生命性。

③賈江鴻在《論靈魂的激情》中文譯序中提到，笛卡爾在和伊麗莎白公主的通信中談及，除了思維和廣延這兩個(gè)原初概念外，還有第三個(gè)原初概念，即作為身心統(tǒng)一體的人。不過并沒有看到他提出第三種實(shí)體的說法。具體可見：《論靈魂的激情》中文譯序，第1頁腳注3（笛卡爾《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，北京：商務(wù)印書館，2013年版）。

④笛卡爾在反駁“相似說”時(shí)舉了聲音的例子，說一些哲學(xué)家認(rèn)為聲音只是振動(dòng)的空氣撞擊耳朵所形成的，如果按照相似說，那么我們感覺到的就應(yīng)該是空氣的振動(dòng)，而不是聲 音（René Descartes.The World，The philosophical writings of Descartes:volume 1［M］.Translated by John Cottingham，Robert Stoothoff，Dugald Murdoch.England: Cambridge University Press，1985，p.81.）。雖然笛卡爾舉這個(gè)例子是為了說明客觀的物理過程不同于感覺印象，但恰恰也可以用來說明感覺與感覺的生理機(jī)制是不同的。

⑤國(guó)內(nèi)學(xué)者李琍正是從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)角度肯定了他的機(jī)械論身體觀，并對(duì)笛卡爾的神經(jīng)生理學(xué)做了較為具體的分析。對(duì)此可參看她的兩篇文章：李琍《身體的權(quán)利——試論笛卡爾機(jī)械論身體觀的哲學(xué)動(dòng)機(jī)》，北京：世界哲學(xué)，2013年第6期，第44-50頁；李琍《身體的激情——論笛卡爾激情理論的現(xiàn)代性》，北京：哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2015年第3期，第58-64頁。

［1］笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集［M］.龐景仁譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

［2］胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念（五篇講座稿）［M］.倪梁康譯.北京：人民出版社，2007.25-26.

［3］胡塞爾.笛卡爾沉思與巴黎講演［M］.張憲譯.北京：人民出版社，2008.44.

［4］胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論［M］.李幼蒸譯.北京：商務(wù)印書館，1992.

［5］René Descartes.The World，The philosophical writings of Descartes:volume 1［M］.Translated by John Cottingham，Robert Stoothoff，Dugald Murdoch.England:Cambridge University Press，1985.

［6］胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué) ［M］.王炳文譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

［7］單斌.空間是直觀形式嗎——胡塞爾與康德的空間觀比較初探［A］.倪梁康.中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論（第十四輯）［C］.上海：譯文出版社，2014.376.

［8］Edmund Husserl.Thing and Space:lectures of 1907［M］. tanslated by Richard Rojcewicz，Dordrecht/Boston/London: Kluwer academic publishers，1997.

［9］Elizabeth A.Behnke.Husserl’s Phenomenology of Embodiment［J］.In James Fieser&Bradley Dowden（eds.），Internet Encyclopedia of Philosophy.

［10］倪梁康.關(guān)于空間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的思考［A］.倪梁康.中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論（第十一輯）［C］.上海：譯文出版社，2010.6.

［11］胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)基礎(chǔ)——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（第3卷）［M］.李幼蒸譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013.

［12］胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（第2卷）［M］.李幼蒸譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013.121.

［13］Shaun Gallagher.Hyletic experience and the lived body［J］. Husserl Studies3:131-166，Dordrecht:Martinus Nijhoff Publishers，1986.142.

［14］René Descartes.Treatise on Man，The philosophical writings of Descartes:volume 1［M］.Translated by John Cottingham，Robert Stoothoff，Dugald Murdoch.England: Cambridge University Press，1985.102.

［15］笛卡爾.論靈魂的激情［M］.賈江鴻譯.北京：商務(wù)印書館，2013.

［16］張廷國(guó).重建經(jīng)驗(yàn)世界——胡塞爾晚期思想研究［M］.武漢：華中科技大學(xué)出版社，2003.28.

【責(zé)任編輯：來小喬】

The Paradox and Solution of Descartes’View on Sense and Body from the Perspective of Husserl

WANG Ji，SHE Bi-ping
（School of Philosophy，F(xiàn)udan University，Shanghai，200433）

As an intellectual，Descartes did not neglect the sense which is self-evident in consciousness，but proved from the sense how the body exists，and nearly drew the conclusion that body and mind were integrated. However，he still insisted on intellectualism.Thus not only dualism was implemented in body-mind relation，but mechanical reductionism has a chance to grow as well.On one hand，body was reduced to a physiological organ. On the other，sense and even all the abilities of mind were on the verge of being reduced to neurophysiological mechanism.From the perspective of Husserl’s phenomenology，the occurrence of this paradox was due to the fact that Descartes did not make thorough epoche or find the intentional structure of sense.Husserl’s analysis of sense and body can not only resolve Descartes’paradox，but also provide some inspiration for the development of modern medicine and neurophysiology.

Descartes；Husserl；sense；body；intentionality

B 516.52；B 565.21

A

1000-260X（2016）03-0052-06

2016-04-12

王繼，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院外國(guó)哲學(xué)專業(yè)博士研究生，從事德國(guó)古典哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究；佘碧平，復(fù)旦大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，從事法國(guó)哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)及歐洲思想史研究。