論朱熹對(duì)佛道幸福觀的繼承與超越

陶 有 浩

(合肥師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,安徽 合肥　230601)

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論朱熹對(duì)佛道幸福觀的繼承與超越

陶 有 浩

(合肥師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,安徽 合肥230601)

摘要:分析了朱熹幸福觀的特征,認(rèn)為他在整合儒釋道三家理論資源的基礎(chǔ)上,用討論幸福觀的方式,完成了對(duì)人生本質(zhì)和價(jià)值的重新探尋:在解讀幸福的內(nèi)容結(jié)構(gòu),提升儒家幸福觀的理論層次,詮釋德福矛盾現(xiàn)象等方面借鑒了佛道的學(xué)說(shuō);在加強(qiáng)幸福的世俗化色彩,重視求取群體幸福和增加德福一致效果立時(shí)顯現(xiàn)等方面完成了對(duì)佛道的超越。

關(guān)鍵詞:佛道;幸福觀;繼承;超越;接受

學(xué)界在論證佛道(含道家和道教)理論對(duì)朱熹建構(gòu)理學(xué)體系的重要意義時(shí),主要有以下兩種路徑:①?gòu)幕靖拍钊胧?如“道”“太極”“心”等,在三家間進(jìn)行對(duì)應(yīng)性的聯(lián)系闡述。這有助于夯實(shí)相關(guān)研究的根基,但經(jīng)常陷于單個(gè)知識(shí)點(diǎn)的孤立論證,難以彰顯朱熹理論的一體性特征。②由某一較為宏觀的問(wèn)題入手來(lái)闡釋朱熹思想中的佛道痕跡,如人性論、本體論、知識(shí)論等。由于此類問(wèn)題的討論偏重于超驗(yàn)領(lǐng)域,體現(xiàn)不出朱熹理論形上與形下緊密結(jié)合的特點(diǎn)。而完整的幸福觀不僅涉及各種體系性的知識(shí),且與經(jīng)驗(yàn)、超驗(yàn)世界都有密切關(guān)系;同時(shí),不同文化理念對(duì)受眾幸福觀的形成也有重要影響,探討幸福觀也是分析不同文化間關(guān)系的重要渠道。筆者擬在相關(guān)研究基礎(chǔ)上,以幸福觀為視角來(lái)討論朱熹對(duì)佛道理論的接受情況。

一、佛道幸福觀旨趣

在儒佛道話語(yǔ)體系中,雖看不到完整的“幸?！备拍?但如果把幸福的主觀本質(zhì)界定為達(dá)到所期望的美好目標(biāo)而產(chǎn)生的積極心理狀態(tài),那么在三家的理論中則隨處可見(jiàn)相關(guān)討論。儒佛道幸福觀的核心內(nèi)容包含兩個(gè)方面,即研判什么是真正的幸福,以及如何求取這樣的幸福。

1.佛教的幸福觀

“和尚之所以成為和尚正是為了追求一種最究竟的幸福,或者說(shuō)是在真正地追求幸福,他們追求的是屬于人的、內(nèi)在的幸?！?。所以,從根本上來(lái)說(shuō),“佛教是一門(mén)關(guān)于幸福的學(xué)問(wèn)”[1]。它是從世界本體和人生真實(shí)的高度來(lái)探究幸福本質(zhì)的。“緣起論”認(rèn)為,一切事物和現(xiàn)象都是相互依存、互為條件和因果的,每一個(gè)體的生滅、變化都被外在于它的諸種因素所決定,“觀察于諸法,自性無(wú)所有,如其生滅相,但是假名說(shuō)”(《華嚴(yán)經(jīng)》),這就是“空”。人若執(zhí)著于這樣的事物和現(xiàn)象,將無(wú)法認(rèn)識(shí)世界“空”的本質(zhì)。同理,世人所看重的財(cái)富、權(quán)勢(shì)、地位等一類的“世間?！?也是依賴外在條件而得,虛幻不實(shí),不是真正的、永恒的幸福。佛教稱后者為“出世間?！?它自作主宰,不依賴任何外在的條件和關(guān)系,真常不生滅。從消極的苦樂(lè)相對(duì)的角度看,這種幸福是“一切煩惱永盡”《雜阿含經(jīng)》;從積極正面的角度看,它是“身心寂靜共安樂(lè)”(《華嚴(yán)經(jīng)》)。佛教倡導(dǎo)不執(zhí)著于“世間?！?要以“出世間福”為追求目標(biāo)。“出世間?！庇袑哟沃?①自覺(jué),通過(guò)了解宇宙人生真相,破除我執(zhí)獲得本來(lái)清靜的自在之體;②覺(jué)他,把宇宙人生真相的認(rèn)識(shí)傳授給他人,幫助他人獲得本來(lái)清靜的自在之體;③覺(jué)行圓滿,覺(jué)是覺(jué)悟,行是踐行,通過(guò)不斷的修行實(shí)現(xiàn)由認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的相互轉(zhuǎn)化,最終實(shí)現(xiàn)知行合一的完滿狀態(tài)[2]。獲得佛教所言幸福的根本途徑是修持佛法,消除無(wú)明和妄見(jiàn),獲得和把握關(guān)于世界本質(zhì)和人生真實(shí)的認(rèn)識(shí),得到自足與寧?kù)o。具體方式則是佛教的各種修習(xí)之法,其中最具代表性的是六度(布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧)和八正道(正見(jiàn)、正思、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定),然后經(jīng)過(guò)戒、定、慧三個(gè)修行環(huán)節(jié),最后就可以達(dá)到契合真如的涅槃境界。佛教所肯定的出世間福并不是說(shuō)只有達(dá)至涅槃才能獲得,當(dāng)然它是最高境界,信眾在學(xué)法、聞法、誦法、傳法、弘布經(jīng)典、開(kāi)悟圣智、教化眾生后的一種美妙心理狀態(tài)和感受也是幸福。

2.道家和道教幸福觀

與佛教路徑類似,道家也把對(duì)幸福本真的追尋上升到了宇宙本體和本源的高度,認(rèn)為道是天地萬(wàn)物產(chǎn)生的根源,“先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天下母”(《老子·二十五章》),它“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地”(《莊子·大宗師》)。另外,道也是萬(wàn)物逆向回歸到本質(zhì)狀態(tài)所需遵循的至高規(guī)律,它合本體與應(yīng)然規(guī)律于一身。人同樣是由道而生,也應(yīng)該以道為原則來(lái)指導(dǎo)自身活動(dòng),順道而行就能達(dá)至道家所言的幸福狀態(tài)。這樣的狀態(tài)可以從外在和內(nèi)在兩個(gè)方向來(lái)進(jìn)行表述:因?yàn)椤暗婪ㄗ匀?《老子·二十五章》)”,所以人們要以自己本然樣貌為生活的目標(biāo)和法則,這就是幸福的外在狀態(tài),即質(zhì)樸純真、自然無(wú)為,在先秦道家那里被描述為赤子境界和真人境界。赤子無(wú)知無(wú)欲,質(zhì)樸清純,“常德不離”(《老子·二十五章》);真人“不知說(shuō)生,不知惡死;其出不,其入不距;翛然而往,倏然而來(lái)而已矣”(《莊子·大宗師》),任本性自由顯現(xiàn)。道家所言幸福的內(nèi)在意蘊(yùn):①心思澄明而寧?kù)o,“清靜可以為天下正”(《老子·四十五章》);②擺脫對(duì)外界一切的依賴,精神上絕對(duì)自由,達(dá)到“無(wú)待”“無(wú)己”“至人無(wú)己,神人無(wú)功,圣人無(wú)名”(《莊子·逍遙游》)。由對(duì)幸福的認(rèn)定出發(fā),道家對(duì)世俗幸福進(jìn)行了批判。物質(zhì)維度上,世俗幸福過(guò)分注重外在享受,但“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨”(《老子·十二章》)。這些不但不是真正的幸福,而且會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重傷害。精神維度上,世俗幸福追求所謂仁義道德,它對(duì)人的自然本性來(lái)說(shuō)也是一種束縛和傷害,“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄也,而亂之首也”(《老子·三十八章》),只有返樸歸真才是真正的幸福?？梢钥闯?道家幸福觀最主要的特點(diǎn)就是它的超越世俗性,通過(guò)否定世俗幸福來(lái)凸顯其所鐘意的幸福的優(yōu)越性。在道家這里,理想的幸福與世俗幸福是剝離的。要求取其所言的幸福,在原則上要順“道”而為,效法自然。具體路徑上,老子主張通過(guò)損“學(xué)”而損知去欲,使內(nèi)心清靜虛懷若谷,完成對(duì)“道”的復(fù)歸。莊子則主張通過(guò)心齋、坐忘等修養(yǎng)途徑體悟道的本質(zhì),實(shí)現(xiàn)與道為一的幸福理想境界。

作為對(duì)道家相關(guān)理論的繼承和延伸,道教對(duì)幸福的表述是以實(shí)現(xiàn)既定目標(biāo)為主要衡量的,即得道成仙。道教把“道”視為一種洞察世界的知識(shí)水平和長(zhǎng)期修煉所達(dá)到的境界,“含醇守樸,無(wú)欲無(wú)憂,全真虛器,居平味澹?；只质幨?與渾成等其自然”(《抱樸子·暢玄》)?！肚f子》關(guān)于神仙形跡的描述為道教修煉理想提供了啟發(fā),它視神仙為主體生命得道后的存在狀態(tài)。其最大特征是超越現(xiàn)實(shí)世界束縛,成為絕對(duì)自由的個(gè)體,可“出乎無(wú)上,入乎無(wú)下。經(jīng)乎汗漫之門(mén),游乎窈眇之野”(《抱樸子·暢玄》)?；旧隙肌伴L(zhǎng)生不死;精神上無(wú)憂無(wú)慮;具有超人類的特異功能,如入水不淹,入火不燒,飛云升天,神通廣大,可以隨心所欲;在物質(zhì)享受上,住的是洞天福地,白玉為室,金磚為地,吃的是玉液瓊漿,九芝之饌,還有玉女伺候”[3]。這里有明顯的世俗幸福痕跡,它是道家與道教幸福觀的最大區(qū)別之一。道教希望“擺脫凡人之患苦,卻恣適凡人之嗜欲”,既倡導(dǎo)彼岸快樂(lè),又肯定此岸世界幸福。兩類幸福側(cè)重點(diǎn)不同,后者側(cè)重物質(zhì)感性層面;前者強(qiáng)調(diào)精神內(nèi)容,其至高境界是個(gè)體精神的絕對(duì)自由,即逍遙。單純就幸福內(nèi)容結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō),道教幸福觀的合理性價(jià)值比較高,但由于它提倡的精神幸福落實(shí)在彼岸,因而其意義也是虛幻的。求取幸福的基礎(chǔ)是保證個(gè)體生命的存在與健康,所以道教強(qiáng)調(diào)“福莫大于生”(《洞玄靈寶太上六齋十直圣紀(jì)經(jīng)》),主張采取各種方法來(lái)保全生命、保養(yǎng)身體以達(dá)到長(zhǎng)生目的:“若夫仙人,以藥物養(yǎng)身,以術(shù)數(shù)延命,使內(nèi)疾不生,外患不入”(《抱樸子·論仙》)。并倡導(dǎo)減少負(fù)累,提升生命質(zhì)量,對(duì)放縱欲望的做法持批判態(tài)度,認(rèn)為這最終必然使身與道相違:“貪榮寵,勞精思以求財(cái),美食以恣身,此為愛(ài)身者也,不合于道也”(《老君道德經(jīng)想爾訓(xùn)》)。另外,道教十分重視精神方面的修煉,通過(guò)內(nèi)修使人內(nèi)心世界與道相合,“志欲無(wú)身”(《老君道德經(jīng)想爾訓(xùn)》),去除消極欲望的阻礙。與道家將道定義為自然不同,道教所修之道中有了儒家倫理色彩,宣揚(yáng)先修人道,再修仙道。因而,重視德行在求取幸福中的作用,而且認(rèn)為修德行善除了造就自身功德圓滿外,還會(huì)影響子孫后代的福報(bào)狀況。

二、汲取佛道幸福觀營(yíng)養(yǎng),構(gòu)建理學(xué)幸福理論

在朱熹所處時(shí)代,儒學(xué)的衰落觸動(dòng)了以繼承、發(fā)揚(yáng)儒家道統(tǒng)為己任的學(xué)者群體。為重樹(shù)儒學(xué)的崇高地位,他們對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了適應(yīng)時(shí)代要求的改造。具體路徑上,儒家學(xué)者在回歸經(jīng)典返本開(kāi)新的同時(shí),意識(shí)到了佛道理論的優(yōu)勢(shì),“如佛、老之學(xué),它非無(wú)長(zhǎng)處”[4]485,看到了它們對(duì)建構(gòu)新儒學(xué)體系的價(jià)值。為使這種吸收顯得理直氣壯,他們認(rèn)同佛道理論和儒學(xué)有相通之處,“釋、老之書(shū)極有高妙者,句句與自家個(gè)同?！盵5]3937以上的認(rèn)知,加之對(duì)佛道經(jīng)典的熟識(shí)為朱熹援佛入儒、援道入儒提供了便利,具體到幸福觀,主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

1.個(gè)體角度,對(duì)幸福內(nèi)容結(jié)構(gòu)的偏向性態(tài)度

幸福的內(nèi)容結(jié)構(gòu)十分復(fù)雜,從便于梳理傳統(tǒng)儒家判定幸福內(nèi)涵價(jià)值的線索和體現(xiàn)朱熹學(xué)說(shuō)旨?xì)w的角度出發(fā),本文選擇以物質(zhì)向度和精神向度為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)辨析幸福的內(nèi)容結(jié)構(gòu),將之分別稱為感性物欲幸福和理性道德幸福。幸福最終是以個(gè)人主觀體驗(yàn)形式來(lái)顯現(xiàn)的,所以人們討論幸福通常有無(wú)意識(shí)的預(yù)置,即從個(gè)體角度來(lái)進(jìn)行。對(duì)個(gè)體選擇兩類幸福權(quán)利限制的嚴(yán)格化是朱熹借鑒佛道學(xué)說(shuō)的明顯證據(jù)。

朱熹幸福觀形成的儒學(xué)資源主要是先秦儒家的相關(guān)理論。先秦儒家對(duì)幸福結(jié)構(gòu)的基本取向是強(qiáng)調(diào)理性道德給人帶來(lái)的快樂(lè),但不否定感性物欲滿足對(duì)幸福的有效性,認(rèn)為二者在通常情況下是可以兼取的,對(duì)人們追求“宴樂(lè)”“飲食”“好色”的做法持寬容態(tài)度。但既然上天賦予了人道德屬性,人就應(yīng)該體現(xiàn)出它的優(yōu)先性。在兩類幸?？杉娴玫那闆r下,要注意感性物欲幸福的來(lái)源,“不義而富且貴,于我如浮云”(《論語(yǔ)》);在兩類幸福尖銳沖突時(shí),堅(jiān)決選擇理性道德幸福。孟子對(duì)“生”與“義”的論述充分體現(xiàn)這一傾向性。先秦儒家給感性物欲幸福以較大的存留空間,認(rèn)為對(duì)不同幸福的選擇只體現(xiàn)了主體的道德素養(yǎng),其中對(duì)錯(cuò)、善惡色彩不是很濃,否則孔子就不會(huì)有“執(zhí)鞭之士”之論了。

但朱熹對(duì)兩類幸福表現(xiàn)出了極端的偏向性:①他放大了二者的對(duì)立,“圣人千言萬(wàn)語(yǔ),只是教人明天理,滅人欲”[4]367;“天理存,則人欲亡;人欲勝,則天理滅”[4]388。認(rèn)為對(duì)兩類幸福的不同選擇不只是道德境界問(wèn)題,還涉及了善惡和對(duì)錯(cuò),消解了先秦儒家幸福觀的多樣性。②對(duì)感性物欲幸福的限定嚴(yán)格化。只肯定滿足基本生存需要部分,以及嚴(yán)格按儒家規(guī)制不同等級(jí)享有的超越生存需要部分。雖然朱熹關(guān)注公共領(lǐng)域的物質(zhì)生活,但肯定的只是物欲感性幸福的工具價(jià)值,其真實(shí)目的是“先富后教”,還是通過(guò)道德教化把人引導(dǎo)到理性道德領(lǐng)域。對(duì)于指向道德理性幸福的“天理”的追求是朱熹學(xué)術(shù)的旨?xì)w所在。

朱熹產(chǎn)生異于先秦儒家幸福觀的原因,除了社會(huì)現(xiàn)實(shí),就只能從他接觸的佛道資源來(lái)解釋了。朱熹闡述如何求取理性道德幸福時(shí)特別重視“去欲”[6],這帶有明顯的佛道印跡。佛教四諦中的“集諦”將苦的根源歸結(jié)為三毒,貪欲即是其中之一?！爸T苦所因,貪欲為本,若滅貪欲,無(wú)所依止”(《法華經(jīng)》)。強(qiáng)調(diào)必須消除欲望,才能擺脫痛苦。道家、道教也有類似的表述。《老子·十九章》提出“見(jiàn)素抱樸,少私寡欲”;《莊子·大宗師》認(rèn)為“其嗜欲深者,其天機(jī)淺”。道教雖肯定現(xiàn)世的物質(zhì)享用,但反對(duì)縱欲,主張“凈除心垢”“守靜去欲”(《坐忘論》)。佛道對(duì)“欲”的界定雖比較寬泛,但都偏重于物質(zhì)欲求,這極大地影響了朱熹的選擇傾向。

2.由經(jīng)驗(yàn)走向超驗(yàn):提升儒家幸福觀的理論層次

宋明之前,儒家幸福理論重于對(duì)生活現(xiàn)象的描述,缺乏超驗(yàn)層面的提煉,這也是其至命的短處。佛道長(zhǎng)于本體論的建構(gòu),兩者幸福觀的共同特征之一就是在超驗(yàn)層面為生活中各種幸?，F(xiàn)象尋找本體論依據(jù)。

朱熹對(duì)儒家的這一缺憾和佛道的優(yōu)勢(shì)有清醒認(rèn)識(shí),“佛書(shū)說(shuō)六根、六塵、六識(shí)、四大、十二緣生之類,皆極精妙”[5]3946,“康節(jié)說(shuō)形而上者不能出莊、老”[5]4343。他注重解決儒學(xué)的本體論問(wèn)題,著力從探討世界本原高度來(lái)論述幸福問(wèn)題。朱熹吸納佛道本體理論,建立了“理本論”思想,視理為最高本體和萬(wàn)物本源。它借助氣產(chǎn)生萬(wàn)物,后者的運(yùn)行發(fā)展受二者共同制約。當(dāng)然,用本體來(lái)解釋幸?，F(xiàn)象并非朱熹首創(chuàng)?！岸獭本驼J(rèn)為福善禍淫是自然之理,這里的“理”與天道是一致的。朱熹完善了“二程”的理論,認(rèn)為人的禍福狀態(tài)由理氣共同決定,“人之生,適遇其氣,有得清者,有得濁者,貴賤壽夭皆然,……故有得其氣清,聰明而無(wú)福祿者;亦有得其氣濁,有福祿而無(wú)知者,皆其氣數(shù)使然?！盵4]122“為善則福報(bào),為惡則禍報(bào),其應(yīng)一一不差者,是其理必如此”[7]2714。

另外,佛道講求人生意義的終極關(guān)懷,大話成佛、成仙,為人們擺脫不幸、超越現(xiàn)實(shí)提供了希望。為回應(yīng)佛道終極化幸福至高境界的做法,朱熹也強(qiáng)調(diào)追求人生真諦,將幸福的“孔顏之樂(lè)”境界終極化。春秋時(shí)期,“孔顏之樂(lè)”是純粹的精神修養(yǎng)論題;隨著佛道對(duì)人生意義終極化的理論優(yōu)勢(shì)的不斷顯現(xiàn),理學(xué)家升華了“孔顏之樂(lè)”內(nèi)涵,將之界定為儒家式的人生終極意義,即圣人境界。朱熹通過(guò)論證把它從倫理境界提升至本體境界,以安頓人的心靈,“程子謂:‘將這身來(lái)放在萬(wàn)物中一例看,大小快活!’又謂:‘人于天地間并無(wú)窒礙,大小快活!’此便是顏?zhàn)訕?lè)處。這道理在天地間,須是直窮到底,至纖至悉,十分透徹,無(wú)有不盡,則于萬(wàn)物為一,無(wú)所窒礙,胸中泰然,豈有不樂(lè)?”[8]這是達(dá)至幸福最高目標(biāo)才有的主觀體驗(yàn),稱之為“同天人”“合內(nèi)外”,是“與萬(wàn)物為一”的體驗(yàn),是對(duì)主體與他人、社會(huì)和宇宙關(guān)系的整體性、系統(tǒng)性反思[9]。所體現(xiàn)的是人的道德本質(zhì),其核心的價(jià)值取向是仁。但“孔顏之樂(lè)”不是以仁為對(duì)象而樂(lè),而是本體之仁由中而出的自然之樂(lè)?！翱最仒?lè)處”本體化的意義在于為士人提供一份超越功利、不同于佛老的安頓心靈之地。

3.對(duì)德福矛盾現(xiàn)象的詮釋和對(duì)德福一致的崇信

在古人認(rèn)識(shí)中,道德本身就是一個(gè)分配社會(huì)發(fā)展成果的標(biāo)準(zhǔn),“德者,得也”。在此基礎(chǔ)上,形成了德福一致的倫理信仰,“德者福之基,福者德之致?！盵10]32但真實(shí)情況往往是有道德的人不一定享有幸福,享有幸福的人也不一定有道德,“孔子無(wú)位,顏?zhàn)迂菜?蓬蓽之士固有老死而名不著…”[7]2690“俱行道德,禍福不均;并為仁義,利害不同”[11]。難點(diǎn)不在于是否承認(rèn)德福不一致,而在于如何既能解釋現(xiàn)實(shí)中的德福矛盾現(xiàn)象,又能保持道德的感召力,使人們相信修德可獲福報(bào)。

佛教的詮釋路徑是,拉長(zhǎng)德福一致承諾實(shí)現(xiàn)的時(shí)間,并轉(zhuǎn)換了其實(shí)現(xiàn)的空間。具體體現(xiàn)是三世兩重因果論,“善惡之報(bào),如影隨形,三世因果,循環(huán)不失(《涅盤(pán)經(jīng)》),過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世因果互存。與德行匹配的幸福不一定在此世獲得,有可能在另一世界兌現(xiàn);無(wú)德或少德之人不在此世受苦必將在來(lái)世遭罪。但這易給人帶來(lái)另一種疑問(wèn):此世禍福既然由過(guò)去的因造成,現(xiàn)世的行為是否還有價(jià)值?對(duì)此佛教認(rèn)為:“佛法雖也說(shuō)由前生行為的好惡,影響今生的苦樂(lè)果報(bào),但更重視現(xiàn)生的因緣力?！盵12]就是說(shuō)可以通過(guò)現(xiàn)世努力改變過(guò)去的因果。道教的詮釋方式是,從宏闊的視角來(lái)看待德福關(guān)系,把果報(bào)對(duì)象建立在家族水平上:德行擁有者和受報(bào)對(duì)象可以不同一,獲福的既可能是德行擁有者本人,也可能是其后代?！傲π猩品吹脨赫?是承負(fù)先人之過(guò),流前后積來(lái)害此人也。其行惡反得善者,是先人深有積蓄大功,來(lái)流及此人也?！?《太平經(jīng)》)宏觀上看,德福還是一致的。

朱熹在德福關(guān)系認(rèn)識(shí)上借鑒道教的痕跡十分明顯。他強(qiáng)調(diào)德福一致,對(duì)現(xiàn)實(shí)中的德福矛盾,其疏解的基本方向也是把德行擁有者和回報(bào)對(duì)象多元化。不同的是,他把德行擁有者和回報(bào)對(duì)象范圍更加泛化,認(rèn)為決定主體幸福狀態(tài)的他人德行范圍,既包括其父祖,他舉例說(shuō)“使周不積徳行仁,則子孫未必蕃衍,雖欲伐紂而利之,不可得矣?！盵13]也包括君王德行,“使忠言日聞,圣德日新,而天下之人真享富壽康寧之?！盵14]。還有統(tǒng)轄求福主體的官員德行,“在昔賢君子,存心毎欲仁。求端從有術(shù),及物豈無(wú)因。惻隱來(lái)何自?虛明覺(jué)處真。擴(kuò)充從此念,福澤遍斯民。”[15]283朱熹雖不同意佛教因果之說(shuō),但思維方式上還是有佛教的影子。例如,佛教強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世行為的價(jià)值;同樣,朱熹雖認(rèn)為氣稟和命數(shù)對(duì)人幸福有重要影響,但認(rèn)為這是可改變的,故有“變化氣質(zhì)”之說(shuō):通過(guò)為學(xué)進(jìn)德使“德勝氣質(zhì)”,繼而改變氣稟所決定的禍福結(jié)果。

三、彌補(bǔ)佛道幸福觀缺憾,增強(qiáng)儒學(xué)幸福理論的吸引力

朱熹是站在儒家立場(chǎng)來(lái)思考、判定佛道價(jià)值的,在汲取后者營(yíng)養(yǎng)的同時(shí),對(duì)其主要態(tài)度是批評(píng)的,試圖通過(guò)重塑相關(guān)理論展示出儒學(xué)高于佛道的地方。這一點(diǎn)在幸福觀方面體現(xiàn)得十分明顯。

1.糾正佛道過(guò)度關(guān)注超驗(yàn)世界的傾向,加強(qiáng)幸福的世俗化色彩

佛教和道家過(guò)分執(zhí)迷于形上世界,強(qiáng)調(diào)對(duì)形下世界的超越,把人生終極幸福寄托于遙遠(yuǎn)的彼岸。道教雖給現(xiàn)世幸福留下了存在的空間,但它僅僅是晉升終極目標(biāo)——得道成仙的工具。它們關(guān)注的不是世俗幸福,以及世俗幸福與超越性幸福的相互依賴關(guān)系,而是割裂了二者的聯(lián)系。對(duì)此,朱熹說(shuō):“釋、老稱其有見(jiàn),只是見(jiàn)得個(gè)空虛寂滅。真是虛,真是寂無(wú)處,不知他所謂見(jiàn)者見(jiàn)個(gè)甚底?莫親于父子,卻棄了父子;莫重于君臣,卻絕了君臣;以至民生彝倫之間不可闕者,它一皆去之。”[5]3932-3933誠(chéng)然,我們應(yīng)該引導(dǎo)人們重視幸福的理性道德領(lǐng)域,但不能過(guò)度貶損感性需求滿足帶來(lái)的幸福感。

與佛道相反,朱熹首先肯定基本感性需求,主張由此達(dá)至幸福高級(jí)境界,“蓋欲吾民衣食足而知榮辱,倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié),以共趨于富庶仁壽之域,德至渥也?！盵16]根據(jù)“先富后教”理念,衣食足是實(shí)行道德教化的基礎(chǔ),滿足基本物質(zhì)生活需要才可能有高尚的精神生活。他對(duì)佛教否定感性幸福持鄙視態(tài)度,說(shuō)他們“終日喫飯,卻道不曾咬著一粒米;滿身著衣,卻道不曾掛著一條絲”[5]3930。其次,朱熹強(qiáng)調(diào)終極幸福的社會(huì)關(guān)懷色彩,重視其現(xiàn)實(shí)性特征。把本體“理”下放為個(gè)體和社會(huì)的生存發(fā)展之道,在本體層面實(shí)現(xiàn)了個(gè)體最高幸福與社會(huì)關(guān)懷的有機(jī)結(jié)合。他將成就最高理想人格作為終極幸福,這在氣象上的顯現(xiàn)是“曾點(diǎn)之志”,境界上最佳描述則是“孔顏之樂(lè)”。無(wú)論對(duì)何者,朱熹都特別重申其中的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)懷性。對(duì)于程門(mén)弟子為避免離“心”“道”為二而片面強(qiáng)調(diào)孔顏之樂(lè)非“有心樂(lè)道”而是并無(wú)“所樂(lè)”,朱熹嚴(yán)重不安,將之斥為“老佛之談”,因?yàn)樗紫馊寮医K極幸福中關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的特征。

2.強(qiáng)調(diào)履行社會(huì)責(zé)任和義務(wù),重視對(duì)群體幸福的追求

儒家有去己傳統(tǒng),要求人們忘私我而公利他。它不但指物質(zhì)層面的與人共享,還包括將所明之理推諸他人。朱熹以此為立場(chǎng),批評(píng)佛道的“自私”:“德既明,自然是著新民。然亦有一種人不如此,此便是釋、老之學(xué)。此個(gè)道理,人人有之,不是自家可專獨(dú)之物。既是明得此理,須當(dāng)推以及人,使各明其德。豈可說(shuō)我自會(huì)了,我自樂(lè)之,不與人共”[4]580-581。佛道雖亦以“明德”為目標(biāo),但不將之推諸眾人,只求一身自安。這在朱熹眼中也是自私,“佛氏雖無(wú)私意,然源頭是自私其身,便是有個(gè)大私意了?！盵17]更令朱熹等不能容忍的是,佛教徒為自修其身,叛君親、棄妻子、入山林、捐軀命,逃避該承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)。這與儒家詮釋的幸福大相徑庭,忽視了在對(duì)他人和社會(huì)應(yīng)盡義務(wù)完成后的自我滿足感。

在儒者眼中,人生的發(fā)展目標(biāo)有兩個(gè):實(shí)現(xiàn)理想人格和實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)。前者可以視為個(gè)體幸福,后者可以看做群體幸福。實(shí)現(xiàn)理想人格是實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的條件,而理想社會(huì)則是衡量是否達(dá)到理想人格的標(biāo)準(zhǔn)。因而朱熹在理性道德幸福中,除強(qiáng)調(diào)孔顏之樂(lè)外,還屬意于對(duì)他人和社會(huì)應(yīng)盡義務(wù)完成后的自我滿足感,追求自身與他人乃至整個(gè)社會(huì)融為一體的快樂(lè)體驗(yàn),即“樂(lè)民之樂(lè)”。在個(gè)體層面,朱熹極度貶低指向物質(zhì)利益的“利”和“欲”,而把群體的物質(zhì)利益抬到了“義”的高度,“義公天下之利”[10]50。把獲取公共物質(zhì)幸福作為衡量個(gè)體精神品級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)之一。義利、理欲之辨主要在于公私,“義與利,只是個(gè)公與私也”[18]?！把矶谔煜抡?圣賢之所以盡其性也;縱欲而私于一己者,眾人之所以滅其天也?！盵19]對(duì)公共領(lǐng)域的感性物欲需要朱熹是肯定的。這更是他關(guān)注群體幸福的明證。

3.道德賞罰:增加德福一致效果的立時(shí)呈現(xiàn)

朱熹為詮釋德福一致,不惜放下儒家身段而借鑒佛道理論。但佛道的彼岸性特征及嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)使他不得不另尋途徑來(lái)堅(jiān)定人們的信仰。

他主張?jiān)黾拥赂Ｒ恢滦Ч牧r(shí)顯現(xiàn),認(rèn)為應(yīng)該增加道德的權(quán)威性,其指導(dǎo)思想是禮法結(jié)合。在操作層面,堅(jiān)持“以德導(dǎo)民必以刑齊民”來(lái)促進(jìn)道德回報(bào)的制度安排,以“一斷于理”來(lái)保證客觀性和公正性。儒家傳統(tǒng)的人文性決定了德福一致承諾只能在今世實(shí)現(xiàn);而且不能借助宗教力量,必須依靠人自身。其選擇只能是把對(duì)是否有德的區(qū)別化結(jié)果與增加強(qiáng)制力制度約束結(jié)合起來(lái),具體方法是道德賞罰。按字面理解,其賞或罰的方式應(yīng)該是道德范疇的,實(shí)際在朱熹這里,卻是行政或法律手段。他任地方官時(shí),對(duì)“郡之有賢德者禮之以為學(xué)職”。相應(yīng)地,個(gè)人違反社會(huì)道德規(guī)范時(shí),在朱熹看來(lái),所給予的不應(yīng)只是輿論的批評(píng),而應(yīng)該是違禮入刑,加大對(duì)人消極行為的懲罰力度,“凡有獄訟,必先論其尊卑上下、長(zhǎng)幼親疏之分,而后聽(tīng)其曲直之辭?！盵15]657在著名的“阿梁之獄”中,他判阿梁“自合誅死”的主要理由是其所為“人理之所不容”,這明顯只是禮義規(guī)范標(biāo)準(zhǔn),而不是具體法律條文。對(duì)于違禮的行為,朱熹甚至主張采用重刑和恢復(fù)肉刑。其目的就是希望通過(guò)人為強(qiáng)制干預(yù)的方式來(lái)促進(jìn)德福一致效果的立時(shí)發(fā)生,堅(jiān)定人們的這一信仰。朱熹在德福關(guān)系中,雖然看重道德在獲取幸福中的地位,但其所說(shuō)的道德實(shí)際上已經(jīng)帶有法律和社會(huì)制度的某些意味,這也是體現(xiàn)了中國(guó)古代法律的一貫特征。

四、結(jié)語(yǔ)

朱熹所處時(shí)代,儒學(xué)面臨的困難和任務(wù)都是雙重的:長(zhǎng)期社會(huì)動(dòng)蕩使儒家的道德倫理學(xué)說(shuō)遭受了巨大沖擊,需要重新增強(qiáng)吸引力;佛道理論的精細(xì)化充分暴露了儒學(xué)的內(nèi)在弱點(diǎn),如何完善自身、重回學(xué)術(shù)的至高地位,成為儒學(xué)必須要完成的另一重要使命。朱熹從幸福觀出發(fā),通過(guò)整合儒佛道三家理論資源,以探尋人生本質(zhì)和價(jià)值為重點(diǎn),著力重整儒家學(xué)說(shuō)。其幸福觀既為人們重新找尋人生意義提供了新的目標(biāo)和價(jià)值標(biāo)桿;又彌補(bǔ)了三家理論各自的不足,即“既克服了儒學(xué)的庸淺,又?jǐn)P棄了佛道的空寂”,它的理論價(jià)值和實(shí)踐價(jià)值都是非常巨大的。誠(chéng)然,由于儒學(xué)立場(chǎng)和本身認(rèn)識(shí)問(wèn)題,使他對(duì)佛道主張有一定程度上的誤讀,甚至某種意義上造成了儒學(xué)道德思想的異化[20],但這并不掩蓋他這一理論成果的積極價(jià)值。

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【責(zé)任編輯王立坤】

Zhu Xi’s Inheritance and Transcendence of Buddhist’s and Taoism’s View of Happiness

Tao Youhao

(School of Marxism,Hefei Normal University,Hefei 230601,China)

Abstract:The characteristics of Zhu Xi’s concept of happiness are analyzed.It considers that on the basis of the integration theory resources of Confucian,Buddhism,and Taoism,by discussing the way of happiness,he completed the search of nature and the value of life.Zhu Xi drew on Buddhist and Taoism doctrine to interpret the content structure of happiness,to promote the theoretical level of the Confucian concept of happiness,to explain Telford paradox and so on;he completed the transcendence of Buddhist and Taoism on aspects of strengthening secular happiness,paying attention to obtain group happiness and increasing unity effect of Telford immediately.

Key words:Buddhism and Taoism;view of happiness;inheritance;transcendence;acceptance

收稿日期:2016-02-20

基金項(xiàng)目:安徽省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目(AHSK11-12D258);136人才基金項(xiàng)目(2014136SKC07)。

作者簡(jiǎn)介:陶有浩(1976-),男,安徽長(zhǎng)豐人,合肥師范學(xué)院副教授,博士。

文章編號(hào):2095-5464(2016)03-0311-06

中圖分類號(hào):B 244.7

文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A