“理學”風潮與“三教合源”格局下張耒的佛禪意識及證道方式

楊　威，楊　靜

(1.吉林大學 文學院，長春　130012； 2.東北師范大學 文學院，長春　130024)

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“理學”風潮與“三教合源”格局下張耒的佛禪意識及證道方式

楊威1，楊靜2

(1.吉林大學 文學院，長春130012； 2.東北師范大學 文學院，長春130024)

摘要：目下學界對張耒詩文之中的佛禪意識的研究尚處于起步階段，除“晚年務佛”說之外，尚無他論。作為“蘇門學士”的張耒，雖立身儒業(yè)，但在“三教合源”的“理學”格局下，張耒證儒的手段非止一端，“援佛證儒”“援道證儒”，甚至“儒禪互證”，蔚為大觀。參證手段的多樣化亦證實了“經義”的消損和儒業(yè)正統地位的動搖。反觀“合源”與“證道”的過程，又絕離不得佛家“圓融”思想的點化。佛禪在兩宋文人的思想構架中，不僅僅是“逃禪”的高蹈與“禪悅”的自足，其核心價值更體現為對主體意識的修正和對他教思想的內化。

關鍵詞：“理學”；“三教合源”；佛禪；圓融；證道

“理學”是“儒學”漸進至兩宋而賡變出的新的形態(tài)。“疏不破注”等“義理”學戒律已被宋儒打破，“疑經”及從他教取法憑己意作疏已成為一種潮流。作為“儒學”一種歷史表現形態(tài)——“漢學”頹解的背后是其與道、佛兩家相激相融后晚生的新“儒學”——“理學”的勃興。

“理學”的產生有其歷史運推的外在動因，亦是文化相互排斥、攻訐、緣合的內部驅動所致。“三教合源”是文化運行的必然結果，是文化鉗制松懈和文化自由狀態(tài)的直觀表現，其肇始于先秦。彼時為“百家合源”，各派雖各有偏重，但卻不十分排斥他派中的合理因子，正如儒門亦談“心學”，道家也論“禮義”一樣，而兩家的“立天定人”與“法天”又如出一轍。統治者對儒學的推舉，加之不斷鉗制他學，造就儒學長期占據正統地位的局面。佛自兩漢東漸以來，一直努力尋找與中原文化的契合點，雖屢遭排禁，卻因強大的精神感召力與心理適從性漸在中原文化中扎下了根，最終完成了“中國化”進程。

如果說“三教合源”是文化自由狀態(tài)下的歷史必然，那么佛家的“圓融”思想便是強大的精神催化劑。士大夫是參佛的中堅，在“圓融”思維的媒合下，每“援佛證儒”“援道證儒”，以致“三教互證”，“蘇門學士”之一——張耒便是其中的典型代表。在學界對張耒詩文思想風尚、族親研究不斷深入的同時，對其佛禪思想的研究卻尚顯不足。張耒“理”“禪”圓融的氣度更為靈活與實用，遠非后來程朱理學板滯與生澀的姿態(tài)可比。張耒親近佛禪，又非止“逃禪”與“禪悅”一種動機，其以佛禪的經理、佛性的感悟來證道“儒業(yè)”恰成為妙得“圓融”風致的“理學”時代的一抹亮色，對“證道”精神的探討亦會更為豐滿地呈示張耒“儒禪交涉”的精神世界。

一、北宋“理學”風潮的總體導向及“儒禪交涉”中的“儒學”面目

至宋代，“儒學”形成了自己的新面目——“理學”，因而又被稱之為“新儒學”。關于“理學”，學界尚有分歧，相對認可的說法是：

“理學”一詞在后來的使用中，逐漸有了廣義和狹義之分，廣義的“理學”包括洛學、蜀學、關學、閩學、心學等各家思想學派；狹義的“理學”專指程朱學說，是洛學一系的發(fā)展，主要代表人物是二程、朱熹等。

理學是儒學發(fā)展到宋代的新產物，是以傳統儒家思想為基礎，融合釋、道、玄學思想特別是佛教禪學發(fā)展起來的中國封建社會后期重要的哲學思想和社會思潮。它肇始于北宋初期，至南宋而大昌，明代是它的一個發(fā)展高峰，故通常稱之為宋明理學，又稱道學、新儒學等。[1]

說“理學”是新時代的產物，是肯定了它在思想上的廣取博收的精神，然其并沒有真正動搖“儒學”在倫理和用世方面的根基，如沈清松先生說：

宋明諸儒皆知身為儒者的艱難，為了維護儒學的生命力，再創(chuàng)新局，必須面對多元他者的挑戰(zhàn)，進行融合工作，將儒家以倫理價值與政治哲學為核心的關懷，發(fā)展至形上學、宇宙論的層面，更深入探索主體性的根基以致心性之本源，使得宋明儒學得以在理學和心學方面達至高峰。[2]

由于唐宋儒士們在經學上的貢獻遠遠遜色于前代，輕訓詁、重義理已成時尚，這是“理學”產生的重要文學和學術背景。《朱子語類》記載：

理義大本復明于世，固自周程，然先此諸儒亦多有助。舊來儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孫明復諸公，始自出議論，如李泰伯文字亦自好。此是運數將開，理義漸欲復明于世故也。[3]

北宋儒生參加科舉考試注重“義理”的闡發(fā)，而不再對漢經亦步亦趨。這是由于宋人對歷代儒學經典的質疑所致，歐陽修、劉敞、蘇轍等人都對古經義疏大加懷疑?！兑住贰稌贰吨芏Y》無不成為這些人懷疑和指斥的對象。王荊公主政之后，更是打破了自古以來“疏不破注”的界囿，為了實現政治主張和人事、文藝的目的，至有以己意注經的現象發(fā)生。破經之風在很大程度上動搖了儒教維綱系常的統治地位。然而，儒家積極入世，以家國興亡為己任的正統觀念依然成為天下儒生心中根深蒂固的思想源頭。正如錢穆先生所言：“夫不為相則為師，得君行道，以天下為己任，此宋明理學者之幟志也?！盵4]“理學”雖不重經，甚或叛經，卻依然維系著儒家的正統地位。僅就解經來說，受“理學”影響的宋儒們常常不以純正的儒學思想解詁經書。

另外，佛學和儒學之間的相激相融亦成為宋代學術的主要特征。儒、佛之爭肇自漢代，熊琬先生說：

自漢明帝永平年間佛法東傳中國后，儒與佛之交涉即開始。此后，接觸愈頻，彼此之關系即愈深。雖其間或相激相蕩，或相攝相融，終磨礪鼓蕩而成一澎湃之新流，使中國文化益形壯闊。而宋明理學正是這股新流中的產物。從儒與佛之沖突至調和，其間經歷一相當長期之演變過程。[5]

唐末五代的戰(zhàn)亂，使普通百姓日益感到生命的脆弱，無法保護自身生命的時候，他們紛紛將生命寄寓在佛龕之間，以求取今生精神上的片刻安閑和來世遠離苦難的業(yè)報。這為佛教在兩宋的普及打下了良好的群眾基礎，加之唐代崇佛文化的巨大慣性，兩宋佛學呈蔚然之勢，下至庶民，上至國宰都以崇佛事作為時尚，很多人將習佛當成日業(yè)的必修功課。

尤其在南禪宗興起之后，“日用即佛”著實拉近了佛祖與大眾百姓的實際距離。由于缺少創(chuàng)新，唐宋儒學有漸被哲思性極強的禪學取代之勢，這一趨勢在宋代士大夫階層尤為明顯。佛禪幽微的思辨色彩，加之與文學的本生血緣關系，使其與掌握大量文化知識的士大夫階層越走越近。佛禪對儒業(yè)的沖擊引起了“有識之士”的不滿，極力排佛的旗手孫復就說：

……世之險佞媮巧之臣，或啟導之。既不陳虞帝之大德以左右，厥治則枉引佛老虛無、清凈、報應、因果之說交亂于乎其間，敗于君德。吁，可痛也！觀其惑佛老之說，忘祖宗之勸，罔畏天命之大，靡顧神器之重。委威福于臣下，肆宴安于人上。冥焉莫知其所行，蕩焉莫知其所守。曰：“我無為矣?！盵5]

至北宋初年，佛教的發(fā)展已經嚴重“威脅”到了儒學在國人心中的地位，一些儒士極力反對佛學對儒家之基——“禮儀”的染指，將排佛上升到無以復加的高度，歐陽修在《本論》中說：

佛法為中國千余歲，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。已嘗去矣，而復大集，攻之暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾，遂至于無可奈何……堯、舜三代之際，王政修明，禮儀之教充于天下，于此之時，雖有佛無由而入。及三代衰，王政闕、禮儀廢，后二百余年而佛至乎中國。[6]

而現實情況并未能使那些反佛斗士遂愿，儒學的統治地位終于動搖，其最終變成了走向折中形態(tài)的“理學”，“理學”應然而生，蔡方鹿先生說：

隋唐佛教思想的盛行沖擊了儒家倫理道德觀念，危及儒家理想的社會結構，這引起了唐宋儒家學者和思想家們對佛教的排斥與批判。這是理學產生的重要背景。[7]

“黨爭”“貶謫”“三教合流”等內外動因進一步讓士大夫們更加主動地接近了佛禪。很多文人士大夫都極為親近佛禪，他們甚至堅稱自己的前世就是禪僧，《捫虱新話》有記：

舊說房琯前身為永禪師，婁師德前身為遠公法師。豈世間所謂聰明英偉之士者，必自般若中來耶？近世張文定公為滁州日，游瑯琊山寺，周行廊廡，至藏院，俯仰久之，忽命左右梯梁間，得經一函，開視，即《楞伽經》也……東坡前身，亦具戒和尚。坡嘗言在杭州時，嘗游壽星寺，入門便悟曾到，能言其院后堂殿石處，故詩中有前生已到之語。此皆異事。[8]

因此，北宋“理學”之中“儒”“禪”二部比例因時因勢而此消彼長，成為北宋“理學”一大特色。理學家們雖然努力排除禪學的影響，試圖維護儒學正統，但“理學”卻對“禪學”中的“心性”等思辨色彩濃厚的精華部分大量接入，改造之后，又試圖與“禪學”刻意區(qū)別，形成自身氣派，《二程集》中記：

伯淳先生嘗語韓持國曰：“如說妄說幻為不好底性，則請別尋一個好底性來，換了此不好底性著。道即是性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物……若合修治而修治之，是義也；若不消修治而不修治，亦是義也；故常簡易明白而易行。禪學者總是強生事。至如山河大地之說，是他山河大地，又干你何事？”[9]

“妄”“幻”皆禪語，禪家將“真性”看作“真”，其余非“妄”即“幻”，此中“真性”為“自心”又是“自然”，不為他物，亦不辨自我，禪林當中常有“我是誰”“我是我”的機辯，此皆為對“真性”的闡釋；而二程“理學”雖借重了禪家的機辯思想，卻將“妄”“幻”“性”的主體看成“道”，“道”之謂何？是儒家之“德”“義”，也即“性”存于“德”“義”之中，所謂：

“道德仁義圣人體用，以為政教之本”者，此正宋儒所以自立其學以異于進士場無外之聲律，與夫山林釋老之獨善其身而已者也。[4]3

“道即是性”是禪語，但卻借入“理”境，只是將禪宗之語借來闡明“理學”之旨。二程之“理學”便強調“性即是道、道即是性”，將儒家的“理學”之道融入了“心性”血液之中?！袄怼敝杏小岸U”，“禪”中有“理”，兩者交融取法不可人為斷離。二程“理學”刻意區(qū)別，實有不妥。除卻禪宗，中國文化自古因承不斷的“道學”和“玄學”皆能在“理學”之中占據一席之地。

二、“三教合源”體系下的“互證”實踐及佛家“圓融”精神的媒合作用

宋代“理學”是各教各學說的融合產物，定然不能將其與本土宗教——道教生生剝離。道教對“理學”的影響不容忽視，比如道家代表著作《莊子》中就記載了孔子對“心學”的理解，此在后文中會有詳述；又如儒家所執(zhí)著的“倫理”說在道家也同樣存在，沈清松先生認為：

……道家慷慨的倫理學，大可以濟補儒家相互性的倫理學。道家哲學最深切體現了慷慨與外推的精神。儒家的奠立者孔子雖重視“寬”與“惠”等相互性的慷慨，更借著“仁”的可普化性與“恕”的外推力量而推及四?！欢?，道家的老子卻將慷慨與外推定位在道的層次，認為是由于道無私的慷慨，自我走出，因而產生了宇宙；人亦應效法于道，不斷地對他人與萬物慷慨，進行外推。[10]

由此而知，追根溯源，儒、道二家只在教義上有著各自側重，實際上卻有著客觀存在的相通性。前面說過，兩宋時期的“三教合流”莫若稱之為“三教合源”。“三教合源”實際上肯定了三教在根基上即有了相互通款的事實，只是側重點不同，才掩蓋了三教本質上的相通性。

中國古代史中記載了多次排佛事件，卻很少出現排道記載。究其原因，佛義非治國之術，佛教能在精神上紓解人們痛苦，為世俗點破道道迷津，卻難于以其作為治國的指導綱領。蕭衍、楊堅、武則天、順治等統治者皆篤信佛教，除蕭衍之外，其余篤信浮屠的國君在治國上都將佛義作為輔助，而非主導。相比而言，儒、道二教從源生之時就是治國之說，且都是本土學術，分歧較小，孔令宏先生說：

在儒、佛、道三教的斗爭中，儒、道兩家往往結成統一戰(zhàn)線，它們之間的分歧比佛教的小得多。從傳統文化的歷史和整體發(fā)展來看，三教關系中，儒道關系顯得特別重要。[10]23

儒、道之間的融合從未間斷，漢、唐的特定時期，道教為國教，其與儒學的結合勢在必行，道家大而演繹天道，纖而內照吐納。儒家順理成章地將順應天道、明斷時務引入自身體系；道家所追尚的“形而上”的玄虛被儒家拿來改造為“形而下”的實用；道家對修煉和性命的專注也與儒學媒合，宋代性命“理學”是證。

宋代道教的興盛與統治者的提倡不無干系，這使儒、道之間的融合得到了權力保障?！独m(xù)資治通鑒長編》記載：

丙午，上曰：“清凈致治，黃、老之深旨也。夫萬物自有為以至于無為，無為之道，朕當力行之。至于即汲黯臥治淮陽，宓子賤彈琴治單父，此皆行黃、老之道也。”參知政事呂端等對曰：“國家若行黃、老之道，以致昇平，其效甚速?！盵11]

至北宋，儒家對道學的吸納已經消去了刻板與生澀，儒、道合融顯得尤為自然，這一點具體體現在文人的詩文創(chuàng)作上。僅從蘇門學士集團的文學作品著眼，在不違背儒家正統思想的前提下，他們已能十分熟練地在作品中運用道家思想，道家的“心學”“玄思”“辯證法”等思想比比皆是。儒、道的圓融也是“理學”成熟的重要標志，比如黃庭堅的《與潘子真書》：

曾子曰，尊其所聞，則高明矣；行其所知，則光大矣。聞道也，不以養(yǎng)口舌之間而養(yǎng)心，可謂尊其所聞矣。在父之側，則愿如舜、文王，在兄弟之間，則愿如伯夷、季子，可謂行其所知矣。欲速成，患人不知，好與不己若者處，賢與俗人則可矣，此學者之深病也。齋心服形，靜而后求諸己，若無此四病者則善矣。若有似之，愿留意也。[12]482

此段選文中，既有“尊父長”“睦兄弟”的儒家綱常，又有“養(yǎng)心”求道的道家修為；既有“欲速則不達”的儒家經教，又有“靜求本心”“齋心服形”的道家引持手段。儒與道圓融和合，共寓義理。又如：

大門養(yǎng)道丘園，冥居數十年，其明于天下之義理必深矣……若夫發(fā)揮樂善之心，吹噓詩句之美……若足下亟知小道不足以致遠，發(fā)憤忘食，追配古人，則九萬里風斯在下矣。[12]482

“養(yǎng)道”合于“義理”，追微致遠，儒、道此處合源，“九萬里風斯在下矣”又是道家之語。以道家思想蘊儒家“義理”正是“理學”證道所見。

本文認為，“理學”是在“經學”衰落，“崇理”學人對儒、釋、道三家思想進行“合源”而成的見于特定歷史時期的學說?！昂显础迸c“合流”并不相同，“三教合源”是三教有共同的源頭，是“一根多枝”的狀貌。這個“根”是儒，“枝”便是道與佛。“崇理”之人需秉舉“儒學”這個綱，至于道、佛之理俯拾而取，不需有意區(qū)別?！叭毯狭鳌眲t是特定歷史時期的一種“文化現象”，可作為文化背景考量，而非文化主體本身。

吾儒必讀書，逐一就事物上窮理。異端之學，一切掃去，空空寂寂，然乃謂事已了。若將些子事付之，便都沒奈何。[13]3

朱熹睚眥必窮理而摒除“異端之學”，明顯與“圓融”之旨抵牾。然“空空寂寂”則默應“心學”與“禪學”，這又是“圓融”之實，亦是“性理”特色。為了區(qū)別“禪學”“心學”中的“心性”，朱熹又接著說：

虛靈不昧便是心，此理具足于中，無少欠缺，便是性。禪家則但以虛靈不昧者為性，而無具眾理以下之事。[13]3

在朱熹眼中，“理學”與“禪學”二者的“心性”之同在“虛靈不昧”，其異則在于“理之有無”。朱熹雖一直強說“異端之學，一切掃去”，但卻對禪家的“心性”大加借重，而實際上，這本就是“圓融”之舉?！疤撿o”本為道家之要，然朱熹又如此說“虛靜”：

公但能守得塊然黑底虛靜，不曾守得那白底虛靜，須將那黑底打成個白底，使其中東西南北玲瓏透徹，虛明顯敞，如何此方是虛靜。若但守得黑底虛靜何用。[13]3

再說“心物兩忘”，“心物兩忘”或“坐忘”為道家之說，卻又被朱熹拉進“理學”的陣營：“與其非外而是內，不若內外之兩忘”[13]10。由上而知，朱熹所謂“窮事理、逐異端”愈顯牽強。所以，“三教圓融”是“理學”題中應有之義，佛家有名偈：“白藕綠葉紅蓮花，三教原來是一家，三大圣人發(fā)圣處，得了竅妙回老家?！贬屟訅墼谄渲觥度f善同歸集》中講到：

三教雖殊，若法界收之，則無別原。若孔、老二教，百氏九流，總而言之，不離法界，其猶百川歸于大海。[14]

為了驗證所提出的頻率協調控制的有效性,通過搭建MATLAB/Simulink仿真模型進行驗證。柴儲混合電力系統模型參數取值如表1所示。

延壽將三教合源的基礎定到了佛教，以法界為圓心容納儒、道二教，九流皆歸于一源。目前，相對流行的說法是“三教合流”，說宋儒頭腦中的思想為“三教合流”，莫若說是“三教合源”，他們認為三教的本源是相通且圓融無礙的，故而在解訓儒經時有意無意地摻解了佛、道思想，正如孔令宏先生所言：

他(戴震)認為宋學對《論語》《孟子》的解釋不合它們的本意，原因在于理學家頭腦中有道家、道教和佛教的思想等先入為主的成見、偏見。[10]12

再證前言，宋代“理學”是“儒學”的變體，是“儒學”在逐漸喪失“經義”正統地位，被迫與佛、道融合而呈現出來的新的“儒學”形態(tài)，換言之，“新儒學”少了許多“經義”之沉重，多了些許對本真的尊重。

在南宋“性命理學”真正產生之前，北宋文人已能將崇尚“圓融”的“理學”思想非常熟練地運用在文學創(chuàng)作的實踐當中，三教思想圓融一味，實難剝離。

三、“圓融”態(tài)度的內證與外推——張耒的證道心會

張耒深受時風影響，其詩文因之而有“三教合源”的風姿。張耒所遵循的是 “三教莫不證道”的觀念。張耒以儒立身，但在修持的過程中絕不單單是“以儒證儒”?！叭毯显础钡姆諊拢瑢θ鍢I(yè)的證道當然亦是參以多種方式，道家的“心學”“辯證法”“宇宙觀”等多重觀念與禪宗的“直心見性”“隨緣”之說皆可用于對“儒業(yè)”的證道，在此過程中，張耒的“三教緣合”思維體現得至為明顯。張耒對儒、道皆有專文探討，獨不談佛禪，可證道內外，卻時現禪家的精神氣度。這是張耒對北宋“理學”中“三教合源”的主動接持，又是對禪門圓融態(tài)度的躬親實踐。

張耒撰文專意談“道”，但“說道”的根本還是為了“證儒”。道家“虛無周動”的品性皆被張耒援入筆端，其《說道》有云：

道之為名無實，其動無跡，周萬物之用而無定名，循萬物之變而無定形，圣人之所獨得之于心，而人不與知焉。[15]733

張耒“體道”自有淵藪，《莊子·大宗師》云：

夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在太極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。[16]40

前面說的都是道家性情，而張耒在文中提及了“圣人”，這又有了儒、道合一的情懷，而于“心”之重視，自與禪門不避。南禪最講“心明”，“萬法盡在自心”：“識自本心，是見本性。”[17]19“心性”廣大，涵虛萬物，《壇經》云：“何名摩訶？摩訶者是天，心量廣大，猶如虛空。若空心禪，即落無記空。世界虛空，能含日月星辰、大地山河、一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中?！盵17]30

禪宗重“心性”，藉“心”逐“境”，這本身便是“合道”的過程?！暗馈敝嵲诙U宗同樣得到論證，《祖堂集》中有一段盤山和尚示眾之法頗能契中要領：

心若無事，萬法不生；境絕玄機，纖塵何立？道本無體，因道而得名；道本無名，因名而得號。若言即心即佛，今時未入玄微；若言非心非佛，猶是指縱之極則。[18]

南禪慧能大師提出“即心是佛”，使佛與俗之間的距離大為縮短，“但凡夫與佛畢竟有一念之隔。而懷海、希遷、義玄等人以‘自心即佛’為基礎，進而強調‘即人即佛’”[19]20。南禪后輩這樣做的目的是希望世人打消對佛家的自卑感，如蕭萐父、呂有祥兩位先生所言：“簡言之，迷者，迷自己不是佛，悟者，悟自己本來是佛。打消自卑意識，喚起主體自覺，樹立自尊自信的信念，成為后期禪師們傳法施教的一個重要內容。”[19]20

在這個觀念的影響下，禪門以為萬物皆具禪身、皆含“道性”。該意識不僅為張耒接持，其他宋代文人同樣倚重，早于張耒的思想家李覯有詩云：

萬物雖散殊，孰非道之體。何必石巖巖，方疑金色臂。(《七佛石》)

梵教一來東，群心日歸向。土石至無情，也作披緇狀。(《袈裟石》)[20]4304

李覯“萬物皆具道性”與張耒主張不期相合，折射出北宋文人對禪宗“即人即佛”觀念的普遍認同。“萬物雖散殊，孰非道之體”正是最好注腳。李覯的這首《袈裟石》更像史料，記述了佛教東傳以來對泛眾日益深遠的影響?！凹慈思捶稹庇譃椤凹次锛捶稹?，以致隨?！巴潦币沧鳌芭l狀”。

張耒談到“道”的“名”與“實”，一言以蔽之，“名”為“虛”“實”而散于“萬物”，除認為佛家與道家相通之外，又似更多借禪喻道，禪道無別。

張耒證儒，反取道、佛精義，正與“三教圓融”的“理學”精神一脈相承。張耒為文毫不穿鑿，處處妙得三家精要，略無遲澀、板滯之相，又正是佛家“圓融無礙”的氣派。

作為大乘佛教的重要典籍，《華嚴經》首開“圓融”佛理，其經全名為《大方廣佛華嚴經》，從名稱上，即能體悟其“圓融”之理：

《大方廣佛華嚴經》經題的含義，簡單地說，“大”就是“周遍’”“包含”的意思。所謂“周遍”，是說佛法周遍的一切時、處，不論是什么時間，包括過去、現在和未來；不論是什么地方，包括十方世界，都是佛光明所照之處。所謂“包含”，是指佛法統攝一切法，即任何事物都在佛心中顯現，沒有一事一物出于佛心之外。[21]3

《華嚴經》初以承續(xù)唐代佛教蘊成的“禪教一致”為宗旨。華嚴宗高僧又增廣為“經、禪無違”。無論是“禪教一致”還是“經、禪無違”實質上都在解訓“華嚴”之“圓融無礙”境界：

佛子！菩薩摩訶薩住此地，即得菩薩不思議解脫、無障礙解脫、凈觀察解脫、普照明解脫、如來藏解脫、隨順無礙輪解脫、通達三世解脫、法界藏解脫、光明輪解脫、無余境界解脫。[21]3

《華嚴經》中釋說“無礙”之處尚有很多，此不一一列舉。禪宗接續(xù)華嚴宗的“圓融”精神，法性之外亦有圓融，正如張培鋒先生所言：

禪教并重尤其體現為禪宗與華嚴宗的融合，華嚴宗是唐代建立的一個佛教宗派……融入中國固有的包容、和諧思想，提出宇宙萬物之間、現象與本體之間圓融無礙的宇宙觀。[22]

另外，佛家諸多燈錄著作也時倡“圓融”精神，以《宗鏡錄》為例，日本學者忽滑谷快天說道：

惟延壽著《宗鏡錄》有二動機。一為顯祖佛同詮，二為示性相融合。[23]

張耒性有佛緣，又通佛典，自然了悟“圓融”之理，無論是“三教合源”也好，還是“三教合流”也罷，張耒接持其中，且又有創(chuàng)見，即以佛家“圓融”態(tài)度來改造略顯生硬的“合源”“合流”之說。

為說清問題，此再舉一例。張耒在《盡性篇》中提到：

一言而盡天下之道者，性而已。[15]719

張耒開宗明義提出“天下之道，性而已”實是對子思所持觀念的依承，此語與《中庸》開篇幾乎無異。儒家將先民“畏天”思維最大化，“依天定禮”“立天定人”，人之“自性”依同“天性”，“性”在天為“規(guī)律”，在人即為“合規(guī)律”。

細思之，張耒筆下儒家之“道”與道家之“道”已有內應之處。道家所言“人法地，地法天，天法道，道法自然”[24]169中，五極相效，自有“規(guī)律”，此儒、道圓融。又，“性”雖為子思提出，然禪宗歷來皆有詮釋，禪宗有“自性隨緣”“直心見性”之說，“性”是禪宗的長久命題，如《壇經》云：

莫起雜妄，即自是真如性。用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成道。[17]32

又正如南岳下十世的石霜楚圓禪師有句：“且道別傳個什么？直指人心，見性成佛。”[19]177石霜尚有：“故云‘本源自性天真佛’。又云‘是為清凈法身。若到這個田地，便能出此入彼，舍身受身，地獄天堂，此界他方，縱橫自在，任意浮沉……’”[19]177

依張耒證儒的立場看，“性”分“天性”與“人性”。在“天人合一”的統系之中，“天性”“人性”皆憑“自性”而為，不受外力干擾，此為“合道”之表現。從禪宗角度觀之，“自性”皆因緣誠聚，無所拘執(zhí)。儒、禪又有契合之處。由是觀之，張耒證儒，摭取三教精微之處，或取名謂，或取經義，婉轉緣合，皆得圓融無礙風致。

《盡性篇》的“圓融”精神還有多處體證。天地萬物皆有自身的規(guī)律，也即皆自有道，但張耒只將其歸納為內、外二門：

夫道之在萬物，雖判散殊別，無所往而不得，然其歸有二而已。內而本之者為圣人之神，故凡大至于參天地，廣至于贊化育。禍福大故也，而不得蕩其和；死生至變也，而不得遷其常。[15]719

先說的是“內”，張耒稱“內而本之者為圣人之神”?！吧瘛敝^何？張耒未做解釋，但從后文的可“參天地”“贊化育”，不得“蕩其和”“遷其?！眲t可知文中之“神”當為“心神”，為何不直接稱之為“心”，大概是有意與常人之“心”區(qū)別，所以“神”或可稱之為“圣心”。由此，張耒對“道”的內證即是“證心”?！笆バ摹敝^何？張耒說：

所以極天下之高明，而寂然不動，以待萬物之至者，皆道之在內者也。[15]719

張耒內證“道”的特點是“寂然不動”，足見張耒已經將道家的心法融入內證“道”中，加之前文所述的“和”與“?！?，已知張耒內證之“道”又源自儒家的“中庸”精神。儒、道兩家精神熔于一爐是張耒對“道”的理解，也是對北宋“理學”風潮的接持，不妨將這一特色稱為“援道入儒”。儒、道圓融，不能遮蔽道與禪之間的共生關聯，“寂”是道家的修持心境，又是佛家“無違”“圓融”的必然法門，《華嚴經》云：

何等為十？所謂一切法無相故平等……無取舍故平等，寂靜故平等，如幻、如夢、如影、如響、如水中月、如鏡中相、如焰、如化故平等，有無不二故平等。菩薩如是觀一切法自性清凈，隨順無違……[25]193

張耒重內心之調撫、感物作用，又重心外“王事”。以“濟用”發(fā)揮儒家之“道”。張耒將“王事”看作“道”的外證表現：

自外而致用者為王者之事，故足觀變以應天下之動，而利用以成天下之務。[15]719

“內道”感物，“外道”致用，張耒提證的“外道”并不是道家所謂的天地萬物的規(guī)律和軌跡，而是“王事”。再證張耒立身的根基仍是儒業(yè)，且看其對“外道”主體內容的闡證：

大之為禮樂，小之為政刑，所以鼓眾動名，出而與一世同患，無所惑而不通，盛德之大業(yè)待之以立者，皆道之在外者。[15]719

張耒以儒立身，將“禮樂”“政刑”“盛德大業(yè)”看作“合道”就變得合情合理。張耒將“道”界為內、外，是對“儒、道一爐”和“以道證儒”的卓越實踐。張耒的“道”擺脫了玄虛的窠臼，成為更務實且可知可感的存在：

嗚呼！道則廣矣，大矣，然不在外則必在內，不在己則必在物，所謂道者，不外是矣。[15]719

“道”只有兩端——內與外、心與物，舍此他處無可證處。然內、外之互動，則本乎天性，內在的“虛靜明達”亦是天性體征。文中的“不外”似不可理解為“不在外面”，強調內證，而應當訓為“不外乎”之意，即“不外乎這樣(內、外兩個方面)”。張耒又分述內、外：

凡在內者，乃吾之所受于天，而虛靜明達無所待于外者，所謂喜怒哀樂之未發(fā)者。[15]719

“凡在內者，乃吾之所受于天”是說“自性”應統攝于“天”，這依然是儒家“立天定人”的理念。張耒將“虛靜明達”看作是“喜怒哀樂”之未發(fā)階段，本身就是一種“借才異代”的手段，即借道、佛之名而行儒家之實。

雖強調“立天定人”，但張耒并未完全抹殺“自性”，他將“虛靜明達”看作“自性”，所謂“而虛靜明達無所待于外者”正是在明確“自性”的獨立性?！疤撿o明達”不再是一種常態(tài)和常性，而變成了動態(tài)和動性，與傳統“道學”相別，正是“儒本位”下張耒對“道”的獨特理解?！霸雷C儒”的過程中，張耒在“天人合一”的體系中融合了“天性”與“自性”：

凡在外者，取吾所受于天者而顯諸形名事物之際，與物兩得而布之天下，取諸心而施諸事，本乎天而成諸人，動于無為而著于有形，使天下萬物蒙其利，所謂喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)者也。故內外之道雖殊，而同出于吾性。[15]719

“有為”“無為”皆從天定。前面說過“虛靜明達”僅是一個階段，而不再是一種常態(tài)和常性，“無為”亦是如此，“無為”“有為”循環(huán)交替，不再是道家所秉持的“定性”了。順應天意，用之則動，藏之則靜，完全體乎天道，順應“天性”?！白孕浴焙螄L不是，喜、怒、哀、樂皆是“自性”表達。而無論“天道”還是“人道”都是“合性”之“道”：

故兩言而盡天下之道，曰內、外；一言而盡內外之道，曰性而已。[15]719

所以，“道”是什么？兩個字是內、外；一個字就是“性”。張耒解訓得很清楚。圣人和庶人的區(qū)別是什么？張耒認為是“盡性”與否：

……則吾性者盡天下之能事者也。圣人之所以為圣人者，豈能強其性之所無而附益其所不足哉！然盡其性之所受于天者，而無有闇蔽不照之累，天之全授于我者，全得之而已。故能盡己之性，則能盡天下之道，能盡天下之道，而后為圣人。[15]719

“盡性”與否為圣人、庶人之別。“盡性”非隨意使性之意，而是能夠最大程度地體應“天道”，這實際上就是儒家的“由人復天”的過程。

總而言之，“張氏理學”在“證儒”的道路上善于剪裁他教之論。體“儒”的過程中將佛、道二家的思想自覺融匯，形成了相對獨特的自身面目。

“道”“虛靜”和“吾(自)性”等語匯在張耒的文章中皆被用以證儒，這體現了張耒融合三教的卓越努力?！白孕浴币徽Z，雖肇源自《中庸》，但卻被禪宗更多接續(xù)和發(fā)揮?！叭毯显础钡谋尘跋?，張耒對“自性”的解讀更多了些時近色彩，禪宗的“自性”和“圓融”的精神與儒、道核心理念找到調和點，有時儒、道圓融，有時佛、道圓融，有時三教互融，洋洋灑灑，同宿列在儒家“天人合一”體系之中，不僅為張耒的詩文論證增色不少，而且體現了在學術、意識形態(tài)上“與時偕行”的時代精神，亦為理解其往還儒、釋間的從容提供了更為合理的角度。

“道”“性”“虛靜”等語匯在字面上本身就已顯露“圓融”本旨，在張耒文章中，我們不能輕易斷定其語究竟屬于何門何教，必須以“圓融”精神去體悟，從而明徹其用意。然而，張耒文章中尚有些“圓融”處不顯于筆端，需留心字外，方能有所感悟，如《遠慮篇上》：

臣聞將享天下之大利者，其初必涉天下之危害；將受天下之至安者，其初必受天下之至勞。[15]719

張耒此開宗之語暗寓禪意。佛教輪回之說講人需經歷幾世幾劫才能修成或富貴、或學問、或權勢，總而為圓滿之境?！赌沧永砘笳摗酚醒裕?/p>

牟子曰：“富哉問也！請以不敏，略說其要。蓋聞佛化之為狀也，積累道德數千億載，不可紀記。然臨得佛時，生于天竺，假形于白凈王夫人?！盵26]10

張耒以佛家苦樂證道“遠慮”之旨，其曰：

夫大利至安，豈可以茍且安坐無事而得之哉？是以圣人雖履危害而不畏，當至勞而不厭，堅忍強力，痛自策勵，必為而不輟，夫然后天下之大功立矣。[15]694

證儒“遠慮”之理，卻另辟蹊徑，以禪門“輪回”“圓滿”等藉修持達到的境界正果儒業(yè)功成之難，“以佛證儒”卻言在字外，為不著字內的“圓融”姿態(tài)。

前文皆敘張耒文章援禪、道以“證儒”的“圓融”精神，張耒文章尚有“援儒證佛”的“圓融”態(tài)度，同樣值得玩味。

站在儒家“功祿觀”的角度，受儒家“名不正而言不順”思想的影響，張耒十分反對“無功受祿”。張耒有文《魯仲連論》，對魯仲連“功而不居”的做法很是不滿，面對佛事，張耒援入儒家“功祿”思維，《太寧寺僧堂記》云：

天下之物，各以其功而居其享，未有無故而安受天下之養(yǎng)者。不幸而冒得之，則譏罵詬辱，其或傾害篡取，必奪之而后已。若佛者，世故未嘗見，獨以其書東越千萬里而來中國，未嘗期人之尊經奉事。而自一邑一國，望其公室棟宇杰大壯麗者，必佛與其徒所居。富人大家，愛嗇蓄藏，至不以分骨肉，而擇取精好，交手而獻之佛，其心唯恐其不我享也。[15]779

論證的事例通篇皆是佛事?！暗梅鹬馈奔础笆芊鹬荨保舻弥?、受之，則事佛當然，無怨無悔；倘以佛名而“冒受惠”且安然處之，則當得償所事，此言佛未立相應之功，而佛舍華麗，佛徒眾多，又未與富人大家之奉獻相稱，“無功受祿”之念已隱于其中。其后文論證得更加有力：

嗚呼！世之學佛者，無有一毫之累以勞其心，饑而人與之食，居而人與之舍，人任其饑寒之憂，而己享其學道之利者，毋乃人以其望佛者望之耶？嗚呼！使誠得佛之道，則吾將以所以事佛者事之。如其不足而將冒而處也，則資物之一毛亦將償之。彼佛者果無故而得之，蓋亦視其所享而占其功，觀其所取而知其與，是其默相天下陰利萬物之功，宜亦不可計矣。[15]780

張耒本身受禪學思想感化頗深，但其“證佛”之道，非“以佛證佛”而是“援儒證佛”，正呈示了他證道手段的多樣，其思想“圓融”之基的深度。

“三教圓融”肇自“三教合流”，體現著北宋“理學”的大格局風尚，是儒學在缺少了“經學”支撐時所必然接受的時代精神。然而，“三教圓融”并非“同一無別”，各派所尚自是不同，只是其中緣合的精神可相互周轉。在這個過程中，佛教的“圓融”精神起了重要的助推作用，正是這種無不涵容的博大氣度為三教周衍提供了契機，使張耒思想實現了互證的可能，給“合流”帶來的概念混同設置了判定標尺。

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(責任編輯魏艷君)

ZHANG Lei’s Anddrunkenness Thought and the Way to Prove

Under the “Neo-Confucianism” and

“Three Religions” Agitation Pattern

YANG Wei1, YANG Jing2

(1.College of Humanities, Jilin University, Changchun 130012,China;

2.College of Humanities, Northeast Normal University, Chuangchun 130024, China)

Abstract:The academia has not done many research about ZHANG Lei’s Anddrunkenness, and in addition to the conclusion that ZHANG Lei study Zen in his later years, there is no new found. As a good student of SU Dong-po, ZHANG Lei made Confucianism as his main study, however, under three religions coalesce and Neo-Confucianism patterns, ZHANG Lei has many methods to prove Confucianism, “to prove Confucianism by using Zen”, “to prove Confucianism by using Tao”, even to prove each other. Thus, we also know that the Confucian has declined at this time. Whatever “coalesce ”and “testify”, it doesn’t stay away from Anddrunkenness whose core value is the correction to Confucianism.Iin Song dynasty scholars’ thinking framework, Anddrunkennessk is not just “zen” escape and “meditation” itself, its core value is more embodied in the correction of the subject consciousness and the internalization of thoughts of other religions.

Key words:“Neo-Confucianism”; “three religions coalesce”; Anddrunkenness; harmony; testify

文章編號：1674-8425(2016)01-0090-10

中圖分類號：I206

文獻標識碼：A

doi:10.3969/j.issn.1674-8425(s).2016.01.014

作者簡介：楊威(1981—)，男，吉林磐石人，博士，研究方向：唐宋文學。

收稿日期：2015-11-10

引用格式：楊威，楊靜.“理學”風潮與“三教合源”格局下張耒的佛禪意識及證道方式[J].重慶理工大學學報(社會科學)，2016(1):90-99.

Citation format：YANG Wei, YANG Jing.ZHANG Lei’s Anddrunkenness Thought and the Way to Prove Under the “Neo-Confucianism” and “Three Religions” Agitation Pattern[J].Journal of Chongqing University of Technology(Social Science)，2016(1):90-99.